Механика

физические науки в Китае.
 
Физическая картина мира
 
В традиционной китайской науке не было понятия физической реальности и, как следствие, не было дисциплины, направленной на ее изучение. Используемый в современном китайском языке для обозначения физики термин у ли сюэ («учение о принципах вещей») появился после знакомства китайцев с европейским естествознанием. Входящее в этот термин словосочетание у ли существовало в Китае и ранее (см. Фан И-чжи), но несло в себе такие исторически сменяемые смыслы, которые не совпадают полностью с тем, что можно было бы связать с «наукой о фундаментальных законах природы», «изучением наиболее общих свойств материального мира» и другими подобными определениями физики. Не касаясь здесь обширной темы развития понятия «принцип» (ли [1]) от доциньского умозрения до неоконфуцианских штудий, достаточно отметить, что понятие «вещь» (у [3]) обозначало в китайской традиции не только явления и неживые предметы, на которые и направлено современное физическое познание, но и живые существа. Кроме того, у китайцев не было понятия, эквивалентного европейскому понятию «природа», а часто встречающееся в синологической литературе соотнесение с таковым понятий тянь [1] («Небо»), тянь ди («Небо–Земля», «Вселенная»), дао («Путь»), цзы жань («спонтанность», «самотаковость») и проч. является не вполне корректным. Поэтому при выделении в китайской традиционной науке сферы, касающейся физической проблематики, следует учитывать всю условность такого выделения.
 
Первые ясно артикулированные физические идеи обнаруживаются в Китае в литературе, относящейся к эпохе Восточного Чжоу. Их специфика определялась рядом мировоззренческих представлений, отразившихся на всем последующем развитии традиционной физики и других наук. Научно-философская картина мира, которая сформировалась у китайцев в восточночжоуское время, имеет характеристики, во многих отношениях не совпадающие с европейским взглядом на мироздание. Эти несовпадения касаются существенных вопросов генезиса космоса и человека, их отношений, онтологического статуса, форм детерминизма и проч. Своеобразность китайской картины мира обусловила иной по сравнению с Европой путь развития научных знаний. Поэтому, прежде чем перейти к рассмотрению традиционной китайской физики, следует отметить главные отличия китайского мировоззрения от европейского.
 
Одно из них заключалось в том, что традиционная китайская картина мира была в большей степени направлена на подчеркивание целостности сущего. В ней не было разделения на идеальное и материальное, принятого в европейской культуре, начиная от Платона, а только выделялись разнонаправленные оси по принципу ян–инь (см. инь–ян) – активное–пассивное, явное–скрытое, полное–пустое и проч. В таких координатах выстраивались определения сущностных свойств мироздания, мыслившегося живым организмом, все члены которого взаимосвязаны и занимают определенное положение в иерархии целого. Это гилозоистская и организмическая модель мира, которую можно сблизить с древнегреческими взглядами на мир и противопоставить механистической модели, развивавшейся в Европе с XVII в. Механизмообразный мир, хотя внешне и может быть принят за живое существо, состоит не из органов, а из безжизненных «деталей», которые существуют сами по себе. Напротив, в китайском мире-организме каждая часть-орган является по-своему живой и неразрывно связанной со всеми остальными. При этом можно говорить об эволюционистском характере модели мира у китайцев: космос рассматривался ими не как сотворенный каким-то сверхъестественным существом, что соответствует креационистской модели, а как развивающийся естественным образом, самоорганизующийся из некоего первичного начала. Для сравнения следует отметить, что если древнегреческие модели мира были по большей части также эволюционистскими (имелась также стационарная модель), то с приходом христианства в Европе надолго утвердилась креационистская модель.
 
Человек в китайской картине мира рассматривался как равноправная с другими часть космоса, возникающая на определенной стадии космической эволюции. Эту позицию можно определить как антропокосмологизм, который порою имел слабые оттенки антропоморфизма. Ввиду отсутствия в Китае понятия бога, говорить по отношению к китайской культуре о теоцентризме просто не приходится.
 
