Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


Мо-цзя

墨家 «школа Мо», школа моистов, моизм. Филос. направление и орг-ция последователей Мо Ди (Мо-цзы, V — нач. IV в. до н.э.). Существовала в эпоху Чжань-го (V–III вв. до н.э.), расцвет приходится на IV в. до н.э. О популярности учения мо-цзя свидетельствуют трактаты «Мэн-цзы» (IV–III вв. до н.э.; см. Мэн-цзы) и «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.). В «Люй-ши чунь цю» (III в. до н.э.) сообщается о передаче учения непосредственно от Мо Ди Цинь Хуа-ли, далее Сюй Фаню и от последнего — Тянь Цзи. Моисты создали орг-цию со строгой иерархией и дисциплиной для борьбы за соблюдение чистоты «учения Мо» и распространение его в Поднебесной. Гл. средством достижения этой цели они считали личный пример и убеждение правителей. Моисты были обязаны беспрекословно подчиняться выборному главе — цзюй цзы («Большому человеку», «Великому мужу»). Вероятно, первыми цзюй цзы были Мо Ди и Цинь Хуа-ли; известны имена трех последних: Мэн Шэн, Тянь Сян-цзы, Фу Дунь. Членам орг-ции предписывался аскетич. образ жизни, дабы они могли служить примером в осуществлении моистских принципов: «всеобщей любви и взаимной выгоды», «экономии в расходах» и т.п. Их идеалом был легендарный «совершенномудрый» (шэн [1]) правитель древности Юй, не жалевший себя в многолетней борьбе с наводнением, поразившим Поднебесную.
 
По приказу орг-ции ее члены — ученые и фортификаторы — должны были отправляться на службу в различные гос-ва для проведения в жизнь учения Мо Ди. Часть их жалованья поровну делилась между соратниками. Если правитель не следовал рекомендациям советника-моиста, тот оставлял службу. Если же член орг-ции отступал от принципов своей школы, то цзюй цзы отзывал его. Моисты обязывались соблюдать также законы взаимопомощи, вытекающие из принципа «всеобщей любви и взаимной выгоды»: «имеющий избыток делится с другим», «сильный помогает слабым», «знающий учит незнающих».
 
Орг-ция моистов возникла в северокит. гос-ве Лу. В 1-й пол. IV в. до н.э. ее центр переместился на юг, в гос-во Чу, а во 2-й пол. того же столетия — в Цинь. Эти факты дают основание предположить, что моисты сочувствовали проводившимся в этих гос-вах в разное время феод. преобразованиям. В нач. III в. до н.э. школа мо-цзя раскололась: по свидетельству Хань Фэя — на три течения, по заключению совр. исследователей — на две ветви, сев. и южн. Последователи моиста Дэн Лин-цзы обосновались на юге Китая, где вели дискуссии против софистов — мин-цзя, занимались изысканиями в обл. логики и теоретич. обоснованием идей Мо Ди. Часть моистов сделали своей задачей практич. осуществление принципов Мо Ди, выступая против междоусобных войн и грабежа народа. Они, видимо, и известны как первые «странствующие рыцари» (ю ся), выступавшие против произвола властей (по Хань Фэю, «опираясь на силу, нарушали закон»).
 
Взгляды ранних моистов (цянь ци мо-цзя) изложены в тех же главах трактата «Мо-цзы», что и воззрения самого Мо Ди. Идеи поздних моистов (хоу ци мо-цзя) отражены в шести главах «Моистского канона» («Мо цзин» или «Мо бянь»).
 
Учение мо-цзя давало этич. обоснование стремлению свободных низовых слоев об-ва к повышению своего политич. статуса. В отличие от этики раннего конфуцианства, предполагающей градации нравств. взаимоотношений в зависимости от степеней родства и социальных ролей, моисты настаивали на едином критерии нравственности. Его не было в эпоху первобытного хаоса, и именно с целью установления «единого критерия добра и зла» были избраны Сын Неба и его помощники. Они призваны реализовывать этот критерий, «награждая тех, кто совершит добродетельный поступок» и наказывая за недобродетельные поступки, а также давать личный пример добродетельности. Источник нравств. норм — «совершенномудрые» правители древности, следовавшие принципу «всеобщей любви и взаимной выгоды». В этом они брали за «образец» (фа [1]) Небо (тянь [1]), равно благодетельное для всего сущего. Следуя принципам «совершенномудрых» и подавая личный пример управляемым, можно добиться такого порядка в стране, чтобы «люди заботились друг о друге и помогали друг другу».
 
