Кучера С.

Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань

Воцарение юаньской династии и её правление (1279–1368)^[1] в силу ряда причин имели особый характер. Прежде всего тогда впервые весь Китай попал под чужеземную власть. До нашествия монголов это случалось лишь с отдельными, чаще всего северными районами. Произошло невиданное по масштабам столкновение (а затем и прочное сосуществование) двух различных ступеней социально-экономического развития, цивилизации и культуры, двух укладов жизни, двух национальностей, резко отличавшихся друг от друга. В тот период аппарат управления возглавили люди, которые по образованию и культурному уровню значительно уступали своим непосредственным подчинённым, а во многом также и подданным. И наконец, династия Юань находилась у власти всего лишь 88 лет — для исторического процесса срок весьма непродолжительный. За такой короткий период не могло произойти всестороннее и осмысленное приобщение к китайской культуре, да и китайская культура не располагала необходимым временем даже для того, чтобы полностью оправиться от разрушений, причинённых монгольским завоеванием. В результате для всей эпохи монгольского господства характерны, с одной стороны, повторяющиеся попытки борьбы с китайской культурной традицией, являвшиеся частью общих усилий подавить китайский элемент в жизни страны, а с другой — частые случаи проявления этой традиции в различные периоды и в различных областях. Притом и те и другие явления имели исторически-объективный вынужденный характер: они определялись прежде всего общей обстановкой и лишь затем симпатиями или антипатиями императоров, двора, сановников и их деятельностью.

В начальный период монгольской экспансии, особенно при Чингисхане, чужеродные культурные организмы почти не оказали влияния на монголов. Сам Чингисхан остался верен простоте степных нравов и обычаям своего племени, а из чужих культур предпочтение отдавал отнюдь не китайской, а уйгурской, считая её более близкой монголам и лучше отвечающей духовным запросам своего народа^[2].

Хубилай-ханИной стала монгольская держава и особенно её государь при Хубилае, внуке Чингисхана^[3], последнем, скорее де-юре, чем де-факто, всемонгольском великом хане и первом императоре династии Юань, который «был образцом мудрого конфуцианского правителя» [145, с. 271]. Десятилетия, прошедшие после смерти Чингисхана (1227 г.), в какой-то степени сыграли свою «деструктивную» роль, монголов стала всасывать, синизировать китайская культурная среда, как раньше это произошло с тоба, киданями, чжурчжэнями и другими кочевыми племенами: «В течение продолжительного времени сохранение культурной и расовой тождественности среди подавляющего числа китайских подданных оказывалось для захватчиков исключительно трудным делом. Вольно или невольно им приходилось перенимать элементы китайской культуры: еду, одежду, фамилии и даже язык. Появлялись также и смешанные браки. Обычным результатом был закат военной силы и окончательная ассимиляция либо изгнание их китайцами, или новыми завоевателями. Все эти факторы проявились ещё раз в период монгольского владычества» (см., например, [148, с. 260–261]).

Глубину и масштабы процесса китаизации не следует преувеличивать: он затрагивал прежде всего монгольскую верхушку и касался главным образом внешней оболочки, проявляясь в парадных одеждах, придворных церемониях, великолепии новой столицы, почти не меняя культурного субстрата основной массы монголов. Достаточно сказать, что даже Хубилай, человек несомненно образованный и незаурядных способностей, не умел ни читать, ни писать по-китайски и в лучшем случае знал только разговорный язык (см. [130, c. 586; 141, с. 574; 153, с. 581])^[4]. Уже одно это было труднопреодолимой преградой между ним — а тем паче остальными монголами — и китайской культурой.

И тем не менее царствование Хубилая можно считать новым этапом в области использования китайской культурной традиции по сравнению с правлением его предшественников. В основе этого факта лежало заметное — и вынужденное — стремление двора найти модус вивенди в покорённой стране. Желание наладить отношения с китайцами отнюдь не являлось результатом перемен в психике и поведении монголов. Они оставались завоевателями, властителями, господствующими над Китаем, что очень хорошо понимали обе стороны, и старались упрочить своё положение. И именно ради этой цели им пришлось обратиться к китайской традиции и культуре. В Китае, как, может быть, ни в одной другой стране, культура, образование и управление государством были тесно связаны между собой. Именно образованный человек являлся демиургом, носителем и олицетворением официальной культуры и одновременно занимал определённый пост в административном аппарате.

Перед завоевателями встала альтернатива: либо уничтожить китайскую бюрократическую машину и создать собственную из монголов и так называемых сэмужэней, либо использовать китайских чиновников, подчинив их своему руководству. Ни ликвидировать китайскую бюрократию, ни создать собственную монголы не могли. Им мешали не только низкий культурный уровень и отсутствие достаточного опыта в управлении оседлым, сельскохозяйственным населением (к моменту покорения Китая они ещё полностью находились на кочевой, скотоводческой стадии развития), но также незнание китайского, особенно письменного, языка, которое при Хубилае носило ещё всеобщий характер^[5].

Самым же существенным фактором являлось численное соотношение монголов и китайцев. По переписи населения, проведённой в 1290 г., в Китае насчитывалось 58 834 711 человек (см., например, [69, с. 311]), причём не исключено, что «народонаселение при юаньской династии... миллионами десятью или даже двадцатью превышало то количество, какое оказалось по переписи 1290 г.» [69, с. 312]. В противовес этому «общее количество монгольского населения (т. е. всех монголов во всей Азии.— С.К.) не могло превышать 2 500 000 и, вероятно, в это время (при Чингисхане.— С.К.) было ближе к 1 000 000» [148, с. 265]. К эпохе Хубилая численность монголов вряд ли существенно изменилась, так как естественный прирост населения, очевидно, уравновешивался военными потерями. Из этого следует, что в Китае могло находиться максимум несколько сотен тысяч монголов^[6], из них на военной и чиновничьей службе было занято самое большее несколько десятков тысяч человек — капля в море по сравнению с населением Срединной империи. Естественно, что они были не в состоянии справиться с многочисленным народом огромной страны. В такой обстановке происходили три процесса: использование китайцев и их традиций, медленная, но заметная китаизация монголов; наплыв иностранных элементов^[7].

О растущем влиянии китайского начала на Хубилая можно судить по перенесению столицы и по наименованию его государства. Как известно, при Чингисхане не было постоянной столицы, центр правления находился там, где в дан­ный момент пребывал великий хан (cм. [59, с. 13–32]). Наследовавший ему в 1229 г. Угэдэй (1186–1241) учредил столицу в Каракоруме, который оставался ею в течение 30 лет (1230–1260) (см. [114, с. 792–793]). Хубилай же ещё до официального провозглашения юаньской династии сконцентрировал своё внимание на Китае и поэтому решил зимнюю столицу перенести именно туда, в Даду (ныне Пекин). Это означало «поворот от степей», по удачному определению Г. Франке и Р. Трауцеттеля (см. [129, с. 227]).

Другим глубоко знаменательным мероприятием, если не считать введения по китайскому образцу девиза правления, было принятие в декабре 1271 г. чисто китайского названия династии — «Юань» («Праначало») (см. [56, т. 20, цз. 7, с. 136, т. 1, цз. 7, с. 138–139])^[8]. Правда, при этом Хубилай несколько отклонился от китайской традиции, по которой наименование династии либо базировалось на названиях родов или географических местностей, либо воспроизводило название какой-нибудь из предыдущих династий. Однако данное наименование имело символический и философский смысл, а его истоки следует искать у самых начал китайской традиции, во втором слое «И цзина», одной из канонических конфуцианских книг, где имеются выражения цяньюань  乾元 — «небо» [61, № 13369] и да цзай цянь­юань 大哉乾元 [45, т. 1, цз. 1, с. 1, 4], интерпретируемые как «изначальное свершение», «акциденция неба, как олицетворения творческой силы, которая лежит в начале всего существующего» [110, с. 102, 159, 163, 198–199], а крупными китайскими учёными Кун Ин-да (574–648), Чжу Си (1130–1200) и др. — как «великое начало добродетели Неба» (Тянь дэ чжи да ши 天德之大始) [45, т. 1, цз. 1, с. 4а–4б, коммент.; 10, т. 1, с. 785, ст. «цяньюань»]. Этим император хотел подчеркнуть, что основание новой династии это «начало великого дела» [21, т. 1, цз. 7, с. 138].

После Хубилая процесс ассимиляции монголов и императорского двора усилился,  а  вместе с  ним росло и влияние китайской культурной традиции. Особен­но заметно это проявилось при императоре Жэнь-цзуне (1312–1320), который сам был конфуцианским учёным и считал конфуцианство лучшим средством управления страной (см. [21, т. 2, цз. 26, с. 594; 53, цз. 26, с. 19б–20а]). При его непосредственном участии именно в период его царствования произошло восстановление типично китайского образовательно-политического института — экзаменационной системы.

Это событие также иллюстрирует противоречивое отношение монголов к китайской традиции. К моменту их вторжения в Поднебесной утвердился метод отбора кандидатов на государственную службу путём проведения определённых экзаменов сначала в уезде, затем в провинции и, наконец,— для особо отличившихся — в столице. Выдержавшие испытание получали возможность занять в чиновничьем аппарате должность тем выше, чем выше была экзаменационная ступень, через которую они прошли, и чем лучше были их успехи (см. [90]). Естественно, происхождение, деньги, протекция, военные заслуги тоже играли немаловажную роль, и тем не менее именно экзаменационная система служила одним из основных источников пополнения административных кадров. Военные походы монголов, уничтожив китайскую государственность, привели к ликвидации и этого института. Его возрождение было невозможно в течение многих лет, так как монголы не доверяли покорённым китайцам, но главным образом потому, что не могли соперничать с ними на экзаменах, где требовалось отличное знание не только китайского языка, но и всей китайской исторической и культурной традиции. И лишь при Жэнь-цзуне, когда верхушка монгольского общества уже на протяжении полувека подвергалась воздействию китайской среды, удалось возродить старую традицию^[9]. В 1313 г. был издан эдикт о введении экзаменов и определён порядок их проведения. В 1315 г. состоялись первые столичные экзамены, которые проходили затем регулярно каждые три года, за исключением 1336 и 1339 гг., вплоть до падения монгольской династии (см. [39, цз. 34, с. 13б, 15б]). Восстановление экзаменов, хотя и не означало полной отмены монгольской системы назначения на чиновничьи должности собственной знати и сэмужэней, тем не менее знаменовало крупную победу китайской традиции. Более того, одновременно возрождалась и китайская система образования как необходимая предпосылка существования экзаменационной системы. Был открыт китайский университет Го-цзы сюэ (国子学 — Государственная школа сынов отечества) в столице, провинциальные училища и т. д. (см. [56, цз. 14, с. 12а, цз. 15, с. 14б-15а, цз. 16, с. 26б, цз. 81, с. 16а; 21, т. 7, цз. 81, с. 2015–2036; 39, цз. 47, с. 4б; 1, т. 5, с. 4888]). По их образцу создавались школы для других народов (например, монголов), где изучались китайские тексты в переводе на национальные языки (см. [56, цз. 81, с. 14б, 15а–15б; 21, т. 7, цз. 81, с. 2019, 2027–2032]; подробнее см. [89]).