Если европейской мысли во все века преимущественно была свойственна субстанциональная модель мира, то китайцам – процессуальная. Первая предполагает виденье за изменяющимися явлениями некой неизменной основы, вторая строится на представлении о тотальности изменчивости и непостоянства. Главнейшая категория китайской культуры – «перемены» (и [4]). Истоком ее является «Канон перемен» («И цзин»; см. «Чжоу и»), каноническая часть которой возникла в VIII–VII вв. до н.э., а комментирующая – в IV–III вв. до н.э. В одном из комментариев, в «Си цы чжуани» («Предание присоединенных изречений») (I, 4; 5), дается определение перемен – «порождение порождений» (шэн шэн) – и их главное свойство – «бестелесность» (у ти; см. ю – у, ти – юн). Перемены составляют основу всех вещей, поэтому последние могут мыслиться как некие текучие «события» А. Уайтхеда или динамические образования, подобные диссипативным структурам современной синергетики.
 
Поток перемен, образующий некую вещь, сам по себе также изменяется, и эти изменения могут доходить до некоего предела (цзи [2]), в котором данная вещь достигает полноты своего наличного бытия. Поэтому этот предел является тем, что более всего может характеризовать вещь. Помимо данного понятия в китайском умозрении постулируется «Великий предел» (тай цзи), соотносимый с динамической структурой всего космоса и, как следствие, с каждой такой его частью, которая может рассматриваться как некое относительно автономное и целостное динамическое образование. В известной фразе из «Си цы чжуани» (I, 11) дается развертка из этого понятия производного набора, с помощью которого в китайской модели мира можно было описывать структуру любой вещи или явления: «Перемены имеют Великий предел. Он рождает двоицу образов (и [8]). Двоица образов рождает четыре символа (сян [1]; см. сы сян). Четыре символа рождают восемь триграмм (гуа [2])».
 
«Двоица образов» – это полярности ян [1] и инь [1], о которых много говорится в китайских текстах, причем, с указанием на их взаимосвязанность и попеременное преобладание. Например, в одном из пассажей «Гуй-гу-цзы» («[Трактат] Мудреца из Долины бесов»), восходящем к IV в. до н.э., указывается, что когда полярность инь [1] доходит до своего предела, она уступает место ян [1], и наоборот. Дун Чжун-шу писал в «Чунь цю фань лу» («Обильные росы “Вёсен и осеней”», гл. 51 «Тянь дао бу эр» – «Недвойственность небесного Пути-дао Неба»), что силы инь [1] и ян [1] имеют взаимнопротиводействующую природу: когда одна выходит, другая входит, если одна – справа, другая – слева, если одна процветает, то другая приходит в упадок, и наоборот. Ван Чуном (27–97/107) в «Критических суждениях»/«Весах теорий» («Лунь хэн») отмечено, что когда ян [1] достигает своего предела, он отступает в пользу инь [1], а инь [1], достигшая своего предела, отступает в пользу ян [1].
 
Эти и подобные примеры указывают на наличие в китайской традиции некой выделенной области знаний – универсальной ритмологии, которой трудно найти достойную аналогию среди традиционных наук других цивилизаций. В Европе интерес к различным ритмическим процессам в области физики (колебаниям и волнам) возник только в XVII в. В китайской же науке ритмологические представления пронизывали все области естественнонаучных знаний, видимо, зародившись при разработке календаря в астрономии. Наиболее значимыми они оказались в медицине и в акустике. Здесь ритмология оказалась вполне к месту и привела китайцев к ряду научных достижений. Однако в некоторых случаях она оказывала тормозящее действие. Так, Ван Чун возражал против существовавшей в его время правильной теории затмений (ши [29]), предпочитая древнее представление, что Солнце и Луна имеют свои внутренние ритмы яркости. Ему вторил астроном Лю Чжи, написавший в 274 сочинение «Лунь тянь» («Суждения о Небесах»). Он исходил из того, что Солнце и Луна – это воплощение соответственно принципов ян [1] и инь [1], а в любом ян [1] есть доля инь [1], также как в любой инь [1] есть доля ян [1]. Поэтому светящееся по преимуществу Солнце может помрачаться, а исходно темная Луна – светить. При этом между ними есть некая незримая связь, благодаря которой, как и положено янским и иньским началам, Солнце и Луна попеременно «борются за яркость». Тем самым объясняются не только затмения Солнца и Луны, но и суточное изменение солнечного излучения и лунные фазы. Подобные рассуждения встречаются в китайской литературе вплоть до XVII в.
 