Принцип «всеобщей любви» (цзянь ай) был подкреплен поздними моистами системой логич. доказательств. Их сущность — установление соотношения объема и содержания понятий «любить людей» (ай жэнь) и «не любить людей» (бу ай жэнь), «любовь к себе» (ай цзи), «любовь к отд. человеку»/«отд. любовь» (бе ай) и «любовь ко всем людям мира» (чжоу ай жэнь). Лишь тот любит людей, кто питает любовь ко всем людям, в противном случае его чувства не подпадают под общее понятие «любовь к людям». Логич. доказательство возможности «всеобщей любви» сводится к следующей схеме: ко всякому человеку я испытываю «всеобщую любовь». Сам я — человек. Поэтому я в числе тех, к кому испытываю любовь.
 
В отличие от конфуцианцев, противопоставлявших «долг/справедливость» (и [1]) и «пользу/выгоду» (ли [3]), моисты доказывали взаимообусловленность этих понятий: «справедливость — это то, что полезно». Но «справедливость» не тождественна «пользе» — результату деятельности, а представляет собой нравств. оценку поступка, имеющего практич. пользу для общества. Поздние моисты четко разграничивали «действие», «деяние» (вэй [1]) вообще и нравств. «поступок» (син [3]); см. Чжи–син). Критериями оценки «действий» и «поступков» являются их мотивы и цели («устремления», «желания» — чжи [3]), а также последствия — «результат» (го [2]) и их обществ. значимость, выраженная в понятиях «заслуга» (гун [3]), «награда» (дэ [2]), «слава» (жун юй) и «преступление» (цзуй), «наказание» (фа [2]).
 
Специфич. аспект системы взглядов мо-цзя представляет учение о познании, на основе к-рого выросла логич. система поздних моистов. Мо Ди и ранние моисты разработали учение о задачах (поиск принципов управления, источников обществ. неурядиц), предмете познания («дела совершенномудрых правителей», впечатления и наблюдения современников, принципы управления, отношения между людьми и правила логич. рассуждений), «трех критериях» (сань бяо) истинности знания (см. Мо Ди) и содержании процесса познания (определения «причинности», «сходства и различия», разделение вещей и явлений по «родам»). Поздние моисты добавили к этому свою систему взглядов на процесс познания, виды и критерии знания, методы его достижения, причины ошибок и критерии истины. В основе этой системы лежит решение одной из главных во 2-й пол. IV в. до н.э. филос. проблем: соотношения «имен» (мин [2]) и «реалий», «действительности» (ши [2]). Согласно учению мо-цзя, знание является отражением действительности в форме «имен»-понятий; последние суть «названия реалий», к-рые для своего существования «не нуждаются в именах». Свойство не существует отдельно от вещи; познавая свойства, человек познает вещь; ни одно из свойств — тех, что познаны, и тех, что не известны, — нельзя изменить, не изменив предмета. Чувств. познание, отвечая на вопрос «какова вещь?» (со жань) и давая «одностороннее знание» (ти чжи) о предмете, не дает ответа на вопрос «почему она такова?» (со и жань) и должно быть дополнено рассуждением в последовательности: «описание» (цзюй) вещи или явления, «исследование» (ча), «осмысление» (люй). Далее исследование человеч. мышлением знаний, полученных от др. людей, осуществляет переход к высшей стадии разумного знания — «мудрости» (чжи [1]), когда постигается «почему вещь такова?», т.е. «причинность» (гу [1]) и т.н. «всеобщее знание» (цзянь чжи).
 
Виды знания выделялись моистами также по способам познания: 1) «непосредственное знание» (цинь чжи) — индивидуальный эмпирич. опыт на уровне представлений, не получивший законченного понятийного оформления; 2) «услышанное знание» (вэнь чжи) — опосредованное, полученное от др. людей; 3) «разумное знание» (шо чжи), выраженное в понятиях, суждениях, умозаключениях. Гл. критерием истинности знания для поздних моистов была его «применимость» на практике в интересах народа — «люда» (шу минь), «ста фамилий» (бай син) и соответствие принципу «всеобщей любви и взаимной выгоды». Меньшее значение, чем их предшественники, они придавали опыту древних «совершенномудрых», большее — изучению повседневной целенаправленной деятельности человека.
 