Очень интересным и важным является вопрос об отношении монголов к философской мысли Китая, и особенно к трём основным идеологическим течениям (сань цзяо 三教): конфуцианству, даосизму и буддизму, которые в значительной мере определяли и форму, и содержание китайской традиции.

Монголы столкнулись с даосизмом в первой четверти XIII в. Во время походов в Северный Китай Чингисхан узнал о даосском отшельнике и мудреце Цю Чу-цзи (丘处机；1148–1227), который больше известен под именем Чан-чунь^[10]. В 1219 г. великий хан послал ему письмо, приглашая посетить монгольский двор. Содержание письма, пересыпанного комплиментами по поводу мудрости Чан-чуня и его познаний Великого Дао, раскрывает истинный смысл приглашения: Чингис верил, что Чан-чунь, прославившийся знанием алхимии, обладает секретом «эликсира бессмертия» и «поможет [ему своим] искусством сохранения жизни»^[11]. Это подтверждают и его слова, обращённые к Чан-чуню в самом начале их первой встречи: «Святой муж, ты пришёл издалека, какое у тебя есть лекарство для вечной жизни, чтобы снабдить меня им?»^[12]. К этой теме Чингисхан возвращался в каждом своём письме к Чан-чуню, хотя тот предупредил великого хана, что «есть средства хранить свою жизнь, но нет лекарства бессмертия» [94, с. 320, 349, 350; 117, с. 86]. Чан-чунь не разубедил Чингисхана. К тому же даосизм, превратившийся к этому времени в довольно примитивную религию-магию с заклинаниями, амулетами и т. п., соответствовал общему уровню мировоззрения и мировосприятия монголов-шаманистов и, видимо, поэтому Чан-чунь завоевал расположение Чингиса, который назначил его главой всех монахов империи^[13].

Чан-чунь не преминул использовать свою власть для укрепления своего учения. Сразу же после прибытия в Пекин, в начале 1224 г., он не пожалел усилий, чтобы подчинить себе буддийское монашество, а многие буддийские храмы и монастыри превратить в даосские. 20-е годы XIII столетия благодаря Чингису и Чан-чуню были апогеем мощи даосизма и одновременно периодом нарастания активной вражды между даосами и буддистами. После смерти Чан-чуня и его покровителя даосы продолжали захватывать буддийские храмы, земельные угодья, уничтожать или подменять скульптуры и изображения Будды и бодисатвы Гуань-инь, а также распространять такие произведения, как «Башии хуа ту» («Наглядное объяснение 81 превращения») и «Хуа-ху цзин» («Священная книга об обращении варваров в даосизм») (см. [49, с. 77; 66, с. 290]), в которых, в частности, буддизм представал в унизительном для него освещении: например, Будда изображался или лишь как одно из 81 перевоплощения Лао-цзы, или даже как его ученик (см., например, [120, с. 373, 375–377; 123, с. 421–422]). Однако со временем положение стало меняться не в пользу даосов.

С буддизмом монголы познакомились приблизительно в тот же период и в тех же условиях, что и с даосизмом. В 1219 г. во время военных действий в Шэньси в их руках оказался молодой буддийский монах Хай-юнь (海云; 1202–1257; в «Юань ши» нет его биографии; см. [49, с. 417–418]). Его личные качества и глубокие познания принесли ему уважение монгольской знати и великих ханов и обеспечили прочное положение при дворе вплоть до смерти. К нему потянулись многие высокопоставленные монголы, в их числе и Хубилай, желавший изучать буддизм. Деятельность Хай-юня не привела к широкому распространению этой религии среди монголов, однако им были посеяны первые зерна (cм. [123, с. 414–416]).

Примерно к 1240 г. относится первое соприкосновение монголов с тибетским буддизмом — ламаизмом. Из известного тибетского монастыря Сакья стали прибывать ламы, и именно благодаря их миссионерской деятельности монголы начали принимать новое верование (см. [131, с. 233, 392–394, примеч. 9, с. 414, примеч. 7; 109, с. 137–138; 112, с. 66–67; 87, c. 269–272]).

Культурное развитие монголов (следствие их сношений с высокоразвитыми народами Востока: китайцами, индусами, арабами) и распространение среди них буддизма постепенно изменяли их отношение к даосизму. Сначала это проявилось в разделении управления религиями: в 1251 г. Мункэ «назначил монаха Хай-юня ведать делами буддизма, а даоса Ли Чжэнь-чана — делами даосизма»^[14], а затем в присвоении буддийскому монаху На-мо (那摩，南无; XIII в.; см. [21, т. 10, цз. 125, с. 3075; 49, с. 186]) звания го-ши (国师 наставник государства) и права управлять буддистами во всей Поднебесной (см. [57, цз. 20, с. 156])^[15]. Назначение На-мо положило начало существованию должности го-ши (или 帝师 ди-ши — «императорский наставник») при монгольском (затем при юаньском) дворе.

Кроме того, в окружении великих ханов находились представители других вероучений, в том числе много несториан и мусульман, и каждый из них старался доказать превосходство своей религии и добиться расположения хана. Стремясь постичь суть различных учений, Мункэ в 1254 и 1255 гг. организовал два больших религиозных диспута. В первом принял участие Рубрук, и, если верить его реляции, главный спор разгорелся между ним и буддистами, причём собственное выступление он рисует более убедительным (см. [152, c. 268–274]). Своё отношение к вопросам вероисповедания Мункэ высказал Рубруку следующими словами: «Мы, монголы, верим, что существует только один бог, в котором мы живём, в котором умираем и к которому обращено наше сердце... Однако как бог руке дал разные пальцы, так людям дал он разные пути (т. е. религии.— С.К.), чтобы сделать их счастливыми» [152, с. 275].

Второй диспут развернулся лишь между буддистами и даосами; последних представлял Ли Чжэнь-чан. Даосы потерпели позорное поражение, не сумев ответить даже на вопросы, которые касались содержания даосских писаний. Пользуясь победой, буддисты обратились к императору с жалобой на действия даосов, уничтожавших буддийские предметы культа и незаконно захвативших более 500 буддийских храмов и земельных участков. Они выступили также против «Хуа-ху цзина» и «Башии хуа ту» как произведений поддельных, полных заимствований, украденных из священных книг буддистов (см. [120, с. 374–377]). Убеждённый их аргументацией, Мункэ в октябре 1255 г. издал указ, согласно которому дело о подделке книг должно было быть расследовано, а поддельные книги переданы На-мо. Даосов обязали изготовить взамен уничтоженных новые изображения Будды и Гуань-инь, причём виновные в совершении злоупотреблений подлежали наказанию. Кроме того, даосам было предписано возвратить буддистам 37 земельных участков (см. [120, с. 377–381]). В ответ даосы подделали и распространили императорский указ, санкционировавший их действия. В 1256 г. Мункэ попытался организовать ещё один диспут, однако даосы на него не явились, что было расценено как признание ими собственной слабости (см. [123, с. 423]).

К этому времени буддизм занял довольно прочные позиции среди монголь­ской аристократии. Изменилось также отношение к нему со стороны Мункэ: раньше в беседе с Рубруком он ставил все религии на один уровень, теперь же великий хан утверждал: «Если глубоко изучить все эти религии, то ни одна из них не может сравниться с буддизмом... Все другие религии находятся в таком отношении к буддизму, как пять пальцев к ладони, из которой они вырастают» (см. [Бянь-вэй лу, цз. 4]; цит. по [126, с. 402]; см. также здесь примеч. 13). Проявлением этой перемены была также передача буддийско-даосского спора в руки Хубилая^[16], явно симпатизировавшего буддистам, хотя и терпимого в отношении других религий.

В 1258 г. Хубилай созвал большую религиозную конференцию, в которой приняло участие свыше 300 буддистов (в том числе На-мо и будущий ди-ши, а тогда 19-летний, но уже известный своими познаниями тибетский лама П’акпа), более 200 даосов и 200 конфуцианцев, выступавших в качестве арбитров. Поражение даосов было сокрушительным. Их знания даже собственных текстов и правил, не говоря уже о буддийских, оказались ничтожными. Даосам пришлось признать, что единственным произведением, оставленным Лао-цзы, является «Дао-дэ цзин» и что в нём нет ничего, что приписывается Лао-цзы в «Хуа-ху цзине» и «Башии хуа ту». Выяснилось также, что они не обладают и магической силой, которую себе приписывали. В результате Хубилай издал два эдикта, подтверждённые им затем в 1261 г., уже после вступления на трон. Согласно им, все экземпляры «Хуа-ху цзина» и «Башии хуа ту» должны были быть собраны в Пекине и сожжены; уничтожению подлежали также доски для печатания и тексты на стелах, колоннах и т. д. За невыполнение этого распоряжения грозила суровая кара; 237 храмов и земельных участков следовало возвратить буддистам; в храмах, где имелись изваяния Будды, Лао-цзы и Конфуция^[17], первый должен был быть поставлен на почётное, центральное место^[18].

Однако на этом буддийско-даосская борьба не закончилась. В 1280 г. даосы подожгли один из своих храмов и обвинили в поджоге буддистов, но дело было раскрыто и его зачинщики понесли суровое наказание. При этом выяснилось, что даосы продолжали распространять запрещённые книги, но под другими названиями и сохранили доски для их печатания. Узнав об этом, Хубилай в ноябре 1281 г. повелел сжечь все даосские книги, кроме «Дао-дэ цзина», и уничтожить все печатные доски и надписи, которые могли бы послужить для их восстановления. За невыполнение приказа карались не только нарушители, но и соответствующие чиновники (cм. [56, цз. 11, с. 17а; 21, т. 1, цз. 11, с. 234; 1, т. 6, с. 5059; 120, с. 394–403]).

