Синология.Ру

Тематический раздел


Кучера С.

История, культура и право древнего Китая

Глава 9

Управление [Поднебесной] совершенномудрыми[1]

Цзэн-цзы сказал: «Осмелюсь спросить: в [высокой] нравственности совершенномудрых нет ничего, что превосходило бы сыновнюю почтительность?»

Конфуций ответил: «[Среди всего, что] существует [между] Небом и Землёй, человек — самое драгоценное. [Среди] поступков/действий человека нет ничего больше сыновней почтительности[2]; в сыновней почтительности нет ничего больше уважения к отцу; в уважении к отцу нет ничего больше сопричисления [его] к Небу[3], и таким человеком был Чжоу-гун[4]. В древности Чжоу-гун совершал жертвоприношения[5] [в честь] Хоу-цзи[6], чтобы сопричислить его к Небу (пэй Тянь); совершал жертвоприношения[7] [в честь] Вэнь-вана в зале Минтан[8], сопричисляя его (т. е. своего отца Вэнь-вана. — С.К.) к Верховному божеству (Шан-ди)ref: Термин Шан-ди впервые появился на шан-иньских гадательных костях, где он записывался тремя фактически синонимичными знаками: ди, шан, шан ди, из которых ди встречается чаще всего. Все они имеют смысл «то, что находится наверху», т. е. «божество, которое выше всего остального»: других богов, духов, душ умерших и, естественно, живых людей. Имеется несколько сот записей, в которых встречаются указанные термины. Их анализ позволяет выделить три главные области деятельности Ди (Шан-ди): 1) он одобрял или, наоборот, не «утверждал» действия шан-иньских правителей, и они, следовательно, выполняли задуманное либо воздерживались от запланированных ими действий (поход на какое-либо племя, поездка на охоту, строительство города и т. п.); 2) он воздействовал на судьбу людей, ниспосылая им удачу, здоровье, благополучие либо же несчастье, болезнь, беду; 3) он распоряжался природным миром — дождём, засухой, громом, ветром и т. д. и его духами (см. [67, с. 1–2, 232, 272; 76, с. 561–573; 26, с. 72–164]).

Падение в XII или XI в. до н. э. династии Шан-Инь под ударами чжоусцев привело, среди других последствий, также и к замене культа Шан-ди культом Неба. Однако если посмотреть на атрибуты, которыми в представлении чжоусцев обладало Небо, то нельзя не прийти к выводу, что они, по существу, мало чем отличались от тех, которые шан-иньцы приписывали Шан-ди, поэтому использование выражения «замена» для отражения перехода от Ди к Тянь должно пониматься условно, ибо оно предполагает исчезновение чего-то одного и замену его чем-то другим. Между тем в чжоуском, да и в средневековом Китае термин Шан-ди применялся сплошь и рядом как обозначение высшего божества, наравне с термином Тянь. Шан-ди продолжали почитать, приносить жертвы, просить о помощи и т. п. Иначе говоря, с воцарением династии Чжоу на самом деле произошла не смена одного культа другим, а их контаминация — наложение чжоуских представлений на иньские и их прочное слияние, сцементирование в один культ. Именно поэтому Конфуций и мог в одной фразе использовать обороты и пэй Тянь и и пэй Шан-ди, не совершая при этом ни религиозной, ни лингвистической ошибки.. Вот почему [чжухоу] всей страны, в согласии с их должностным положением (гэ и ци чжи)[9], прибывали [ко двору чжоуского вана, чтобы помочь Чжоу-гуну в] совершении жертвоприношений. Итак, в [высокой] нравственности совершенномудрых разве может быть [что-нибудь, что] превосходило бы сыновнюю почтительность?

Поэтому любовь к родителям, зарождаясь в младенчестве[10], ежедневно усиливается в услужении отцу и матери. Совершенномудрый следует [этому] усилению (инь янь), чтобы учить уважению [к родителям], следует [этой] любви к родителям (инь цинь), чтобы учить любви [к ним][11]. Учение[12] совершенномудрого не [отличается] суровостью, но достигает завершения/совершенства, его управление [страной] не [отличается] жёсткостью, но наводит [в стране] порядок[13], ибо то, чему он следует,— [это] основа основ[14]. Отношения между отцом и сыном — это естественность [ниспосланная] Небом, это справедливость (и) [отношений между] правителем и подданными[15]. Родители [должны] рожать детей, [ибо] нет ничего [более] великого, [чем] продолжение рода[16]; правитель и родители [должны] заботиться о них, [ибо] нет ничего [более] весомого, [чем] сердечная доброта.

