Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


Дун - цзин

動 靜 пара важнейших категорий кит. философии, в узком смысле соответствующая оппозиции «движение - покой», а в широком — охватывающая также целый ряд др. антиномичных понятий: действенность - бездейственность, динамичность - статичность, активность - пассивность, изменчивость - постоянство, твердость - податливость, возбудимость - невозмутимость.

В самом общем онтолого-космологич. аспекте иероглифы и цзин [2] впервые были порознь терминологизированы в основополагающем даос. трактате «Дао дэ цзин» («Канон пути и благодати», VI–IV вв. до н.э.), где дун [1] — это атрибут дао, «обращающегося» (фань) от одной противоположности к другой (§ 40), а цзин [2] — состояние «всей тьмы вещей» (вань у), «возвращающейся к [своему] корню» (гуй гэнь) и «вновь обретающей [свое изначальное] предопределение» (фу мин; см. Мин [1]) (§ 16). В тексте, столь же фундаментальном для конфуцианства, а затем и всей традиц. кит. философии, — комментирующей части «Чжоу и», особенно «Си цы чжуань» («Комментарий привязанных афоризмов», V–IV вв. до н.э.), дун [1] и цзин [2] сведены в терминологич. пару, характеризующую процессы взаимных трансформаций и изменений, происходящих между мирообразующими полярными силами инь – ян и такими их ипостасями, как цянь [1] (творчество) — кунь (исполнение), ган [1] (твердость) — жоу (податливость). Поскольку чередование инь – ян и их взаимопревращения здесь определены как дао, дун [1] — цзин [2] выступают в качестве его важнейших характеристик и носителей общего с ним атрибута «постоянства» (чан [2]).

Осуществивший синтез даосизма с конф. идеями из «Чжоу и» в рамках «учения о таинственном» (сюань-сюэ), Ван Би, комментируя «Дао дэ цзин», на основе общего тезиса о первичности «отсутствия/небытия» (у [1]) и «пустоты» (сюй) по отношению к «наличию/бытию» (ю; см. Ю – у) сделал заключение о приоритете цзин [2] перед дун [1]: «Все наличествующее исходит из пустоты, а движение исходит из покоя», поэтому всегда «движение вновь обретет покой».

Эта тенденция к признанию первичности цзин [2] и вторичности дун [1], имевшая корни как в даосизме, так и в конфуцианстве (ср. первичность инь [1] в паре инь - ян), была усилена в раннем кит. буддизме. Один из его основоположников Сэн-чжао выступил с «теорией неизменяемости вещей» (у бу цянь лунь), согласно к-рой дун [1] и цзин [2] в сущности тождественны и различаются только в иллюзорном субъективном восприятии: «Движение и покой изначально неразличимы, заблуждение — отрицать их единство».

С возникновением неоконфуцианства новое развитие получила теория взаимодействия дун [1] и цзин [2], восходящая к «Чжоу и». Исходный импульс этому дал Чжоу Дунь-и в трактате «Тай цзи ту шо» («Изъяснение Плана Великого предела»), в самом начале к-рого сказано: «Беспредельное и Великий предел (тай цзи). Великий предел в движении рождает [силу] ян [1]; движение доходит до предела и наступает покой. [Великий предел] в покое рождает [силу] инь [1], покой доходит до предела и вновь обретается движение. То движение, то покой — [они] коренятся друг в друге». В другом трактате — «Тун шу» («Книга проникновения»), в § 16 «Дун цзин» («Движение и покой»), Чжоу Дунь-и разделил два принципиально различных уровня реализации дун [1] и цзин [2]: «То, что в движении не имеет покоя и в покое не имеет движения, есть вещь. То, что в движении не имеет движения и в покое не имеет покоя, есть дух». Лапидарные положения Чжоу Дунь-и получили истолкование и развитие в пространных сочинениях Чжу Си, к-рый соотнес «духовный» уровень дун [1] и цзин [2] с Беспредельным, а «вещный» — с Великим пределом. Собственно взаимосвязь дун-цзин с последним он определил с помощью другой фундаментальной пары категорий ти - юн: «Покой — это сущность (ти [1]) Великого предела, а движение — это проявление (юн [2]) Великого предела». Согласно Чжу Си, дун [1] и цзин [2] не только не существуют друг без друга, но и пронизывают друг друга по принципу инь – ян: «Внутри иньского покоя естественно содержится корень ян [1], а внутри янского движения также содержится корень инь [1]».