На этот раз удар был настолько сильным, что даосизм исчез из официальной жизни Китая не только юаньского времени (хотя его верования продолжали существовать в народе), но и в последующие эпохи ему уже не удалось вернуть былого значения. Ослабление даосизма было связано с его бесплодностью и в юаньский, и в более ранние периоды^[19]. Со времён неодаосизма (сюань-сюэ 玄学), т. е. III–IV вв. (см. [28, т. 2, с. 602; 75]), даосская мысль находилась в состоянии застоя. Правда, и буддисты династии Юань не создали выдающихся произведений^[20], но они могли использовать огромное богатство, накопленное в индийских, китайских и тибетских канонах, равняться с которым вряд ли может литература любого другого религиозно-философского течения. «Таким образом, столкновение идей между ними (даосизмом и буддизмом.— С.К.) не может быть представлено как идеологическая борьба между двумя равными силами (поскольку буддизм был богаче идеями, имел более развитую космологию и философию.— С.К.)» [140, с. 253],— пишет Лю Цунь-янь, и с этим выводом трудно не согласиться. К тому же буддизм среди самих монголов распространялся значительно легче, чем в своё время в Китае, что, на наш взгляд, было результатом следующих обстоятельств: в области идеологии отсутствовало мощное сопротивление собственной монгольской религии (в Китае такое сопротивление оказало конфуцианство); в области практики способствовали знания медицины и магии, которыми обладали тибетские ламы, основные проповедники буддизма среди монголов. И наконец, успеху нового вероисповедания содействовала этнокультурная близость монголов и тибетцев.

Благодаря всему этому начиная с 40-х годов XIII в. буддизм смог не только победить даосизм, но и стать общепризнанной идеологией восточных монголов. Тибетские ламы, возглавлявшиеся го-ши (или ди-ши), заняли прочные позиции при юаньском дворе, пользовались различными привилегиями, получали богатые подарки и порой даже безнаказанно совершали преступления (cм. [56, цз. 202, с. 1б–9а; 21, т. 15, цз. 202, с. 4517–4524; 135, с. 35–37]). Однако при всём том буддисты не использовали своего положения для гонений против других религий — их борьба против даосизма была лишь защитой от злоупотреблений самих даосов; репрессии против последних предпринимались монгольскими повелителями по их собственной инициативе, без подстрекательств буддистов. Завоевав большой авторитет у монголов, буддизм не стремился стать единственной, государственной религией, а монгольские императоры в общем благосклонно относились и к другим философско-религиозным системам (см. [129, с. 232–233]).

По-видимому, последнее обстоятельство сыграло свою роль в появлении утверждений, будто некоторые монгольские ханы были последователями христианства. Наиболее категорично говорит об этом армянский историк Гайтон^[21]в своём труде «Historia Orientalis», написанном в 1308 г. По его словам, армянский король Гетум в 1253 г. отправился к Мункэ и представил ему семь предложений, первое из которых заключалось в том, чтобы «император с людьми своими в веру Христа обратился... и [все бы] крестились», что они будто бы и сделали (см. [136, c. 38, 41]). О Хубилае Гайтон просто заявляет, что он «Christianus fuit» [136, с. 35]. Марко Поло также утверждал, что «по поведению великого хана (Хубилая.— С.К.) можно полагать, что христианскую веру считал он самой настоящей и самой лучшей» [141, с. 224, ср. c. 101]. Однако здесь он противоречит сам себе, так как непосредственно перед цитированной фразой описывает, как Хубилай отмечал христианские, сарацинские, иудейские и буддийские праздники, утверждая: «Есть четыре пророка обожаемых и почитаемых в мире… Я чту и обожаю всех четырёх и прошу того, кто действительно высший среди них, чтобы он изволил мне помогать» [141, с. 223–224]^[22]. Подобным образом вёл себя и Мункэ, а все они следовали примеру Чингисхана. Эти сообщения, характерные для схоластически настроенных европейских умов^[23], не соответствуют действительности, хотя можно себе представить, что по каким-то политическим причинам Мункэ мог согласиться на крещение (о чём нам неизвестно из других источников), тем более что такой акт для него ничего не значил. В этой связи любопытно отметить трезвый взгляд Рубрука: «Монах сказал мне, [что] Мункэ верит исключительно христианам, но расположен к тому, чтобы все за него молились. Этим сказал он, однако, неправду, поскольку Мункэ не верит никому из них»^[24].

В этой идеологической обстановке несколько особняком стояла конфуцианская философия. В оценке её уровня и достижений взгляды исследователей расходятся довольно резко. Фэн Ю-лань, например, утверждает: «Сун и Юань были временем высшего расцвета ли сюэ» [28, с. 948], хотя никаких материалов по философии монгольского периода не приводит. С другой стороны, Э. Ценкер считает, что монгольское владычество над Китаем означало «самое глубокое унижение, которое испытал китайский дух (der chinesische Geist) со времени возникновения государства»^[25] [157, с. 280]. Правда лежит где-то посредине — юаньский период не был и не мог быть эпохой высокого развития китайской философии, а то, что было сделано, являлось продолжением или даже эпигонством эпохи Сун. Ни такого количества философов, ни таких имён, как Чжу Си, Чжоу Дунь-и, братья Чэн, Чжан Цзай, ни тем более такой философской школы, как сунское неоконфуцианство, юаньское время не дало. Это не удивительно. Такие взлёты философской мысли, как при Сун, встречаются вообще очень редко, но в юаньскую эпоху даже число «средних» философов было весьма ограниченным, а число написанных ими книг — вовсе небольшим. Причиной этого были и военно-политические события XIII в. и довольно медленное восстановление и слабое развитие системы образования и государственных экзаменов, ибо, естественно, чем ýже был круг людей, воспитанных конфуцианцами, тем малочисленнее был «резерв кадров», подготовленных для занятий философией.

Но кое-что было сделано и в юаньское время. В известном произведении по истории сунской и юаньской философии «Сун Юань сюэ-ань» плодовитого философа, историка и математика XVII в. Хуан Цзун-си (1610–1695, см. [37, с. 500; 40, т. 3, с. 4707, ст. Хуан Цзун-си, т. 2, с. 2307, ст. Сун Юань сюэ-ань]) говорится о шести-семи философах, внесших определённый вклад в развитие китайской философии при Юанях. Это Сюй Хэн (1209–1281), Люй Инь (1249–1293), У Чэн (1249–1333), Чэнь Юань (1256–1330), Чжао Цзе, Сяо Цзюй и др.^[26]

Остановимся вкратце на творчестве самого выдающегося из них — У Чэна^[27]. В своих философских построениях У Чэн, в отличие от Чжу Си^[28], развивал монистическую концепцию: «Праначало и материальное ци — это не две вещи. Праначало, и только оно управляет ци, и нет другой вещи в ци, которая бы им управляла». Для пояснения и обоснования своей мысли он говорил: «Древние конфуцианцы утверждали: „Дао [— это то, что] и сосуд (вещь), сосуд (вещь) [— это то, что] и дао“. Поэтому хотя [между] дао и сосудом (вещью) [существует] разница, [как между] духовным и телесным, но [они] соединяются в полное, неразличимое единое и не могут быть отделены друг от друга» [31, с. 1717–1718]. Таким образом, в противоположность Чжу Си, мыслившему дуалистически и притом отдававшему первенство духовному началу, юаньский философ диалектически сочетал единство обоих начал — в материальном содержалось духовное. Так можно вкратце изложить стержневую идею философии У Чэна. Следует, однако, иметь в виду, что его наследие намного богаче — он разрабатывал теорию единства материи и действия Тай-цзи; единства сил инь и ян (阴阳; о них см. [72]); интересовался проблемами человеческих чувств и ощущений и пр. (см. [31, с. 1716, 1718, 1719 и сл.]; ср. [128, с. 293–296]). Будучи одним из выдающихся представителей неоконфуцианства, он сумел его развить и обогатить, и, говоря о расцвете школы син-ли при Юань, Фэн Ю-лань несомненно имел в виду прежде всего У Чэна.

У Чэн оставил богатое наследство: три трактата об «И цзине» и «Шан шу», объемистую компиляцию по «Ли цзи», три трактата по другим каноническим книгам и один по «Дао дэ цзину», собрание философских исследований «Цао-лу цзин-юй» («Свод лучших философских изречений господина из „Хижины, крытой соломой“») и большое собрание литературных произведений «У Вэнь-чжэн цзи» («Собрание сочинений господина У Вэнь-чжэна»), в 1786 г. малоизвестным цинским учёным Вань Хуаном объединенных в «Цао-лу У Вэнь-чжэн гун цюаньцзи» («Полное собрание произведений господина У Вэнь-чжэна из „Хижины крытой соломой“») (см. [31, с. 1716; 23, т. 1, с. 17, 48, 81, 86, 106, 123, т. 2, с. 565, 720; 128, с. 292]).

Как видно, отношение монголов к идеологической традиции Китая отличалось, в первую очередь, терпимостью. Они не стремились уничтожить верования и философские учения, которые застали в Китае, как это было сделано ими, например, с экзаменационной системой, не пытались насаждать собственную религию — шаманизм или же использовать какую-нибудь одну идеологию как средство унижения покорённой нации и укрепления собственной власти. Репрессивные меры против даосизма фактически были восстановлением справедливости, а не формой борьбы с самой религией; ослабление конфуцианской философии лишь частично и косвенно было результатом монгольского вторжения; распространение ламаизма среди монголов не привело к превращению его в государственную религию. С одной стороны, это означало отход от китайской традиции, согласно которой конфуцианство считалось официальной идеологией страны и господствующего класса, определявшей почти все области жизни Китая. Однако, с другой стороны, это было продолжением, вероятно неосознанным, китайского идеологического эклектизма и толерантности, а тот факт, что такое отношение к разным верованиям не являлось простым подражанием китайскому прошлому, а было результатом собственного подхода, заставляет весьма высоко оценивать идеологическую политику монголов. Противоречивость их отношения к китайской традиции можно объяснить существованием определённых объективных и субъективных факторов, благодаря которым монголы завоевали Китай, но не смогли его покорить. Не доверяя местному населению, они в то же время не могли обойтись без китайских советников и чиновников; стараясь укрепить свою власть и ввести свои порядки, монголы вместе с тем не могли не преклоняться перед китайской культурой. Поэтому, ломая одни китайские традиции, они одновременно сохраняли, а иногда и развивали другие. В этом, в частности, и заключается специфика юаньского периода китайской истории.

