Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


Ли Чжи

李贄, Ли Цзай-чжи, Ли Чжоу, Линь Цзай. 23.11.1527, Цзиньцзян, окр. Цюаньчжоу пров. Фучжоу, — 6.5.1602. Один из наиболее оригинальных и противоречивых мыслителей кит. средневековья, философ и литератор, последователь Ван Ян-мина и сторонник т.н. «учения о сердце» (синь сюэ) в неоконфуцианстве, подвергавшийся из-за «отступничества от конф. норм» офиц. запрету и замалчиванию в Китае вплоть до нач. XX в.

Пров. Фуцзянь, где родился Ли Чжи, играла роль гл. морских ворот страны, через к-рые осуществлялась торговля со всей Азией. Здесь были широко распространены антиконф. настроения, приведшие, в частности, в XVII в., в конце эпохи Мин (1368–1644), к массовому обращению жителей в христианство. Предки Ли Чжи занимались морской торговлей и уже в XIV в. стали исповедовать ислам. Один из них по имени Линь Ну в 1384 добрался до Ормуза, женился на рабыне аборигенке (сэ му — «цветноглазой») и принял ислам. Шесть поколений прямых предков Ли Чжи и, возможно, его жена были мусульманами. Исконно этот род носил фамилию Линь, однако с 1422 принадлежавший к нему Линь Гуан-ци после столкновения с высокопоставленным чиновником был вынужден покинуть родные места и изменить фамилию на Ли, распространив ее также на своих предков. При этом в качестве причины своего поступка Линь Гуан-ци указал на приверженность семьи Линь к исламу и чужеродным обычаям. В итоге род разделился на две фамилии — Линь и Ли, представители к-рых, с одной стороны, сознавали свою единокровность и допускали взаимный обмен фамилиями, а с др. — могли заключать между собой браки, что категорически запрещалось конф. моралью для однофамильцев.

Ли Чжи принадлежал к ветви Линь и первоначально именовался Линь Цзай-чжи, но не позднее 1552 принял фамилию Ли, превратившись в Ли Цзай-чжи. Причина этого не вполне ясна, но, согласно гипотезе зап. исследователя Ж.Ф. Биллетера (J.-F. Billeter), к переименованию Ли Чжи побудил отец. После запрета в 1523 частной морской торговли, направленного против традиционно считавшейся самой низкой, но в то время экономически доминировавшей социальной категории, семья потомственных морских торговцев оказалась в бедственном положении, выход из к-рого отец Ли Чжи увидел в том, чтобы дать своему первенцу конф. образование, открывавшее дорогу к чиновничьей карьере и смене социального статуса. Для этого пришлось отказаться от фамилии, ассоциировавшейся с торговлей и инородной идеологией. Встав на путь подавления внутр. противоречия при внешней ангажированности и взяв другую фамилию перед сдачей гос. экзамена на вторую ученую степень цзюй жэнь, Ли Чжи первым в роду сумел преодолеть социальный барьер и получить место чиновника. В обретенном статусе ему пришлось изменить уже и имя, т. к. в 1567 на престол взошел император Му-цзун, в собств. имя к-рого — Чжу Цзай-хоу входил иероглиф цзай, ставший табуированным, что привело к превращению Ли Цзай-чжи в Ли Чжи.

Имея возможность на след. год после получения степени цзюй жэнь участвовать в экзаменах на высшую степень цзинь ши, Ли Чжи предпочел этому стандартному для конфуцианца шагу поиск чиновничьей должности, чего он достиг в 1555, став инспектором (цзяо юй) образования в уезде Гунчэн (совр. Хуйсянь) пров. Хэнань. В 1560 он — д-р гос. академии (го цзы цзянь бо ши) в южн. столице Нанкине, а в 1566 — зав. канцелярией (сы у) в министерстве ритуалов в сев. столице Пекине. Подобное поведение знаменовало собой не только стремление материально обеспечить семью, но и общее критич. отношение к ин-ту гос. экзаменов, к-рый он демистифицировал и в конце концов отверг как таковой. В 1580 свою идейную позицию Ли Чжи реализовал на практике, отказавшись от служебной карьеры и традиц. обязанностей, вменявшихся ему семьей, об-вом и гос-вом. Принципиальный разрыв Ли Чжи с официозом подтвержден надписью на обнаруженной в 1975 мемориальной стеле жены (1588) и такого же рода эпитафией, приготовленной им для собств. могилы: ни там ни тут, называя себя, он не указал своих офиц. титулов.