Заключенное в данной позиции предпочтение покоя как сущности движению как проявлению вытекало из приоритета статичного принципа (ли [1]) перед динамичной пневмой (ци [1]). Подобный подход был решительно оспорен критиком неоконфуцианства эпох Сун и Мин (X—XVII вв.) Ван Фу-чжи, к-рый, признавая неразрывную взаимосвязь дун [1] и цзин [2] и основываясь на тех же тезисах Чжоу Дунь-и, стал отстаивать первичность пневмы и соответственно движения: «„[Великий предел] в движении рождает [силу] ян [1]“ — это движение движения. „[Великий предел] в покое рождает [силу] инь [1]“ — это покой движения… “То движение, то покой” — это все движение». Продолжая линию Чжан Цзая, к-рый связал понимание мироздания как заполненной пневмой Великой пустоты (тай сюй) с принципом имманентного самодвижения вещей («движение исходит не извне»), Ван Фу-чжи утверждал: «Великая пустота в своем существе является движением. Движение переходит в движение безостановочно и непрерывно... покой же есть покойное движение, а не неподвижность».

В антрополого-этическом аспекте соотношения дун [1] и цзин [2] кит. философы изначально также отдали безусловный приоритет второму. Уже Конфуций поставил «покой гуманного» выше «движения мудреца» («Лунь юй», VI, 23). В главе «Юэ цзи» («Записки о музыке») конфуцианского канона «Ли цзи» («Записки о благопристойности», IV–I вв. до н.э.) сформулирован общий принцип понимания человеч. природы: «Рождаясь, человек пребывает в покое — такова его небесная природа (син [1]). Воспринимая вещи, [он] приходит в движение — таковы страсти (юй [1]) [его] природы». Данная сентенция почти дословно повторена в самом начале даос. канона «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.), к-рый в свою очередь опирался на афоризмы «Дао дэ цзина»: «Покой есть господин стремительности» (§ 26); «Обычно самка благо даря покою одолевает самца» (§ 61); «Отсутствие страстей обусловливает покой, и тогда Поднебесная сама по себе устанавливается» (§ 37).

Это общее для конфуцианства и даосизма представление о покое как атрибуте рациональных небесных принципов, изначально присущих человеч. природе, и движении как атрибуте губительно воздействующих на нее чувственных восприятий и страстей легло в основу неоконф. антропологии и этики, будучи закреплено постулатом Чжоу Дунь-и о «главенстве покоя» (чжу цзин).

Однако последующие неоконфуцианцы, прежде всего Чэн Хао и Чэн И, постарались отмежеваться от даос.-буд. проповеди абсентеизма и отрешенной созерцательности, интерпретировав цзин [2] в этико-праксиолог. смысле как «осторожную почтительность» цзин [4]. Развивая данную установку, Чжу Си, с одной стороны, отстаивал значимость дун [1] в соприкосновении с «делами и вещами»: «Когда происходит движение, имеется и покой; если реагировать, следуя принципам, то и при движении будет покой», поэтому нравственные усилия (гун-фу) надлежит прилагать и в движении, и в покое, что обеспечит «ясность пути (дао)», — а с другой стороны, называл «осторожную почтительность» нравственным усилием, «пронизывающим движение и покой и с необходимостью коренящимся в покое», ибо «покой имеется внутри движения».