Если противоречивое отношение к достижениям прошлого китайской культуры считать одной из главных черт духовной жизни юаньской эпохи,  то  его  проявления весьма отчётливо выступают в таких сферах искусства, как каллиграфия и живопись, с одной стороны, драма и роман — с другой.

Чжао Мэн-фу. Стиль чжуань (здесь и ниже по В. Г. Белозёровой, с. 280–282)

Сложность китайского пись­ма, многочисленность письменных знаков, их метаморфозы в процессе развития иероглифики естественным путём привели к появлению каллиграфии как одной из ветвей китайской культуры. Искусство каллиграфии издавна ценилось очень высоко, а имена прославленных каллиграфов, среди которых были императоры, реформаторы, например Кан Ю-вэй (1858–1927), и даже вожди коммунистического Китая: Мао Цзэ-дун (1893–1976), Линь Бяо (1907–1971), Чэнь И (1901–1972), Го Мо-жо (1892–1978) и др. (см. [64, с. 657, 594–595]), сохранила история. Характерной чертой каллиграфии была её связь с живописью: многие художники являлись одновременно выдающимися каллиграфами^[29], о чём крупный худож ник и каллиграф минского времени Дун Ци-чан (1555–1636) вслед за известным историком искусства Чжан Янь-юанем (IX в.)^[30] говорил: «Тот, кто хорош в каллиграфии, хорош также в живописи, а тот, кто умён в живописи, умён также и в каллиграфии, ибо оба эти искусства в действительности одно и то же» (цит. по [122, с. 258]). Общность этих двух видов искусства имела корни в их происхождении (пиктографический характер письменности) и в использовании одинаковых материалов (свитки шёлка, кисти, тушь). Надписи, особенно так называемые парные, и поныне играют самостоятельную роль в украшении помещений (ср. [149, с. 59; 64, с. 781]).

Чжао Мэн-фу. Стиль кай

Можно было бы ожидать, что сложное даже для китайцев искусство каллиграфии и рафинированная китайская живопись, так же как и поэзия в экзаменационной системе, вызовут отрицательное отношение монголов, которые всего лишь за несколько десятилетий до этого не имели собственной азбуки. Однако ничего подобного не произошло. В действительности в юаньское время творило внушительное  число  —  около  тысячи  —  каллиграфов и живописцев  (см. [149, с. 74; 133, с. 137; 143, с. 257]). Более того, сохранилась связь каллиграфии и живописи, к тому же с новым элементом: знаменитый художник и каллиграф Ни Цзань (倪瓒, 1301–1374; см. [42, т. 2, с. 1922, 2–3; 97]) впервые ввёл как интегральную часть картины каллиграфические надписи, воздействующие не только семантически, но и визуально^[31].

Чжао Мэн-фу. Стиль син (с. 281)

Известными каллиграфами были: Цзе Си-сы (1274–1344)^[32], мастер стилей син 行, цао 草 и кайшу 楷书^[33]; Юй Цзи (1272–1348), автор трактата «Дао-юань сюэ-гу лу» («Записи господина Юй Дао-юаня об изучении старины»), лучший знаток стиля ли 隸, писавший также в стилях чжэнь 真, син, цао и чжуань 篆^[34]; Сяньюй Шу (1246/1257–1302), известный поэт, любитель старины, вероятно, лучший каллиграф в стиле цао со времён династии Тан^[35], и многие другие.

Сяньюй Шу. Стиль синцао

Однако самыми знаменитыми среди них несомненно были потомок сунской императорской фамилии Чжао Мэн-фу (1254–1322) и Нао-нао (1295–1345)^[36], происходивший из тюрков. О мастерстве Нао-нао в «Юань ши» сказано: «Он был искусным в каллиграфии [в стилях] чжэнь, син и цао. Знатоки утверждают, [что он] овладел духом кисти каллиграфов [эпохи] Цзинь (265–420)^[37]. Люди боролись [даже] за клочок бумаги [с написанными им иероглифами], ценя его не менее, чем золото и нефрит» [56, цз. 143, с. 66; 21, т. 11, цз. 143, с. 3416]. Характеризуя творчество Чжао Мэн-фу, его биографы пишут, что он во всех стилях — чжуань 篆, чжоу 籀, фэнь 分, ли 隸, чжэнь 真, син 行, цаошу 草书 «превзошёл древних и современных [мастеров] и как каллиграф прославился в Поднебесной. Некий монах прибыл из Индии (天竺, Тянь-чжу), [преодолев] несколько десятков тысяч ли, [чтобы] получить его каллиграфическое [произведение]» [56, цз. 172, с. 96; 21, т. 13, цз. 172, с. 4023]^[38].

Ни Цзань. Стиль синкай (с. 287)

Последнее сообщение имеет, возможно, легендарный характер, однако приведённые материалы несомненно свидетельствуют о том, что каллиграфия юаньского времени, продолжая традиции прошлого, находилась на высоком уровне.

В области живописи привнесённое монголами упрощение вкусов и взглядов и иноземные влияния, естественно, не могли не оставить своего отпечатка. Тонкость и нежность, лёгкая печальная задумчивость сунской живописи, поэтика передаваемых ею настроений, сложность рисунка и сюжета своей рафинированностью и связями с китайской традицией говорили языком, непонятным монголам. Правда, эти черты не исчезли полностью: великие живописцы юаньской эпохи — те же китайцы, однако в то же время наблюдается некоторое упрощение и огрубение стиля, штрих становится толще, резче, выразительнее, приближаясь к каллиграфическому в своей отчётливости. Монохромная жи­во­пись сохраняет свои позиции и обаяние, однако в полихромной появляются более простые и яркие цвета; кони, всадники, охота становятся популярными сюжетами, хотя, как и при Сунах, содержание картин определяется «тринадцатью темами» (хуацзя шисань кэ 画家十三科): три из них — буддийские и даосские божества и легендарные персонажи; четыре — природа в разных её проявлениях; остальные связаны с человеком, его бытом и занятиями (см. [26, с. 335; 10, т. 1, с. 813a, ст. Шисань кэ 2])^[39]. Техника мастеров остаётся на высоком уровне, хотя в ней и наблюдаются некоторые элементы манеризма, а красота внешней формы подчёркивается больше, чем поэтическое или философское содержание картины. 

Елюй Чу-цай. Стиль синкай (с. 287)

Эпоха Юань изобиловала мастерами живописи^[40], но бóльшая часть их произведений не дошла до нас и известна нам лишь по более поздним копиям или описаниям, имеющимся в разных источниках. Историки искусства на первый план выдвигают так называемых четырёх великих художников юаньского времени, но понятие это варьируется у разных авторов. Критик минского времени Чэнь Жэнь-си (1581–1636; см. [42, т. 1, с. 1366.1]) относит его ко всему юаньскому периоду и в качестве «четырёх великих» называет Чжао Мэн-фу, У Чжэня (1280–1354), Хуан Гун-вана (1269–1354) и Ван Мэна (1298–1385) (см. [7, т. 4, с. 527])^[41]. Японские исследователи Такакува Комакити и Омура Сэйгай говорят о «четырёх великих мастерах конца эпохи Юань»: Хуан Гун-ване, Ван Мэне, Ни Цзане и У Чжэне^[42]. Ни Цзань, по словам Джайльса, считал ими Хуан Гун-вана, Гао Кэ-гуна (1248–1310), Чжао Мэн-фу и Ван Мэна (см. [133, с. 142]). Существуют и некоторые другие трактовки^[43]. Несомненно, все эти художники принадлежат к числу знаменитых, поэтому вряд ли можно отдать предпочтение какой-либо одной из приведённых точек зрения и пытаться выделить среди них лишь четырёх наиболее достойных. Отмечу, однако, что в литературе иногда пишут о «шести крупнейших художниках эпохи Юань» (см. [84, с. 551]), имея в виду: Ван Мэна, Ни Цзаня, У Чжэня, Хуан Гун-вана, Гао Кэ-гуна и Чжао Мэн-фу (о них см. [42, т. 1, с. 143–144, 1046.1, т. 2, с. 1667.1, 1922.2–3, 1997.2, 2078.1; 82; 97; 85; 86; 84; 105]; см. также [147, с. 339–340, 115–116]).

Живописью занимались также и непрофессионалы. Среди них канцлер Хуо-лу-хуо-сунь, кисти которого принадлежат портреты Чингисхана и Мэнгу-хана^[44]; влиятельный буддийский монах Хай-юнь, тонкий мастер изображений бамбука, выполненных тушью (cм. [19, цз. 22, с. 10а]) и др.

Остановимся коротко на творчестве Чжао Мэн-фу и Ни Цзаня. Чжао Мэн-фу был разносторонним живописцем, очень искусно рисовавшим «пейзажи, деревья и камни, цветы и бамбук, людей и лошадей» [56, цз. 172, с. 9б–10а; 21, т. 13, цз. 172, с. 4023]. Однако, пожалуй, больше всего он прославился многочисленными изображениями коней и всадников^[45]. Его стиль «обладал тонкостью художников [эпохи] Тан, но без их слабости; обладал силой художников [эпохи] Северная Сун, но без их грубости» [30, с. 113]. Известными художниками, в основном подражавшими отцу, были его сыновья Юн и И^[46]и жена, Гуань Дао-шэн, которой особенно удавались изображения бамбука, сливовых деревьев и орхидей (см. [149, с. 75]).

Если Чжао Мэн-фу как бы открывает плеяду юаньских художников, то Ни Цзань^[47]её завершает. Между ними существует определённое сходство — они писали и полихромные и одноцветные картины. У обоих лучшими произведениями считаются монохромные полотна, в творчестве их отразилась связь с традициями и природой родной страны. Однако десятилетия, разделявшие этих художников, наложили свой отпечаток на их искусство. Чжао был значительно сильнее подвержен влиянию традиции и особенно культуры сунского периода. Его картины, возможно, были более изысканными, но и более верными канонам искусства прежних веков; он воспринимал природу как будто со стороны. Ни Цзань же стоял к природе значительно ближе и в своих картинах высказывался свободнее и эмоциональнее. Это прежде всего художник прекрасных пейзажей, в которые он почти никогда не вписывал людей (а если вписывал, то мелким планом), и изображений бамбука. В этих жанрах он создал свой собственный стиль. Эти особенности выступают в репродукциях его картин (см. [5, т. 3, табл. 51–61; 53, табл. 8; 127, с. 433–436]; см. также [52]).