Развернув учение мо-цзя об «именах»-понятиях, поздние моисты определяли их как обобщение «действительности» (ши [2]) на основе готового словесного материала за счет расширения содержания «имен». Они подразделялись на «общие» — гун [1] (напр., «все сущее»), «родовые» — лэй (напр., «лошадь») и «частные» — дань [1] (напр., имя конкретного человека). «Тождественное и различное (тун и) взаимосвязаны как наличие/бытие и отсутствие/небытие (ю–у)», — полагали поздние последователи Мо Ди, выделяя 10 видов «тождества». Из них главными считались «тождество содержания» (чун тун — тождество вещи себе самой), «тождество взаимосвязанных частей» (ти тун), «тождество местонахождения» (хэ тун — вещи в одном и том же месте) и «тождество рода» (лэй тун). Им соответствовали виды «различия»: «различие полного несходства» (эр чжи и), «различие неполного сходства» (бу ти чжи и), «различие местонахождения» (бу хэ чжи и), «различие рода» (бу лэй чжи и). Разработанные мо-цзя правила определения «тождеств и различий» легли в основу моистской логики и стали методологич. базой критики софизмов мин-цзя, отрывавших «имена» от их «реального» (ши [2]) содержания. Попутно моисты ставили проблему соотношения общего и единичного: первое существует во втором, но отлично от него. Видом отношения между общим и единичным является отношение целого и части, например: «большая причина» складывается из малых и проявляется с необходимостью; «малая причина» есть часть «большой», но ее действие не столь необходимо.
 
Решая проблему взаимосвязи «имен» и «реалий», поздние моисты выделили три осн. вида отношений между ними: 1) «прямые отношения» (чжэн хэ). Они делятся на отношения «параллельности» (пин) — напр., щенок может быть назван и собакой, и щенком; «обратные» (фань [1]) — напр., не каждая собака щенок; собственно «прямые» — подобные связи имеются между волей к достижению успеха и достижением успеха; 2) «отношения долженствования» (и хэ) — применительно к человеку означают отсутствие свободы выбора (напр., у раба); 3) «отношения необходимости» (би хэ) — отсутствие одной вещи или явления означает отсутствие другой вещи или явления.
 
Поздние моисты разработали также подробное учение о «методе» (фа [1]) как своде правил получения истинных знаний и способов применения последних. «Метод» включает «замысел» (и [3]), «способ действия» (гуй [2]) и «форму» (юань [2] — поверку результата первонач. намерением). Из учения о «методе» вытекали общие условия получения «ясного» (мин [3]) знания посредством суждений (сань у — «три [основополагающие] вещи»): 1) суждения должны иметь «основание», «причину» (гу [1]); 2) необходимо следовать правилам построения умозаключений — «принципам» (ли [1]); 3) для построения умозаключений суждения должны иметь «родовое» (лэй) сходство, т.е. объединяться каким-либо общим содержательным признаком («Мо-цзы», гл. «Да цюй»).
 
Большинство ошибок в познании, согласно мо-цзя, обусловлено пятью видами причин: 1) односторонность восприятия вещей органами чувств; 2) ограниченность познавательных способностей человека в каждый данный момент; 3) неверное использование «имен»-понятий (неправильно соотносимых с «действительностью»); 4) нарушение правил рассуждения; 5) «незнание того, что знаешь и чего не знаешь», т.е. отсутствие четкого представления о границах собственного знания о предмете.
 