Гл. оппонент Чжу Си в неоконфуцианстве Ван Ян-мин, исходя из своих центр. концепций «тождественности сердца принципу» (синь цзи ли) и «совпадающего единства знания и действия» (чжи син хэ и), сделал акцент на «совпадающем единстве движения и покоя» (дун цзин хэ и). Но и он продолжал признавать, что «следование принципам называется покоем, а подчинение страстям называется движением… потому даже в коловращении светской жизни следование принципам означает покой». Достижение цзин [2] в таком смысле, по Ван Ян-мину, предполагает возвращение к «перво-сущности (бэнь ти) сердца», в к-рой царит выходящее за пределы соотносительных добра и зла «высшее благо» (чжи шань): «Отсутствие и добра и зла — это покой принципов, наличие и добра и зла — это движение пневмы. Отсутствие движения под воздействием пневмы — это отсутствие и добра и зла, именно то, что называется высшим благом».

Данная точка зрения была радикально преодолена в учениях Ван Тин-сяна, Ван Фу-чжи и Янь Юаня, исходивших из первичности изменчивой и подвижной пневмы, к-рая обусловливает изменчивость человеч. природы, взаимозависимость принципов и страстей, а следовательно, и приоритет движения перед покоем.

В гносеопсихологич. аспекте традиционное для кит. философии вознесение цзин [2] над дун [1] производно от изначально мифо-поэт. представления сознания в образе зеркальной поверхности воды, к-рая способна на правильное отражение предметов лишь в состоянии покоя. Этой метафорой пользовались и даосы, и конфуцианцы. В даос. каноне «Чжуан-цзы» (IV–III вв до н.э.) с ее помощью утверждается, что «сердце совершенномудрого человека, пребывая в покое, является зеркалом неба, земли и [всей] тьмы вещей». В синхр. ему конф. трактате «Сюнь-цзы» (см. Сюнь-цзы) проведено сравнение человеч. сердца с миской, наполненной водой, и сделан вывод о необходимости покоя для адекватного восприятия действительности, ибо «хотя сердце в движении, ему присущ покой, к-рый означает исключение химер и иллюзий, вносящих хаос в сознание».

В спец. посвященной гносео-психологич. проблематике главе «Синь шу» («Искусство сердца») энциклопед. трактата «Гуань-цзы» (IV–III вв. до н.э.) подобные взгляды обобщены в тезисе о «пути следования покою» (цзин инь чжи дао), предполагающем достижение духовной просветленности через «устранение страстей», вызываемых «движением вещей».

От этой установки решительно отказался Ван Тин-сян, считавший важнейшим пороком предшественников проповедь «сохранения своего сердца в [состоянии] пустоты и покоя». Он, а также последовавшие за ним Ван Фу-чжи и Янь Юань выступили с пропагандой первостепенной значимости дуя [1], т.е. эмпирич. контактов и практич. действий, в процессе познания.

В кит. буддизме дун [1] имеет спец. значение «трансформация», т.е. материальное действие, погружающее во внеш. существование, а цзин [2] — «медитация», т.е. духовное состояние сосредоточенности на внутр. сущности.

В совр. яз. эта терминологич. пара выражает коррелятивные понятия, принадлежащие самому широкому кругу наук: «динамика — статика» в физике, «животное — неодушевленное» в биологии, «артерия — вена» в медицине, «глагол — имя» в лингвистике, «движение [мелодии] — пауза» в музыковедении и др.

Литература:
Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Чуаньшаня. М., 1976. С. 95–96; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983. С. 110, 129, 219, 269 и др.; Гэ Жун-цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987. С. 130–138.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С.252-254.

Автор:
 

Новые публикации на Синологии.Ру

Кисть и фарфор: представления о Китае и дальневосточной морской торговле английского купца второй половины XVI века
Формирование протоманьчжурской (мохэской) и протомонгольской (бурхотуйской, ки-даньской) ветвей алтайской языковой семьи по археологическим источникам
Предки народа наси (по источникам эпохи Хань и Троецарствия)
Х международная научно-практическая конференция РОССИЯ-КИТАЙ: ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА
Первое письменное упоминание домашнего яка в Центральной Азии: к вопросу об интерпретации животного цзяо-дуань в источниках постханьского времени


© Copyright 2009-2018. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.