О высоком уровне мастерства живописцев XIII–XIV вв. свидетельствует тот факт, что их творения стали предметом подражания и копирования художниками последующих веков^[48].

Если монгольское завоевание оказало отрицательное влияние на философию, образование, экзаменационную систему, поэзию и т. д., а на каллиграфии и живописи сказалось не особенно сильно, то драма и роман, напротив, в значительной степени обязаны именно ему своим появлением. Это не означает, конечно, что эти литературные жанры возникли внезапно. Их рождению предшествовал длительный внутренний процесс формирования, однако в юаньское время, на волне ломки традиций, создались особо благоприятные условия для его завершения. Данный процесс заключался в постепенном накоплении литературного материала, и прежде всего устных, народных рассказов исторического, фантастико-магиче­ского и жанрового сюжетов (см., например, [67]). Богатство народного творчества, не признаваемое официальной литературой, легло в основу содержания юаньских и более поздних романов и драм. Если же возникновение драмы трактовать на более широком фоне истории становления и развития китайского классического театра, то следует заметить, что кроме слова два остальных его компонента — музыка и танец — тоже имеют долгую историю. Как свидетельствует «Чжоу ли», уже в чжоуское время существовали особые чиновники по делам музыки и танца (дасыюэ, юэши, дасюй и др.)^[49]. Музыкой сопровождались религиозные обряды (ср., например, [88]), важная роль отводилась ей также в конфуцианской этике: «Нет лучшего [средства] для изменения нравов и обычаев, чем музыка» [24, цз. 6, гл. 12, с. 3/113],— говорится в одном из конфуцианских канонов.

Таким образом, уже в предшествовавшие воцарению монгольской династии века был накоплен культурный материал, достаточный для возникновения драматургии, театра и романа. Однако их появлению препятствовала официальная культура, для деятелей которой народное литературное творчество на живом разговорном или близком к нему языке — а только ими мог пользоваться уличный рассказчик и театральный актёр — было чем-то вульгарным, недостойным их утончённых вкусов. Поэтому эти формы искусства всячески третировались и не получали широкого развития. Даже покровительство танского императора Сюань-цзуна (712–756), при котором в известном Грушевом саду (梨园 Ли юань — позднéе образное обозначение театра; некоторая информация о нём содержится в «Синь Тан шу»; см. [18, т. 2, цз. 22, с. 476]) собирались, обучались и выступали актёры, не могло изменить общего положения. Да и представления в Ли юане лишь весьма отдалённо напоминали театральные, приближаясь к жанру современного ревю.

Ограничения в развитии народного творчества были сняты вторжением монголов, которые не питали особого уважения к традициям китайской классической литературы. В то же время народное творчество, как своё, так и чужое, было им более близко. Отстранение от политической и административной деятельности значительной части китайских чиновников также привело к тому, что официальные формы литературы были заменены народными, причём в этом процессе приняли участие и некоторые бывшие чиновники, потрясённые происходившими событиями, располагавшие свободным временем и нуждавшиеся в средствах существования — классическая литература не могла им их дать из-за отсутствия спроса (см. [80, с. 38–39; 81, с. 534–536]). Все эти обстоятельства являлись тем внешним стимулом, который вызвал к жизни два новых жанра — драму и роман.

Юаньская эпоха оставила два романа: «Сань го чжи яньи» и «Шуйху чжуань»^[50]. Это может показаться не много, однако если учесть, что романов такой величины и значения насчитывается в Китае вообще шесть-семь, то вклад юаньского периода в китайскую литературу по праву можно считать огромным. Если же говорить об их популярности и влиянии на последующую китайскую культуру, использовании отдельных фрагментов в театральных представлениях, притчах и метафорах, известности их героев, то, вероятно, только «Си ю цзи» и в меньшей степени «Хун лоу мэн» могут с ними соперничать^[51]. Юаньские романы вместе с «Си ю цзи» и «Цзинь, Пин, Мэй» составляют так называемые Сы да ци шу 四大奇书 («Четыре великие, необыкновенные книги») [61, № 3092; 25, с. 353; 106, с. 22–23].

Биографические сведения об авторах юаньских романов Ло Гуань-чжуне и Ши Най-ане крайне скудны, что объясняется, между прочим, отрицательным отношением чиновничества к их творчеству. Неизвестны даже точные даты их жизни^[52]. В анонимном произведении «Лу гуй бу сюйбянь» — «Продолжение „Биобиблиографического компендиума литературы юаньской и минской эпох“» (дословный перевод: «Продолжение „Реестра записей о демонах“»; см. [13, с. 489]), по некоторым данным, написанном Цзя Чжун-мином (cм. [124, с. 471]), содержится краткая информация о Ло Гуань-чжуне, из которой следует, что Ло родился в Тайюане, имел прозвище «湖海散人 ху-хай саньжэнь» («бродяга по озёрам и морям») и в 1364 г. встретился с автором «Лу гуй бу сюйбяни»^[53].

Ещё меньше мы знаем о Ши Най-ане^[54]. Оспаривается даже его авторство «Шуйху чжуани», но господствующая в настоящее время точка зрения признаёт за ним значительную часть романа. Возможно, что некоторые фрагменты вышли из-под кисти Ло Гуань-чжуна, который впервые издал «Шуйху чжуань» (см., например, [15; 92; 124, с. 471, 474–475]).

Нет необходимости пересказывать сюжет этих романов, доступных широкому читателю. Следует, однако, отметить, что элементы народности проявляются в них не только в языке и специфической форме повествования, но и в содержании: в описании событий, в основе которых лежат подлинные факты, в изображении героев, в добавлении вымышленных эпизодов; явно выступают, особенно в «Шуйху чжуани», элементы протеста против феодальных порядков, недовольства и гнева по отношению к власть имущим, стремление показать значение и силу народа. Наличие таких образов и мыслей проливает дополнительный свет на происхождение основной литературной канвы романов.

Критика феодальных порядков свойственна также и многим юаньским драмам. Это явление особенно значимо, так как высокий артистизм, популярность и количественное обилие позволили драме стать основным литературным жанром и ведущей отраслью культуры юаньского периода. По подсчётам Чэнь Шоу-и, было написано не менее 733 пьес, из которых полностью сохранилось лишь 170 и 44 во фрагментах. Из 108 драматургов юаньского времени произведения 44 известны только по названиям (см. [124, с. 462]). Эти цифры несколько больше обычно приводимых другими исследователями, примерно 100 авторами написано не менее 600 произведений, из которых до нас дошло около 130^[55].

Однако все эти данные не отражают полной количественной картины развития китайской драмы в XIII–XIV вв. Они относятся лишь к так называемой северной драме (бэй цюй 北曲, или цзацзюй 杂剧, или бэй цзацзюй и т. п.; см. [14]), которая возникла на севере Китая, прежде всего в районе Даду, откуда происходило большинство авторов. Она начала складываться ещё в цзиньское время (XII–XIII вв.), полностью сформировалась при Юанях и деградировала после падения этой династии. В ней заметны следы внешнего влияния, в особенности театрально-музыкального искусства Индии и Персии. В то же время на юге Китая, в районе Линьаня (Ханчжоу), на основе местной оперы (Вэньчжоу дифан си 温州地方戏, Вэньчжоу цзацзюй 温州杂剧; Вэньчжоу — город на восточном побережье пров. Чжэцзян; см. [8; 65, с. 120, 128; 40, т. 1, с. 306.2, ст. наньцюй, с. 307.2, ст. наньси, т. 2, с. 2229.1, ст. вэньчжоу, с. 2231.2, ст. вэньчжоу цзацзюй]) появилась так называемая южная драма (сивэнь 戏文 или наньцюй 南曲 и т. п.), имевшая чисто китайский характер.

Между бэйцюй и наньцюй существовали значительные отличия: в южной драме вокальные партии могли исполнять все персонажи, в северной — только главное действующее лицо; в южной — пролог был обращён к публике, в северной — составлял интегральную часть пьесы; структура южной драмы не знала ограничений, тогда как северная, как правило, состояла из пролога и четырёх актов (см. [124, с. 462–463]). По мнению китайских авторов, южная драма была более изысканной и сложной, чем северная (cм. [4, с. 4]).

B то же время они отличались от предшествующих форм драмы и театра большей зрелостью, соединением многих элементов — слова (монолог и диалог), песни, музыки, танца, игры актёров — в одно сценическое целое и проведением единой драматургической линии через весь спектакль или, точнее, через всю драму вместо прежних разрозненных и не связанных между собой сцен.

Разветвление драматического и театрального искусства на северное и южное являлось отражением политического раздела Китая, поэтому вслед за ликвидацией Сунской империи южная драма как стиль театрального искусства пришла в упадок и возродилась в уже иной форме только при Минах. Пропало также, возможно частично поглощённое северной драмой, её сценическое богатство: из примерно 150 пьес, написанных до падения династии Юань, осталось только 4 драмы, наиболее известной из которых является «Пипа цзи» («Лютня») Гао Мина (Гао Цзэ-чэн; ок. 1307– ок. 1371; см. [36; 42, т. 2, с. 1996.1; 16, с. 301; 3, с. 341; 2, с. 167–170; 124, с. 463; 94; 65, с. 128]).

По своему содержанию юаньская драма многогранна. Н. И. Конрад делит её «на четыре вида: пьесы о человеческих чувствах, на темы жизни семьи; пьесы на любовные сюжеты; пьесы на сюжеты из жизни увеселительных кварталов, где героиней обычно является какая-нибудь гетера; пьесы на исторический сюжет»^[56]. Другие авторы дают более подробную классификацию. Они выделяют 7 или даже 12 типов, вводя такие категории, как драма, связанная с религией и монахами, детективно-юридическая, о ссыльных чиновниках и сиротах, об изменниках и клеветниках и т. д.^[57].