Поздним моистам принадлежит также определение «семи методов рассуждения (бянь [1])», подразумевающих поиск истины в ходе дискуссии: 1) «вероятность» (хо) — рассуждение, «не полностью охватывающее истину»; 2) «предположение» (цзя) — аналогично гипотезе; как и «вероятность», высказывается в начале обсуждения, обосновывается или опровергается следующими пятью методами; 3) «подражание образцу» (сяо [5]) — за образец берется правильное суждение о сходном предмете; 4) «сопоставление» (би [6]) — установление аналогии между двумя предметами рассуждения; 5) «сравнение» (моу) в отличие от «сопоставления» предусматривает уподобление не предметов, а мнений об одном предмете; 6) «ссылка [на мнение оппонента]» (юань [3]) — указание на прецедент, т.е. на аналогич. прошлое решение оппонента; 7) «рас­пространение» (туй) — «совмещение положений, к-рые оппонент отвергает, с теми положениями, к-рые он признает» и поиск т.о. консенсуса («Мо-цзы», гл. «Сяо цюй»). Логич. идеи последователей мо-цзя оставались неотрывной частью их гносеологии.
 
Развитие учения мо-цзя шло по линии укрепления материалистич. начала. В III до н.э. школа утратила свои позиции, а в эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.), время идеологич. господства конфуцианства, на учение мо-цзя был наложен прямой запрет. Интерес к нему возобновлялся лишь в периоды некоторого ослабления позиций офиц. конфуцианства, напр. в III–IV вв. (Лу Шэн) и в XVIII в. (Ван Чжун). Однако идеи мо-цзя оказали значительное влияние на становление материалистич. мысли в древнем Китае, в частности на воззрения Сюнь-цзы, Хань Фэя, Ван Чуна и др., а также на взгляды Тань Сы-туна, Чжан Бин-линя, Сунь Ят-сена. Антиконфуцианские и антивоенные идеи мо-цзя высоко ценил в XX в. Лу Синь.
 
Источники:
Мо цзин фэньлэй цзечжу (Классифицированный по темам текст «Мо цзина») / Пер. и коммент. под ред. Тань Цзе-фу. [Б.м.], 1981; Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 66–98; Из книги «Мо-цзы» // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.
 
Литература:
Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Вэнь Гун-и. Мо бянь лоцзи ды вэйучжуи цзичу (Материалистическая основа логики моистов-спорщиков) // Чжэсюэ яньцзю. 1981, № 2; он же. Мо бянь лоцзи ды гайнянь лунь (Учение о понятии в логике моистов-спорщиков) // Нанькай сюэбао. 1981, № 3; он же. Мо бянь лоцзи ды паньдуань лунь (Учение о суждении в логике моистов-спорщиков) // Нанькай сюэбао. 1981, № 4; Гао Хэн. Мо цзин цзяочжуань (Сравнительный комментарий «Мо цзина»). Цзинань, 1958; Сунь Чжун-юань, Сунь Мао-синь. Мо цзин чжун цзихэ сысян чжи дуаньни (Ключи к идее совокупности в «Мо цзине») // Шэхуй кэсюэ чжаньсянь. 1986, № 1; Тань Цзе-фу. Мо бянь фавэй (Исследование взглядов моистов-спорщиков). Ухань, 1958; Цао Сань-лин. Люэлунь Мо цзин чжун гуаньюй тунъи ды лоцзи сысян (О логических идеях тождества в «Мо цзине») // Чжэсюэ яньцзю. 1981, № 2; Цзя Чунь-фэн. Гуаньюй хоу ци мо-цзя ды пусу вэйучжуи фаньянлунь (Наивно-материалистическая теория отражения поздних моистов) // Шэхуй кэсюэ чжаньсянь. 1981, № 4; Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong — London, 1978; idem. Disputers of the Tao. Philosophical Arguments in Ancient China. La Salle, 1989.
 
См. также лит-ру к ст.: Мо Ди; «Мо-цзы», а также Рыков С. Курс древнекитайской философии. Мо-цзы и ранние моисты и Поздние моисты.
 

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 358-361.

Автор:
 

Новые публикации на Синологии.Ру

История основных историко-культурных зон Восточной Азии в Х–I тыс. до н.э. в первом томе «Истории Китая»: подходы и концепции
О статье Е.Ф. Баялиевой «Правовые аспекты обращения бумажных денег в юаньском Китае»
Частотный иероглифический словарь классических китайских текстов и его использование в тематическом и жанровом анализе
Дневники В.М. Алексеева в «Синологической картотеке» учёного
История перевода Нового Завета на китайский язык свт. Гурием Карповым


© Copyright 2009-2018. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.