Неприятие офиц. конфуцианства, т.е. неоконфуцианства школы Чэн ИЧжу Си, поначалу было для Ли Чжи равносильным неприятию любого учения вообще. Но около 1566 Ли Чжи открыл для себя философию Ван Ян-мина и буддизм, что позволило ему перестать быть «псом, лающим вслед за другими псами» и обрести теоретич. обоснование для отрицания окружавшей его материальной и духовной действительности. С рождения потеряв мать, лишившись к тому времени деда, отца, троих детей и претерпев множество страданий, Ли Чжи пришел к осознанию того, что подлинная субъективность, к-рую он считал источником истинных идей и чувств, не содержит в себе ничего предустановленного и является чистой свободой, более того — абс. негацией, существуя как таковая только в акте свободного отрицания.

Филос. основой этого мировоззрения стала концепция «детского сердца» (тун синь), выраженная в одноименном эссе «Изъяснение детского сердца» («Тун синь шо»). Ли Чжи радикально изменил смысл данного бинома, с к-рым в классич. конф. текстах связано представление о глупой инфантильности, идентифицировав его с «истинным сердцем» (чжэнь синь), отличающимся «чудесной просветленностью» (мяо мин) и содержащим в себе все образы (сян [1], буд. лакшана) вещей. За этим чудесным поворотом стояла, с одной стороны, даос. традиция, выраженная, напр., в «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.), где говорится, что люди «века совершенной благодати» (чжи дэ чжи ши) обладали «детским невежественным сердцем (тун мэн чжи синь), а с др. — традиция Мэн-цзы — Ван Ян-мина, предписывавшая не «утрачивать младенческого сердца» (чи цзы чжи синь) и «сохранять детское сердце» как кладезь «благомыслия» (лян чжи), т.е. интуитивных представлений о добре и зле (см. Добро и зло, заложенных в человеке от рождения. Опираясь на эти предпосылки, Ли Чжи усмотрел в «детском сердце» «источник самой первой мысли» и одновременно то, из чего «не может не происходить высшая культура (вэнь) Поднебесной».

Из универсальности «детского сердца» следовал сближавший Ли Чжи с буддизмом тезис о присутствии в каждом человеке «мудрости [все отражающего] зерцала великого [небесного] круга» (да юань цзин чжи), т.е. всеобъемлющей мудрости будды, в свою очередь отождествлявшейся с конф. «светлой благодатью» (мин дэ [1]), одинаково принадлежащей идеальным «совершенномудрым» (шэн [1]) и простым людям. Фундаментальную для своего мировоззрения идею сущностного равенства всех человеч. существ Ли Чжи обосновывал с позиции равенства всех вещей в мире, «не причиняющих друг другу вреда». Такой подход означал признание «естественности» (цзы жань) присущих людям индивидуальных «сердечных стремлений к власти и выгоде» (ши ли чжи синь), даже похоти и эгоизма (сы), что в корне противоречило догмату офиц. конфуцианства о возвышенности общих «небесных принципов» (тянь ли) и низменности частных человеческих страстей (жэнь юй).