Поэтому не любить своих родителей, а любить других людей называется „нарушить принципы морали“; не почитать своих родителей, а почитать других людей называется „нарушить правила поведения“. Если [вместо того чтобы] следовать [этим принципам], выступать против [них], то у народа не будет образцов [для подражания]. Благородный муж [17], даже если добьётся [удачи в своих стремлениях], не ценит [этого], [если успех] не достигнут добром, а достигнут неправедным путём. Благородный муж действует, конечно, не так[18]; [желая что-то] сказать, [он сначала] призадумывается — может ли [он этим] доставить [людям] удовольствие; [его] высокая нравственность (дэ) и чувство долга (и) заслуживают (кэ) уважения[19]; [его] действия и дела заслуживают подражания; [его] поведение и внешний вид заслуживают созерцания; [его] поведение может быть образцом [для других][20]. [Если] управлять своим народом, используя [эти шесть принципов], то народ будет бояться и любить его (правителя.— С.К.), будет ему подражать и брать с него пример. Поэтому [он] сможет довести до конца своё[21] нравственное обучение и провести в жизнь свою политику и приказы.

В Ши [цзине] говорится[22]:

Добродетельный человек — благородный муж (цзюнь-цзы),

Его достойное поведение безошибочно»[23].

Сс. 221--226.