Самыми выдающимися драматургами XIII—XIV вв.^[58]были Гуань Хань-цин (cм. [107]), автор 65 произведений, в том числе широко известной пьесы «Доу Э юань» («Обида Доу Э»), из которых сохранилось только 14 (см. [48, с. 9–21; 144, с. 257–258; 116, с. 181–182]); Ван Ши-фу (Ван Да-чэнь), написавший 14 пьес (осталось всего 3), в числе которых одна из самых популярных в китайском театре — «Си сян цзи» («Западный флигель») (см. [48, с. 38–41; 144, с. 258–259; 116, с. 182–183])^[59]; Ма Чжи-юань (Ма Дун-ли), создавший около 15 произведений (до нас дошло только 7), среди которых шедевром считается «Хань-гун цю» («Осень ханьских дворцов») (см. [48, с. 34–38; 144, с. 259; 116, с. 183–185]); Чжэн Гуан-цзу (годы жизни неизвестны; см. [42, т. 2, с. 1578.1–2; 104]), автор 18 произведений, из которых сохранилось лишь пять, в том числе историческая драма «Чжоу-гун то чжэн» («Чжоу-гун помогает управлять государством») о событиях XI–X вв. до н. э., «Ван Цань дэн лоу» («Ван Цань восходит на башню»), своего рода панегирик в честь крупного поэта ханьского времени Ван Цаня (177–217; см. [42, т. 1, с. 144.3; 83]) и самая, пожалуй, романтически аллегоричная «Цянь-нюй ли хунь» («Душа покидает Цянь-нюй») о перипетиях пары влюблённых; и, наконец, Бай Пу (Бай Жэнь-фу), из 16 пьес которого уцелело лишь 3, среди них — знаменитая «У-тун юй» («Дождь в платанах») (см. [48, с. 21–25; 144, с. 259–260; 116, с. 185–186]).

Влияние юаньской драмы перешагнуло границы Китая и даже достигло Европы, причём главная роль в этом принадлежала далеко не лучшим произведениям выдающихся драматургов. Одним из примеров этого является брехтовский (Eugen Barthold Friedrich Brecht, 1898–1956) «Der kaukasische Kreidekreis» («Кавказский меловой круг»; 1943–1948), в сюжете которого имеются элементы, почерпнутые, хотя и не непосредственно, из пьесы «Хуэй-лань цзи» («Преграда, нарисованная известью») малоизвестного автора XIII в. Ли Син-дао (см. [47, с. 142; 144, с. 62–63]). Однако ещё раньше и ещё более значительное влияние оказала на европейский театр пьеса «Чжао-ши гу-эр» («Сирота из дома Чжао») Цзи Цзюнь-сяна (XIII в.), происходившего тоже из Даду (см. [48, с. 77–78; 42, т. 1, с. 765.2; 103]). Переведённая — не очень удачно — в 1731 г. на французский язык миссионером Премаром (Joseph Henri Prémare, 1670–1735; «Tchao-Chi-Cou-Eulh, Ou L’Orphelin De La Maison De Tchao») она была опубликована в огромном труде Дюгальда (Jean-Baptiste Du Halde, 1674–1743) «Описание китайской империи» (cм. [137, с. 341 и след.; 116, с. 188; 138, с. 69]) и стала источником вдохновения для писателей нескольких стран, в той или иной мере использовавших её основной сюжет — спасение от смерти осиротевшего ребёнка ценой гибели собственного. В 1752 г. на эту тему была поставлена пьеса весьма тогда популярного в Европе итальянского автора П. Метастазио (Pietro Metastasio, собств. Pietro Antonio Trapassi, 1698–1782) «L’eroe cinese» («Китайский герой»), а в 1755 г. с большим успехом прошла пьеса Вольтера (François-Marie Arouet de Voltaire, 1694–1778) «L’Orphelin de la Chine» («Китайский сирота»), которую в свою очередь переделал в мелодраму под таким же названием («The Orphan of China») ирландский писатель и актёр Мэрфи (Arthur Murphy, псевдоним Charles Ranger; 1727–1805; cм. [116, с. 188–190; 138, с. 63–67]). Пьеса прошла почти по всей Западной Европе, хотя это было результатом не столько её достоинств, сколько моды на chinoiserie, охватившей Европу XVIII в. Это был первый случай такого контакта между Европой и Китаем, и то обстоятельство, что у истоков его лежала драма именно юаньского времени, подчёркивает значение этого периода развития китайской культуры, периода сложного и не поддающегося однозначным оценкам.

Если подвести итог проведённому исследованию, то можно отметить, что в вопросе преемственности и состояния китайской культуры и культурной (правильнее было бы сказать: политико-культурной, ибо в Китае очень трудно отделить политику, управление государством и т. п. от культуры) традиции в Китае юаньского времени существовало две главных противоречивых тенденции. Монголы, которые в начальный период своей экспансии «огнём и мечом» уничтожали население и культурные ценности покорённых стран, в том числе и Китая, затем, осевши в этих странах, сумели найти более гибкие формы реакции на местную, в нашем случае китайскую культурную традицию. В свою очередь не бездействовала и последняя. Уступая силе и запретам, там, где это было необходимо, она завоёвывала всё новые рубежи в тех областях, где монголы относились к ней «без гнева и пристрастия». Происходил процесс «покорения покорителей покорёнными», не лишённый драматических моментов и неожиданных поворотов. Если говорить о юаньском периоде в целом, то в нём наблюдаются и ломка традиций — явление в определённых границах тоже традиционное,— и её сохранение, и развитие, назовём это условно, антитрадиции.

В этом переплетении разновекторных процессов и явлений два момента заслуживают особого внимания. Во-первых, уничтожая или позволяя погибнуть одним традициям, монголы в то же время сохраняли и даже развивали другие, причём уничтожение было менее масштабным, последовательным и прочным в его результатах, чем этого можно было бы ожидать. Во-вторых, главное наступление на китайскую традицию проходило в первые десятилетия правления династии Юань. Затем, по мере синизации монголов, оно ослабло и началось всё более явное отступление перед её натиском и постепенное её восприятие даже в самых «китайских» (язык, экзаменационная система и пр.) элементах. И кто знает, не помогло ли изгнание монголов из Китая сохранению их этнической и культурной самобытности, не спасло ли оно их от участи, которая постигла многие другие nationesbarbari (например, следующих завоевателей всего Китая — маньчжуров), поглощённые и растворённые китайским демографическим морем. Вообще же сосуществование двух столь различных культур в одном государстве — явление довольно уникальное, интересное и поучительное, даже для современных политических деятелей, которые далеко не всегда хотят и умеют найти общий язык с подчинёнными им инородцами.