Важнейшим пунктом этого идейного противостояния стало отношение к женщине. В условиях маскулецентричного полигамного общества Ли Чжи в теории и на практике занял радикальную профеминистич. позицию, изложив ее в специальных работах «Фу фу лунь» («Суждения о муже и жене») и «Да и нюй жэнь сюэ дао вэй дянь дуань шу» («Письмо в ответ на [утверждение, будто] недалекие взгляды женщин [несовместимы с] изучением Пути-дао»), где, в частности, задавал риторич. вопрос: «Говорить о том, что среди людей есть мужчины и женщины, допустимо, но разве допустимо говорить, что среди взглядов есть мужские и женские?» Выступая за достойное включение женщин в интеллектуальную жизнь, он привлекал их на свои лекции, что впоследствии послужило поводом для обвинения в разврате. Суждения Ли Чжи о равноправии женщин зиждились на абстрактной теории приоритета бинарности: «Вся тьма вещей в Поднебесной рождается от двоицы (лян) и не рождается от единого (и [1])». В рамках универсальной двоичности мировоззрения муж и жена аналогичны Небу и Земле, силам ян и инь (см. Инь–ян), представляя собой источник созидания (цзао дуань). Эта теория была направлена и против положения «Дао дэ цзина» о космогенезе, в ходе к-рого «единое рождает два», и против отождествления Чжу Си «единого» с Великим пределом (тай цзи), к-рый в качестве «принципа рождает пневму (ци [1])», и против тезиса «Чжоу и» о том, что Великий предел «рождает двоицу образов [инь [1] и ян [1]]». Она утверждала исходную бинарность «единого и двух», «принципа и пневмы», «инь-ян и Великого предела», «Великого предела и беспредельного (у цзи)».

Наиболее полным воплощением понимания субъективной свободы у Ли Чжи стало его лит. творчество. Как свободная деятельность, допускающая абс. противоречивость и абс. негативизм, оно явилось для него той практич. сферой, к-рая заменила спекулятивную активность конф. метафизики, в XVI–XVII вв. постепенно угасавшей. С этим же связан его особый исследовательский интерес к наиболее свободным жанрам лит-ры, прежде всего неоднократно запрещавшемуся авантюрно-утопическому роману Ши Най-аня «Шуй ху чжуань» («Речные заводи») и офиц. признававшейся «безнравственной» пьесе Ван Ши-фу «Си сян цзи» («Западный флигель»). В 1974 Ван Тань выдвинул гипотезу, что Ли Чжи является автором самого оригинального и скандально известного, запретного и до сих пор открыто не публикуемого в КНР эротич. романа XVI в. «Цзинь пин мэй» («Цзинь, Пин, Мэй, или Цветы сливы в золотой вазе»).

Относясь к лит-ре не как к беллетристике, а как к практич. деятельности, Ли Чжи стремился не к провозглашению абстрактных идей, а к демонстрации конкретной субъективной свободы. Поэтому выражением так понимаемой свободы он сделал собств. жизнь, взяв в качестве примера судьбу Хэ Синь-иня, приверженца учения Ван Ян-мина в интерпретации Тайчжоуской школы (см. Ван Ян-мина школа), выдающегося социального утописта и большого оригинала, казненного в тюрьме. Во многом благодаря написанной Ли Чжи апологии «Хэ Синь-инь лунь» («Суждения о Хэ Синь-ине», 1585) имя последнего избежало забвения. В смерти Хэ Синь-иня, отправленного в тюрьму и на казнь, он усмотрел филос. акт, выражающий абс. предел отрицания окружающей действительности, на грани к-рого он сам находился и до к-рого не доходила мысль ни Ван Ян-мина, ни его ближайших учеников.

Для формирования идеологии Ли Чжи как представителя «левого крыла» последователей Ван Ян-мина важнейшее значение имело его пребывание с 1570 по 1577 в Нанкине в качестве сверхштатного секретаря (юань вай лан) министерства юстиции. В XVI в. Нанкин был духовным центром Китая и отличался от Пекина большей интеллектуальной свободой и оппозиц. настроениями. Там Ли Чжи занялся изучением буддизма и сблизился с выдающимся учеником Ван Ян-мина — Ван Цзи, виднейшими представителями Тайчжоуской школы — Ван Би, сыном и гл. духовным наследником основателя этой школы Ван Гэня, Ло Жу-фаном, Цзяо Хуном и др.