Последний пример затрагивает еще одну особенность традиционной китайской науки, а именно, наличие в ней представления о некой взаимосвязи на большом расстоянии определенных объектов – вещей-у [3] «одного рода» (тун лэй), т.е. категориально единых предметов и явлений, взаимосвязи по принципу «резонанса» – ин [1] (букв. «отклик»), или гань ин (букв. «восприятие – отклик»). В одном из комментаторских разделов «Чжоу и» «Вэнь янь чжуань» («Предание знаков и слов») эта теория выражается следующим образом: «Одинаковые (тун [1]; см. в т. 1 Да тун) звуки взаимно откликаются (ин [1]). Одинаковые пневмы (ци [1]) взаимно домогаются. Вода течет к мокрому, огонь тянется к сухому. Облака следуют Дракону (лун), ветер следует Тигру. Совершенномудрый (шэн [1]) творит, а тьма вещей примечает. Коренящееся в Небе родственно верху. Коренящееся на Земле родственно низу. Все сообразуется согласно своему роду (лэй [3])». В другом разделе «Чжоу и» – «Туань чжуань» («Предание суждений»), приводится фраза: «Две пневмы резонируют (гань ин) и тем самым взаимосвязываются (сян юй)».
 
В синологии такой тип мышления принято называть «коррелятивным». Ему имеются аналоги и в других культурах, но в случае Китая он, по сути, представляет собой не что иное, как развитие архаической познавательной деятельности, первоначально связанной с симпатической магией, в универсальную научную методологию, опирающуюся на систематизацию явлений мира согласно принципу подобия. В данной методологии предполагается онтологичность подобия и учитывается существование между подобными вещами коррелятивной связи – некоей формы синхронии, соответствующей акаузальному виду детерминизма.
 
Посредством «резонанса» китайцы объясняли как чисто физические феномены, так и психические или психофизические. Список некоторых из них приводится в «Люй-ши чунь цю» (IX, 5). Так, благодаря «резонансу», магнит притягивает железо: его «будто кто-то тянет», а родители и дети связаны между собой вне зависимости от расстояния по принципу «родства кости и плоти» (гу жоу чжи цинь), у них «тело единое, только разделенное на две части», поэтому «движение души одного тут же отзывается в сердце другого».
 
В последнем случае мы имеем дело с коррелятивным детерминизмом в форме, которая предполагает вневременную и внепространственную связь между вещами. Такая связь соответствует принципу дальнодействия, принимавшемуся априори классической физикой и сначала отвергнутому неклассической физикой, а затем вновь попавшему в поле ее зрения в связи с обнаружением нелокального взаимодействия объектов микромира при экспериментальной проверке «ЭПР-парадокса». В принципе дальнодействия исключается среда-посредник.
 
С другой стороны, в качестве среды-посредника «резонансных» связей китайцы часто принимали пневму-ци [1] – некую тонкую энерго-динамическую субстанцию, заполняющую пространство мира и обеспечивающую взаимодействие чего-либо за счет волноподобного распространения. Упомянутый выше Лю Чжи сравнивает такое взаимодействие со случаем, когда камень брошен в воду и волны ряби удаляются от центра одна за другой, что и есть «распространение водяной пневмы-ци [1] во взаимном повторении» за счет «взаимной восприимчивости». Таким образом, в этом объяснении заложен, по сути, принцип близкодействия, который предполагает среду-посредника и ограничение параметрами последней скорости передачи действия. Иными словами утверждается полевое представление о пневме-ци [1].