Литература

1. ↑ В качестве времени воцарения монгольской династии Юань в Китае можно принять одну из трёх дат: 1260 — год вступления Хубилая, юаньского Ши-цзу 元世祖 на престол; 1271 — принятие для династии китайского наименования 元 Юань; и 1279 — год окончательного разгрома китайской династии Сун (宋 1127–1279), когда вместе с нею исчезла последняя, чисто теоретическая возможность прогнать кочевников с территории Китая и монголы стали полными хозяевами всей территории Поднебесной. В китайских работах встречается чаще всего одна из двух последних дат (см., например, [40, т. 3, с. 4856; 51, с. 157]; см. также [38, с. 491, г. 1260, с. 496, г. 1271, с. 500, г. 1279; 40, т. 1, с. 1494а, ст. Юань, с. 1497а, ст. Юань Ши-цзу]). В силу указанного выше обстоятельства я остановился на 1279 г.
2. ↑ Об этом в своё время писал крупный монголист Борис Яковлевич Владимирцов (1884–1931; см. [62, с. 114 и сл.]).
3. ↑ Генеалогию Хубилая см. [93, с. 151, 152 и сл.; 111] (об Абу-л-Гази и его произведении см. [79, с. 7–23]).
4. ↑ При Хубилае население страны было разделено на четыре неравноправных социально-национальных слоя: привилегированных во всех отношениях монголов; их ближайших доверенных — сэмужэней  色目人, выходцев из Центральной и Юго-За­падной Азии (уйгуры, персы, арабы и т. д.); ханьжэней  汉人, к ним кроме китайцев из северных областей причислялись также корейцы, чжурчжэни и кидани; и, наконец, самых неполноправных — наньжэней 南人, жителей Южного Китая, составлявших большинство населения Юаньской империи. По иронии судьбы Марко Поло называет их манги или манзи. Это определение произошло от пейоративного китайского термина мань-и («южные варвары»), которым китайцы обозначали некитайские народности Южного Китая (ср. [141, с. 294, 685–686, примеч.]; ср. также: [93, с. 25, примеч. 99].
5. ↑ В этой связи любопытно узнать, владел ли китайским языком Марко Поло. В Китае он провёл «свыше 17 лет» [141, с. 110]. У Рамусио говорится даже о 26 годах — «venti sei anni» [146, с. 3], но это явная ошибка. В течение этих лет, казалось бы, он имел возможность выучить китайский язык. О знании восточных языков сам Марко Поло без излишней щепетильности пишет: «Марко, сын Николая, как-то очень скоро присмотрелся к татарским обычаям и научился их языку и письменам. Скажу вам, по истиной правде, научился он их языку, и четырём азбукам, и письму в очень короткое время» [71, с. 51]. В других текстах Поло говорится о «четырех» или «нескольких» языках и алфавитах (см. [141, с. 109; 156, vol. 1, с. 27; 145, pt. 1, с. 23]). О знании же китайского языка и о самом языке Марко ничего не пишет. Между тем, если бы он этот язык знал, то его оригинальность не могла бы остаться им незамеченной и он бы о ней упомянул хотя бы в самой общей форме, как это, например, сделал Рубрук: «Жители Китая пишут кистью, такой, как у художника, и они ставят многие буквы в одном-единственном письменном знаке, который составляет целое слово (или даже фразу)» [152, с. 231]. Кроме того, китайские названия Поло передает в форме, далекой от оригинала, зато близкой или идентичной их звучанию в персидском языке. Эти обстоятельства позволяют предположить, что персидский был, возможно, единственным восточным языком, который он знал (ср. [156, vol. 1, с. 29; 141, с. 16]). В свою очередь данный факт можно считать косвенным доказательством незнания китайского языка монгольской знатью и сановниками, среди которых вращался Марко Поло.
6. ↑ Согласно монгольской хронике «Алтан Тобчи», в 1368 г., во время бегства монголов из Пекина, их насчитывалось 400 тыс. (см. [59, с. 36, 37]). Возможно, что эта цифра не совсем соответствует действительности, но как оценочная вполне может быть использована для подтверждения наших предположений.
7. ↑ Любопытное объяснение наплыву иностранцев в Китай даёт Э. Ба­лаш: «По политическим причинам монгольские завоеватели мира вступили в сообщество с коммерческой буржуазией (имеется в виду купечество.— С.К.) для эксплуатации завоёванной ими территории. Монгольские императоры сами (поскольку они не имели достаточного образования) были не способны управлять высокоразвитой аграрной страной. Питая оправданные сомнения относительно лояльности местного правящего класса учёных-чиновников, они инстинктивно нашли новый метод управления. Они доверили высокие административные посты... мусульманским финансистам (купцам, ростовщикам и т. д.— С.К.), которые все были иностранцами... и поставили необходимый китайский административный аппарат под контроль привилегированных граждан других завоёванных стран» [113, с. 75–76].
8. ↑ Обоснование названия династии см. [20, цз. 9, с. 2б–3а]. Использование Ю. К. Щуцким слова «акциденция» (лат. «аccidentia» — «случайность, случайное, преходящее состояние, несущественное свойство предмета» [68, с. 36]) вызывает недоумение — возможно, учёный имел в виду «активность»?
9. ↑ Попытки возрождения экзаменационной системы имели место и раньше: при Угэдэе в 1237 г. и несколько раз при Хубилае, однако все они не увенчалась успехом (см. [56, цз. 2, с. 6б, цз. 81, с. 3а–3б, 4а; 39, цз. 34, с. 13б; 1, с. 4605, 4840–4841, 4847, 4851 и сл.; 54, с. 42]). Интересно отметить, что во время экзаменов 1237 г. четвёртую часть выдержавших испытания составили освобождённые рабы.
10. ↑ Известен так же, как Цю Чан-чунь 邱长春, Чан-чунь Чжэнь-жэнь 长春真人 и Цю Чжэнь-жэнь. Его биографию см.: [56, цз. 202, с. 9а–11а; 21, т. 15, цз. 202, с. 4524–4526; 40, т. 1, с. 178].
11. ↑ Из письма Чингисхана Чан-чуню, помещённого полностью в «Наньцунь чжо-гэн лу» (см. [26, с. 120–121]).
12. ↑ Высказывание Чингисхана приведено в произведении «Чан-чунь чжэнь-жэнь си ю цзи» («Записи о путешествии на Запад Чан-чунь чжэнь-жэня»), составленном около 1224 г. учеником Цю Чу-цзи Ли Чжи-чаном (1193–1256), спутником его учителя в путешествии к Чингисхану (см. [40, т. 2, с. 2899, ст. Ли Чжи-цзи, т. 1, с. 164, ст. Чан-чунь чжэнь-жэнь си ю цзи]). Не располагая его оригиналом, я сошлюсь на переводы архимандрида Палладия (Кафаров Петр Иванович, 1817–1878) и доктора медицины Эмилия Васильевича Бретшнейдера (1833–1901), который писал в основном на западных языках (см. [95, с. 179–181, 330, примеч. 146–151, с. 177]), хотя они не свободны от ошибок и несколько устарели, к тому же Бретшнейдер перевёл произведение не полностью (см. [94, с. 320; 117, с. 86]). Более новый перевод А. Уэйли (Wаleу A. The Travels of an Alchemist. London, 1931) был недоступен автору настоящей статьи.
13. ↑ Тексты соответствующих указов Чингисхана от 1223 г. содержатся в «Бянь-вэй лу» («Записи об определении ложного») — произведении, написанном малоизвестным буддийским монахом 祥迈 Сян Маем в 1291 г. (см. [49, с. 528, 143]). Перевод их сделан Э. Шаванном (Édouard Chavannes, 1865–1918; cм. [120, с. 372]). Об указе такого же содержания, но датированном 1227 г., говорится и в «Си ю цзи» (см. [94, с. 362)]. Э. В. Бретшнейдером данный текст не приведён.
14. ↑ См. [56, цз. 3, с. 3а; 21, т. 1, цз. 3, с. 45]. Чэнь сообщает, что уже в 1247 г. Гуюк сделал Хай-юня «главой монахов» (см. [123, с. 415]). В «Юань ши» эта информация отсутствует (см. [21, т. 1, цз. 2, с. 39]).
15. ↑ Источники не сообщают ни точных дат обоих назначений На-мо, ни их взаимосвязи. Из контекста следует, что назначение На-мо произошло позже, чем назначение Хай-юня, кроме того, информация «Тун-цзянь ганму» позволяет предполагать, что власть На-мо была выше власти последнего.
16. ↑ С осени 1251 г. Хубилай ведал всеми вопросами, связанными с Китаем (см. [1, т. 5, с. 4713]), поэтому естественно было передать рассмотрение проблемы спора именно ему, тем более что у Мункэ хватало и других забот.
17. ↑ Это характерное явление китайского синкретизма автор наблюдал ещё в 50‑е годы двадцатого столетия (ср. [140, с. 257]).
18. ↑ См. [120, с. 383–393; 123, с. 423–425]. Описываемые события не нашли отражения ни в «Юань ши», ни в «Сюй Цзы-чжи тун-цзяни», что, возможно, объясняется конфуцианским характером этих источников и их краткостью в описании доюаньского периода истории монголов.
19. ↑ Даосы юаньского времени оставили более десяти трактатов, в основном небольших, комментаторского или алхимического содержания, например: «Шэ-шэн сяо-си лунь» 摄生消息论 («Рассуждения о том, как поддерживать здоровье, и о том, что ему вредит и что его укрепляет») о взаимосвязи здоровья людей с четырьмя временами года, авторство которого приписывается упомянутому выше Цю Чу-цзи; «Цзиньдань да-яо» 金丹大要 («Основные сведения об эликсире бессмертия») — трактат о «философском камне» Чэнь Чжи-сюя (см. [22, цз. 146, с. 38–44, 66–68, цз. 147, с. 85, 86]). В «Сы ку цюань-шу цзяньмин мулу» эти произведения не упоминаются (cм. [58, т. 2, с. 564–575]).
20. ↑ Среди буддийских произведений юаньского времени можно назвать две книги по истории буддизма с древнейших времён примерно до династии Юань: «Шиши цзи-гу люэ» 释氏稽古略 («Краткое изложение исследования по истории буддизма») Цзюэ-аня и «Фоцзу тунцзай» 佛祖通载 («Записи по истории буддизма сквозь века») Нянь-чана (см. [22, цз. 145, с. 31–32; 23, т. 2, с. 563]).
21. ↑ О нём и его произведении см. [91, с. 72—82].
22. ↑ В переводе И. П. Минаева «Книги Марко Поло» этот отрывок находится в примечаниях (см. [71, с. 281]).
23. ↑ Армянина Гайтона вероятно нельзя считать «классическим европейцем», но дело в том, что он был приглашён к папе Клименту V (Bertrand de Got, ?–1314) и по его распоряжению составил свой труд (ср. [91, с. 73]). Несомненно, он отразил в нём настроения, царствовавшие в Ватикане.
24. ↑ См. [152, с. 205]. Речь идёт о том, что когда Мункэ устраивал пир, то христианские, мусульманские и буддийские священники по очереди молились и благословляли снедь.
25. ↑ Выражение «der chinesische Geist» может показаться не совсем понятным, однако контекст позволяет предполагать, что автор имел в виду совокупность морально-полити­ческих и философских взглядов и идей.
26. ↑ В европейской литературе самое большое внимание названным мыслителям уделил крупный немецкий исследователь Альфред Форке (1867–1944; о нём см. [78]) в третьем томе своего большого труда, посвящённого истории китайской философии (см. [128, с. 283–301]). Отмечу, что Люй Иня он рассматривает в качестве философа эпохи Сун (см. [128, с. 280–282]; cp. [49, с. 177; 37, с. 365]). Самые полные сведения о юаньских конфуцианцах можно найти в [31, т. 2, с. 1684–1777], а разрозненные также в [21, т. 13, цз. 171, с. 4007–4014; 42, т. 1, с. 744, 1334, т. 2, с. 1638; 37, с. 365, 344; 49, с. 170].