В 1574 он стал учеником Ван Би и вместе с Цзяо Хуном опубликовал главный даос. канон «Дао дэ цзин» с коммент. конфуцианца Су Чжэ, предисловие к к-рому является его первым датированным произведением. Этот интерес к даосизму вылился в его собственный (одноименный с гл. 20 трактата легизма «Хань Фэй-цзы») коммент. 1582 к «Дао дэ цзи-ну» — «Цзе Лао» («Разъяснение Лао [-цзы]»), а также коммент. 1597 к гл. канону основанной на даосизме школы военной философии (бин-цзя) «Сунь-цзы». Последняя работа, видимо, была также стимулирована его личным участием в обороне родного Цзиньцзяна от нападения японских пиратов в 1561. В 1598–1602 Ли Чжи прокомментировал гл. конф. канон «Чжоу и».

В 1578 он был назначен главой уезда Яоань пров. Юньнань, где выступал за «естественное» самоуправление. В 1580 Ли Чжи со скандалом ушел со службы и обосновался в качестве компаньона и домашнего учителя в посаде Хуанъань (пров. Хубэй) у своего друга Гэн Дин-ли, старшим братом к-рого был также сторонник «левого крыла» в янминизме и высокопоставленный чиновник, вице-министр Гэн Дин-сян. С ним Ли Чжи вступил в острую полемику, в ходе к-рой пришел к отрицанию нормативной морали, признав нравственным разумное осуществление личного интереса в обыденной жизни. Он также обвинил Гэн Дин-сяна в неблаговидном поведении, поскольку тот не противодействовал казни своего друга Хэ Синь-иня.

В результате конфликта после смерти Гэн Дин-ли Ли Чжи был вынужден покинуть Хуанъань и в 1585 переселился в «Буддийскую обитель грибов [долголетия]» («Чжи-фо-юань»), расположенную на берегу небольшого оз. Лунтань (Драконова заводь) близ Мачэна на северо-востоке пров. Хубэй, где в 1588 завершил свое первое оригинальное произведение «Чу тань цзи» («Первый сборник, [изданный у] заводи»). Оттуда в 1587 он отослал на родину в Фуцзянь жену, дочь и зятя, а в 1588, узнав о смерти своей 55-летней жены, по буд. обычаю обрил голову, что должно было символизировать его решение не возвращаться в семью, в к-рой он в конце концов лишился всех четырех сыновей и двух из трех дочерей. Активно участвуя в монастырской жизни, комментируя сутры, сочиняя пробуд. тексты и, наконец, завещав похоронить себя в обители подобно монаху, Ли Чжи вместе с тем формально не стал буд. адептом, поскольку не изменил имени, не принял обет и не выбрал себе наставника. Намеренную парадоксальность своей позиции он подчеркнул последовавшей за скандалом с «пострижением» самоаттестацией в качестве «подлинного конфуцианца» (ши жу).

Сохранение «конф. мозга» при буд. обритости головы объяснялось им представлением о том, что конфуцианство, даосизм и буддизм суть три дороги, ведущие к одной и той же цели — обнаружению пути-дао (сань цзяо тун дао лунь) и уходу от бренного мира. Отсюда следовало, что практическая реализация настоящей философии, направленной на «исследование причин и следствий собственной жизни и смерти, изучение воплощений своей природы (син [1]) и своего предопределения (мин [1])», заключает в себе необходимость стать монахом.