27. ↑ Его биографию см. [56, цз. 171, с. 5а–9а; 21, т. 13, цз. 171, с. 4011–4014; 11, т. 2, с. 541–542]. Любопытно, что сам У Чэн весьма высоко оценивал свою роль в развитии китайской философии. При помощи истолкования свойств одной из гексаграмм «И цзина» он старался дать понять, что как Мэн-цзы был четвёртым великим философом древности, так он, У Чэн,— современности, и, видимо, делал это не без некоторых оснований, так как в 1443 г. его дощечка была помещена в храме Конфуция (см. [128, с. 291–292]).
28. ↑ Чжу Си, или Чжу-цзы (1130–1200),— выдающийся философ сунского периода, третий (после Конфуция и Мэн-цзы) великий мыслитель конфуцианской школы, один из основоположников и классиков неоконфуцианства (ли сюэ 理学; или дао сюэ 道学; см. [74]). В молодости интересовался буддизмом и даосизмом, что пробудило в нём интерес к метафизике, однако, став учеником Ли Туна (1093–1163 или 1088–1158), Чжу Си полностью отошёл от этих течений и занялся конфуцианской философией. Его учение имело синтетический характер, так как он, обобщив идеи своих конфуцианских предшественников, развивал дуалистическую концепцию двух начал: идеального —ли 理 («закон, принцип, правило») и материального — ци 氣 («вещество, материальная сила»; см. [73; 77]), взаимосвязанных и неразделимых; для ли необходимо прикрепление к конкретному ци, одновременно оно само нужно ци как закон существования последнего. Оба эти начала соединяются в лишённом физической формы «Великом Праначале», или «Великом Пределе» (Тай-цзи 太极; cм. [76]). Тай-цзи Чжу Си трактует как «идеальное начало неба, земли и всех вещей» (ср. [128, с. 171–179]); в нём содержатся все настоящие и возможные принципы; оно существует в своей полноте во всех вещах, взятых как целое, и в каждой вещи отдельно.
29. ↑ Английский специалист С. Бушелл считал даже, что «китайские художники являлись прежде всего рисовальщиками (draughtsmen) и каллиграфами» [118, т. 2, с. 107].
30. ↑ Чжан Янь-юань — автор одного из немногих дошедших до нас ранних произведений по истории китайского искусства 历代名画记 Лидай мин-хуа цзи («Записки о прославленных живописцах разных эпох»), изданного в 847 г. (см. [27, c. 48; 42, т. 1, с. 1291.1]).
31. ↑ В данном вопросе мы следуем за трактатом XVII в. «Цзе-цзы юань хуа-чжуань» («Слово о живописи из сада с горчичное зерно» [35, т. I, с. 36]), хотя случаи помещения надписей на картинах бывали и раньше, начиная с ханьской эпохи (см. [118, т. 2, с. 121]). В «Цзе-цзы юань хуа-чжуани» также отмечено взаимное проникновение живописи и каллиграфии (см., например, [35, с. 23]).
32. ↑ Его биографию см. [56, цз. 181, с. 15а–18б; 21, т. 14, цз. 181, с. 4184–4187; 42, т. 2, с. 2298], образцы искусства см. [55, т. 13].
33. ↑ Не имея возможности детально описать стили китайской каллиграфии, ни тем более привести их образцы, за исключением отобранных, отметим лишь, что чжуань — это вид древнего письма, ли 隸 и чжэнь 真 — художественного почерка, син 行 и цао 草 — полукурсива и курсива. Более подробные сведения и иллюстрации читатель может найти в [6; 153, с. 12—23, pl. I–III]. О стиле кайшу 楷书 см. [122, с. 50, 56–68, и др.]. Отечественная литература может гордиться объёмным и содержательным трудом Веры Георгиевны Белозëровой «Искусство китайской каллиграфии» [60], одной из крупнейших работ в данной области. Юаньская каллиграфия не осталась вне поля зрения исследователя (см. [60, с. 278–289]), причём набор рассмотренных ею художников, естественно, больше и разнообразнее моего.
34. ↑ См. [7, с. 525; 17, с. 175; 153, с. 98, 132]. О трактате Юй-цзи см. [23, т. 2, с. 731–732].
35. ↑ Каллиграфии Сяньюй Шу посвящён 11-й том упоминавшегося выше издания Шанхайского музея (ср. [55]), см. также [122, с. 166–168]. Биографию Сяньюй Шу см. [9, цз. 237; 42, т. 2, с. 2474]; cp. [60, с. 282–283].
36. ↑ В чтении его имени 巎 как Нао-нао, вместо довольно распространённого Куй-куй, я первоначально следовал за Кливзом, специально посвятившим этой проблеме убедительную статью (см. [125, с. 1–12]). Затем я сам изучил соответствующие материалы и выяснил, что основанием для такого выбора служит комментарий к «Юань ши», где, поясняя этот знак, говорится: 音挠 инь нао — «[он] звучит нао» [21, т. 3, цз. 34, с. 771, примеч. 1; 61, № 12576]. Любопытно отметить, что в этом вопросе наблюдается расхождение между современными крупными авторитетными китайскими словарями. «Хань юй да цзыдянь» [29, т. 1, с. 809.2] стоит на позиции куй именно в имени юаньского художника, отсылая читателя к биографии последнего в «Юань ши» [21, т. 11, цз. 143, с. 3413–3416]. В то же время «Ханьюй да цыдянь» [10, т. 3, с. 878] приводит только чтение нао, отмечая: «人名用字。元代有书法家巎巎 жэнь мин юн цзы. Юань дай ю шуфацзя Нао-нао» («знак, используемый в именах людей. При династии Юань жил каллиграф Нао-нао»). Думается, кроме прочего, что произношение нао ближе тюркским языкам, чем типично китайское куй.
37. ↑ Величайшим каллиграфом Китая считается Ван Си-чжи (321–379), и его в первую очередь имеют тут в виду авторы «Юань ши». О каллиграфии того периода см. [153, с. 56–70, pl. IX—XII]; подробнее, с привлечением иллюстративного материала, каллиграфия периода Цзинь исследована В. Г. Белозëровой [60, с. 185–208].
38. ↑ Образцы его каллиграфии см. [43; 122, 126–132; 153, с. 92–93, 105–106, pl. XVIII; 60, с. 279–282].
39. ↑ O преемственности и изменениях традиции в живописи см. также [35, с. 20–21].
40. ↑ Чэнь Цзи-жу (1538–1639) и Чжу И-цзунь (1629–1709), критики, жившие в эпохи Мин и Цин, отмечали, что «[при династии] Юань было много замечательных художников» (цит. по [7, т. 4, с. 528]; см. также [42, т. 1, с. 1389, 575]).
41. ↑ Эти же художники перечисляются и в «Цзе-цзы юань хуа-чжуани» (см. [35, с. 20]; см. также [96, с. 34]).
42. ↑ Cм. [25, с. 363]. Омура даёт их в несколько иной последовательности (см. [17, с. 172—176]). Его трактовка, возможно, совпадает с мнением юаньского художника Гао Кэ-гуна и является самой распространённой (ср. [149, с. 75; 141, с. 79]).
43. ↑ Де Моран, например, не прибегая к понятию «четырёх великих», на первое место ставит Чжао Мэн-фу (и его семью, в том числе Ван Мэна), затем Янь Хуэя, Ни Цзаня и Цянь Сюаня (см. [142, с. 188–189]).
44. ↑ См. [133, с. 140]. О происхождении Хуо-лу-хуо-суня (его имя различные китайские источники транскрибируют по-разному: Хэ-ли-хуо-сунь, Хэ-эр-го-сы и т. п.) точно не известно, но, судя по имени, он не был китайцем. Некоторые сведения о нём приводятся в «Синь Юань ши» (см. [9, цз. 197]).
45. ↑ Репродукции его картин см. [5, т. 3. Табл. 6[4]–6[7], 7[1]–11[3]; 53, т. 2, ч. 8. Табл. 3; 115, с. 38, pl. XX, XXI].
46. ↑ См. [56, цз. 172, с. 10а; 21, т. 13, цз. 172, с. 4023]; репродукции картин Чжао Юна см. [53, табл. 5; 5, т. 3, табл. 25, 26; 121, pl. XXV, XXVI].
47. ↑ Ни Цзань, или Ни Юнь-линь, происходил из зажиточной и образованной семьи, однако он роздал всё своё состояние, а сам скитался по стране, потрясаемой антимонгольскими движениями (см. [30, с. 115; 127, с. 430]).
48. ↑ Довольно полную картину китайской живописи периода Юань читатель найдет в работе [119].
49. ↑ Описанию их обязанностей и знаний отведена значительная часть шестого цзюаня «Чжоу ли» (см. [46, т. 3, цз. 6, с. 1а–15а]).
50. ↑ Эти романы переведены на русский язык: Ло Гуань-чжун. Троецарствие. М., 1954, пер. В. А. Панасюка; Ши Най-ань. Речные заводи. М., 1955, пер. А. П. Рогачёва. Отрывки из них помещены также в цитировавшейся выше «Хрестоматии» [80, с. 483–539, 435–479]. Мы оставляем в стороне многочисленные мелкие произведения, не сыгравшие существенной роли в судьбе китайской культуры.
51. ↑ Первый написан в минское, второй — в цинское время. Они переведены на русский: У Чэн-энь. Путешествие на Запад. М., 1959, пер. А. П. Рогачева; Цао Сюе-цинь. Сон в красном тереме. М., 1958, пер. В. А. Панасюка. Отрывки из них имеются также в «Хрестоматии» [80, с. 542–552, 658–683]. Примеры использования сюжетов из «Сань го» и «Шуйху» в разных областях китайского искусства приводит Н. Т. Федоренко (см. [108, с. 129, 136—137]).
52. ↑ В «Хрестоматии» приводятся следующие даты жизни Ло Гуань-чжуна: 1328–1398 гг. [80, с. 480], а у Федоренко — ок. 1330–1400 гг. [108, с. 130]. В настоящее время чаще всего указываются даты ок. 1328 – ок. 1398 (см. [44, с. 498; 63; 42, т. 2, с. 1493.2; 106, с. 22]).
53. ↑ См. [12, с. 102]. Там же перечислены некоторые другие произведения Ло Гуань-чжуна. Мой, далёкий от буквального, перевод заглавия «Лу гуй бу сюй бянь» сделан на основе ознакомления с содержанием трактата.
54. ↑ В «Хрестоматии» говорится о «некоем правительственном чиновнике Цзин Шэн-тане, скрывавшемся под псевдонимом Ши Най-ань» [80, с. 433]. Вероятно, здесь допущена ошибка в транскрипции фамилии и определении авторства. Цзинь Шэн-тань (Цзинь Жэнь-жуй, 1608–1661; см. [33; 42, т. 2, с. 1508.3, 1510.1–2; 65, с. 98, 142, 583, 595, 806]) только сократил «Шуйху чжуань» до 71 раздела и издал вместе с другими романами под общим названием «Сы да ци шу» (四大奇书 «Четыре больших необыкновенных книги») (см. [33; 34, с. 611.3]; ср. [132, № 385]).
55. ↑ См., например, [4, с. 4]. Почти у каждого автора, занимавшегося юаньской драмой, встречаются разные данные (см. [2, с. 112–115; 155, с. 119; 134, с. 369]). Сохранившиеся произведения собраны в «Юань-жэнь бай чжун цюй» (元人百种曲 «Собрании ста пьес юаньских авторов». Шанхай, 1918) (см. также [41]). Для сравнения укажем, что количество пьес, написанных в минский и цинский периоды, за время приблизительно в шесть раз большее, равняется примерно 380, т. е. вдвое меньше, чем при Юанях (см. [155, с. 120]).
56. ↑ Цит. по: [80, с. 39]. Схожее деление предлагает и Грубе, вводя в качестве самостоятельного типа драму на волшебно-фантастическую тему (см. [134, с. 370]).
57. ↑ См. [115, с. 401]. Деление на 12 категорий ввёл китайский драматург и критик XIV–XV вв. Чжу Цюань (1378–1448; cм. [42, т. 1, с. 540.1]), шестнадцатый (семнадцатый?) сын первого императора минской династии Чжу Юань-чжана (см. [47, с. 135]; ср. [116, с. 186–187]).
58. ↑ Точные даты их жизни не всегда установлены, а другие биографические сведения крайне скудны. Новейший (2005 года издания) крупный биографический словарь Китая сообщает для Гуань Хань-цина даты ок. 1220 – ок. 1300, а для Бай Пу — 1226 – ок. 1310 (см. [42, т. 1, с. 709.2, 443.3, а также 202.2–3 и 81.2]). Российский знаток китайской литературы В. Ф. Сорокин приводит следующие данные: Гуань Хань-цин (?– ок. 1306), Ван Ши-фу (1295–1307), Ма Чжи-юань (1250?–1324) и Бай Пу (1226 – после 1312) (см. [101; 99, с. 244; 102; 98, с. 220]).
59. ↑ Некоторые авторы относили «Си сян цзи» к произведениям сунского времени (см., например, [134, с. 364]; cр. также [115, с. 393]).