Составив в 1600 «Антологию учения о пути-дао учителя [Ван] Ян-мина» («Ян-мин сянь шэн дао сюэ чао») и «Погодичную биографию наставника [Ван] Ян-мина» («Ян-мин сянь шэн нянь ну»), Ли Чжи признавал создателя этого конф. учения «достигшим пути-дао истинным (чжэнь [1]) человеком, к-рый подобен истинному будде и истинному [даос.] бессмертному», но в отличие от многих своих современников не настаивал на абс. единстве трех главных учений традиц. Китая, поскольку среди них все же отдавал пальму первенства конфуцианству. Он также противопоставлял незыблемость конфуцианства «глупейшему» плану христианизации Китая, предложенному первым в Срединной империи миссионером-иезуитом Матео Риччи (Ricci), с к-рым он встретился в Нанкине в 1598 и к-рому посвятил стихотворение «В дар западному человеку Ли Си-таю» («Цзэн си жэнь Ли Си-тай»). Позиция Ли Чжи расходилась с концепцией «совпадающего единства трех учений» (сань цзяо хэ и) его современника Линь Чжао-эня, ибо их полный синтез чреват лишь уменьшением полезности каждого из них в отдельности. Соответственно все они признавались несущими относительную истину, обусловленную историч. обстоятельствами.

В частности, основополагающие для конфуцианства тексты «Пятиканония» и «Четверокнижия» (см. «У цзин», «Ши сань цзин») он назвал «словесами, расхваленными и превознесенными чиновными историками», к-рые на самом деле суть «изречения наставников, записанные по памяти бестолковыми учениками», а не «совершенные суждения для всей тьмы веков». Поэтому не все сказанное даже самим Конфуцием следует безоговорочно принимать. Тем более могут быть критикуемы Чэн И и Чжу Си, некоторые суждения к-рых он позволял себе называть бессмыслицей. В то же время проклятый офиц. историографией, реализовавший на практике идеи злейших врагов конфуцианства — легистов (фа цзя; см. Легизм), одиозный правитель Цинь Ши-хуан (259–210 до н.э.) был им провозглашен «величайшим императором всех веков».

В итоге начиная с 1590-х гг. Ли Чжи стал подвергаться повсеместным преследованиям. Обстановка вокруг него накалилась до того, что в 1600 в уезде Мачэн толпа под водительством местных неоконф. авторитетов устроила охоту за ним и разгромила его дом. Однако Ли Чжи сумел спастись, перебравшись в соседнюю пров. Хэнань, откуда был приглашен погостить в доме тунчжоуского (в 40 ли от Пекина) цензора Ма Цзин-луня. Но в 1602 надзирающий цензор Чжан Вэнь-ди предъявил ему обвинения в духовном и физич. разврате, впадении в ересь и обмане людей, направив императору доклад с рекомендацией «мятежника против пути-дао (луань дао)» арестовать, а его сочинения уничтожить. Сам Ли Чжи был препровожден в пекинскую тюрьму. Там Ли Чжи воспользовался бритвой брадобрея и перерезал себе горло. На вопрос о причине самоубийства он обронил предсмертную фразу: «Чего еще искать семидесятилетнему старику?» Предвидев свою смерть, он за два месяца сделал соответствующую запись, распорядившись не хоронить себя ни по конф., ни по буд. обряду.

Имп. эдикт о сожжении произведений Ли Чжи также исполнил предсказание, выраженное в названии его главного творения — «Книги для сожжения» («Фэнь шу», Мачэн, 1590). Однако несмотря на запрет, повторенный и след. императором в 1625, сочинения Ли Чжи продолжали публиковаться и циркулировать в об-ве, о чем, в частности, свидетельствовал Гу Янь-у в «Записях ежедневных познаний» («Жи чжи лу»). Они служили источником свободомыслия, оппозиц. настроений и даже революц. активности как в самом Китае, так и в сопредельных странах. В Японии один из провозвестников «революции Мэйдзи» (1868) и последователь Ван Ян-мина Ёсида Сёим в тюрьме читавший и комментировавший «Фэнь шу» и «Сюй цан шу», оставил запись о том, что перед казнью его вдохновляет завершение жизни Ли Чжи. В Китае «Фэнь шу» была переиздана в 1908 в период революц. брожения накануне крушения империи в 1911. Начало совр. изучения творчества Ли Чжи, ознаменовавшееся одновременным опубликованием в 1949 в Шанхае и Токио посвященных ему монографий У Цзэ и Си-мады Кендзи, также совпало с историч. переломом в судьбе Китая.
Идейное наследие Ли Чжи главным образом представлено четырьмя произведениями: «Фэнь шу» 焚書(«Книга для сожжения»), «Сюй фэнь шу» 續焚書 («Продолжение Книги для сожжения»; посмертная публикация, Синьань, 1618), «Цан шу» 藏書 («Книга для сокрытия», Нанкин, 1599; в пер. В.С. Манухина — «Потаенная книга»), «Сюй цан шу» 續藏書 («Продолжение Книги для сокрытия», посмертная публикация, 1609), к-рые увидели свет в совр. издании в Пекине в 1959 и 1961, а затем были переизданы тем же изд-вом «Чжунхуа шуцзюй» в 1974 и 1975. Первая из этих книг представляет собой собрание писем, эссе, заметок, предисловий, стихов и др. текстов (в т.ч. «Тун синь шо», «Фу фу лунь», «Да и нюй жэнь сюэ дао вэй дуань дянь шу», «Хэ Синь-инь лунь»), написанных Ли Чжи за восемьдесять лет до ее опубликования; вторая состоит из столь же разнообразных сочинений и всех писем, написанных им после 1590; третья включает в себя около 800 биографий историч. деятелей, получивших известность за почти двухтысячелетний период от IV в. до н.э. до 1368, т.е. до свержения правившей в Китае с 1281 монг. династии Юань; четвертая — дополняет это собрание еще примерно 400 биографиями персонажей, действовавших при династии Мин, т.е. после 1368.

Литература:
Кобзев А.И. [Рец. на:] Billeter J.-F. Li Zhi, philosophe maudit (1527–1602). Contribution à une sociologie du mandarinat de la fin des Ming. Genиve, 1979 // НАА. М., 1981; Он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002. С. 390–397, указатель; // Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 182; Манухин В.С. Роль стиля в борьбе китайских вольнодумцев позднего средневековья // Жанры и стили литератур Китая и Кореи. М., 1969; Он же. Взгляды Ли Чжи и творчество его современников // Труды межвузовской научной конференции по истории литератур зарубежного Востока. М., 1970; Серова С.А. Китайский театр и традиционное китайское общество (XVI–XVII вв.). М., 1990, указатель; Она же. Тайчжоусцы о категории дэ как силе нравственного самостояния и гармонизации человека (ХVI–ХVII вв.) // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Жун Чжао-цзу. Ли Чжи нянь пу (Погодичная биография Ли Чжи). Пекин, 1957; У Цзэ. Жу-цзяо пяньту Ли Чжоу (Конфуцианский мятежник Ли Чжоу). Сянган, 1975; Чжу Цянь-чжи. Ли Чжи — шилю шицзи Чжунго фань фэнцзянь сысян ды сяньцюйчжэ (Ли Чжи — предвестник антифеодальной мысли в Китае XVI в.). Ухань, 1957; Billeter J.-F. Li Zhi, philosophe maudit (1527–1602). Genève; P., 1979; Chan Hok-lam. Li Chih, 1527–1602, in Contemporary Chinese Historiography. White Plains (N.Y.), 1980; De Bary W.Tb. Li Chih: A Chinese Individualist // Asia. 1969. Vol. 14; Franke О. Li Tschi und Matteo Ricci // Ab-hundlungen der Prenssischen Akademie der Wissenschaften. Berlin. 1937. № 10; 1938. № 5; Hsiao Kung-chüan. Li Chih: An Iconoclast of the Sixteenth Century // T`ien Hsia Monthly. 1938. Vol. VI. № 4. Р. 317–341.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 310-315.

Автор:
 

Новые публикации на Синологии.Ру

Тангутская империя на Шёлковом пути: из пучины забвения
Герои и сокровища нехоженых троп Восточного Туркестана
Ли Сюэ-цинь
Транспортный комплекс КНР превратился в инструмент ускорения социально-экономического развития Китая
К вопросу о сотрудничестве между Китаем и Израилем в автомобильной промышленности


© Copyright 2009-2019. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.