  1. Названия глав восьмой: «Сяо чжи» (см. [3, № 5134, 2348]) и девятой: «Шэн чжи» (см. [3, № 492]) — идентичны по форме и близки по содержанию, однако сохранить единообразие в переводе не удаётся, если не воспользоваться дословными формулами: «сыновнепочтительное управление» и «совершенномудрое управление». Данные заглавия были бы формально верными лингвистически, однако они переносили бы центр тяжести на слово «управление», тогда как в их фактическом содержании упор делается на первые иероглифы оглавлений, т. е. на сяо и шэн, поэтому передачу по-русски приходится подстраивать под них.
  2. В данной фразе, но в ином словесном обрамлении, Конфуций повторяет идею, высказанную в главе первой: «Сыновняя почтительность — это основа [всех принципов] безупречного поведения».
  3. Конфуций использует здесь оборот пэй тянь — «быть достойным Неба» (по высоким нравственным качествам), «наравне с Небом» (о предках, поминаемых при жертвоприношении Небу) (см. [3, № 12151]); «Правители древности во время жертвоприношений Небу сопричисляли к жертвоприношению (пэй цзи) своих предков» [32, т. 9, с. 1390]. Иначе говоря, выражение пэй тянь означает определённый ритуал, наличие которого засвидетельствовано уже в «Ши цзине». В предисловии к песне «Шэн минь» («Рождение народа») говорится: «[В песне] „Шэн минь“ [выражено] уважение к предкам. Хоу-цзи был рождён Цзян Юань; достижения Вэнь[-вана] и У[-вана] имеют своё начало в Хоу-цзи (т. е. они стали возможными благодаря тому, что Хоу-цзи был, по традиции, предком Вэнь-вана и У-вана.— С. К.), поэтому выдвигается (т. е. называется.— С. К.) [его имя], чтобы сопричислить [его к] Небу [во время жертвоприношений] (и пэй Тянь янь)» [36, т. 9, цз. 17, с. 1417]. Следовательно, церемония пэй тянь была особым видом выражения почтительного отношения к отцу и более отдалённым предкам через упоминание их имён при жертвоприношениях Небу — верховному божеству, поэтому Конфуций и считал её высшим проявлением сыновней почтительности.
  4. Историчность личности Чжоу-гуна (см. коммент. 13 и 19 к гл. 1) не подлежит сомнению, ибо он неоднократно упоминается в надписях на бронзовых изделиях, например на сосуде времён У-вана — Сяочэнь Дань чжи, или Чэн-вана — Лин-и и Цинь гуй (см. [22,т. 6, с. 26, 5б–6а, 11б]). В представлении Конфуция он был необыкновенно высоконравственным человеком, который мог служить примером для последующих поколений. В таком качестве Учитель и упоминает здесь имя Чжоу-гуна.
  5. В оригинале: цзяо сы — «жертвоприношение Небу и Земле (в дни солнцестояния)» (см. [3, № 3610; 88, № 714а]). Данный обряд осуществлялся Тянь-цзы дважды в год: во время зимнего и летнего солнцестояний, соответственно Небу в южном пригороде и Земле — в северном (см., например, [80, т. 3, цз. 11, с. 373–374, т. 4, цз. 15, гл. 14, с. 526; 31, т. 25, цз. 52, гл. 31, с. 2118–2119]). Однако при этом могло иметь место явление, отмеченное уже в коммент. 3, т. е. к Небу, главному реципиенту жертвы, приплюсовывался ещё и предок жертводателя. О таком случае и говорит Конфуций.
  6. Хоу-цзи в традиционной китайской историографии считался прапредком чжоусцев, поэтому Чжоу-гун, совершая жертвоприношение в его честь и приравнивая его к Небу, выполнял тем самым свой «сыновний» долг в его высшем выражении (ср. коммент. 3).
  7. В отличие от обряда цзяо сы (ср. коммент. 5) здесь поставлено выражение цзун сы — «совершать жертвоприношение [предкам]; ритуал жертвоприношения» (см. [3, № 14234]), т. е. Учитель ведёт речь о жертвоприношениях, посвящённых именно предкам, что подтверждается дальнейшим текстом.
  8. Зал Минтан (данное название можно перевести как «Зал для разъяснения [политики и наставлений]») с глубокой древности и до периода Тан–Сун (VII–XIII вв.) являлся дворцом или главным залом дворца правителя, в котором тот устраивал официальные аудиенции, провозглашал свои указы, отбирал до­стойных на чиновничью службу, совершал жертвоприношения, одарял своей милостью стариков, вершил другие важные государственные дела. Он олицетворял собой власть и авторитет правителя.
  9. Всякий чжухоу, будучи правителем своего удела, одновременно в определённые сроки выполнял установленные обязанности при дворе чжоуского правителя и в пользу последнего. Данное положение и имеется в виду в выражении гэ и ци чжи.
  10. Здесь Конфуций впервые в китайской литературе использовал образное выражение сися — букв. «ниже колен, у колен», означающее «батюшка, матушка, Вы (в обращении к родителям); при себе, при родителях, в детстве» (см. [3, № 9518]), которое затем осталось в значении «младенчество, детские годы, уважение к родителям» (см. [39, т. 1, цз. 3, с. 51; 38, с. 827, № 6554/6555]).
  11. Русскому читателю данная фраза может показаться несколько странной и, возможно, даже не совсем понятной. Речь в ней идёт о том, чтобы умело, путём воспитания, естественным образом развивать возникшее в ребенке чувство цинь и процесс его укрепления янь, происходящий во взрослеющем человеке. Совершенномудрый должен учить весь народ, ибо принцип сяо распространялся на всех жителей Поднебесной.
  12. Здесь слово «учение» является производным от слова «учить», дважды выступающего в предыдущей фразе, и выражено тем же знаком цзяо (см. коммент. 12).
  13. Это ещё один пример совмещения понятий «семья» и «страна», о котором говорилось выше. Ведь «учение» совершенномудрого означало совершенствование человека в семье, и оно должно было осуществляться без применения каких-либо строгих мер по отношению к детям, а лишь путём умелого воздействия на их врождённые склонности. Точно так же наведение порядка в стране и её поддержание в таком состоянии следовало достигать не при помощи жестоких наказаний народа, а через моральное воздействие на него.
  14. Основа основ (бэнь) — это сыновняя почтительность (см. [43, цз. 5, гл. 9]).
  15. Знаком и, несколько условно переведённым мною как «справедливость», передана такая система отношений между правителем и подданными, при которой обе стороны выполняют свои обязанности по отношению друг к другу, в отличие от ситуации, чаще всего реально существовавшей в древнем Китае, да и других странах тогда и сейчас, когда лишь народ несёт на себе все трудности, тяготы и повинности, а монарх, какой бы титул ни носил, ничего или почти ничего для страны не делает. Вместо  «справедливость»  можно  было  бы  поставить  «долг» (и имеет и такое значение; см. [3, № 11580]), от чего общий смысл комментируемой фразы не изменится: правителю необходимо исполнять свой долг перед подданными, а тем — перед правителем. Отмечу, что во фразе в целом опять проявляется связь между семьёй и государством.
  16. Уже культ предков, наличие которого в древнем Китае зафиксировано по меньшей мере начиная с позднего неолита (см., например, [10, с. 34; 11, с. 294–296; 63, с. 517; 56, с. 824]), предполагал необходимость продолжения рода, ибо иначе нельзя было данный культ осуществлять, а это лишало род поддержки и опеки со стороны духов умерших. Учение о сяо подняло эту необходимость на новую высоту философского осмысления. Отсутствие детей означало, во-первых, невыполнение родителями их основной обязанности, т. е. нарушение их части сяо; во-вторых, лишение их самих той доли сяо, которую им должны были предоставить потомки; в-третьих, вело к прекращению жертвоприношений в честь предков, что предвещало большие несчастья и живым и мёртвым. Поэтому Мэн-цзы говорит: «Есть три [проявления] отсутствия сыновней почтительности, и не иметь потомства является самым большим [из них]» [58, т. 1, цз. 7, с. 313; 37, т. 39, цз. 76, с. 328].
  17. В русскоязычной литературе слово цзюнь-цзы обычно передаётся как «благородный муж» (см., например, [12, с. 188; 6, с. 36–45; 8, с. 426–427]), хотя есть и другие варианты. Такое значение сохранено и в тексте данной статьи, однако с оговоркой, что сделано это несколько условно, ибо цзюнь в цзюнь-цзы означает «государь, владетельный князь, глава, правитель» (см. [3, № 1849]), и в таком значении, как показывает контекст, его использует Конфуций в главе девятой «Сяо цзина».
  18. Т. е. не нарушает ни принципов морали, ни правил поведения и добивается успеха только творя добро.
  19. Знак кэ является прежде всего модальным глаголом возможности: «можно, допустимо, разрешается» и долженствования: «должно, следует», но имеет и такие значения, как «удовлетворять, подходить к, соответствовать чему:либо, сообразовываться с чем-либо, годиться» (см. [3, № 5031]), поэтому данный фрагмент можно перевести и так: «[его] высокая нравственность и чувство долга могут быть [предметом/объектом] уважения». Соответственно строились бы остальные части: «...могут быть [предметом] подражания», «...могут быть [объектом] созерцания (наблюдения)» и т. д. Мне кажется, однако, что слово «заслуживать» лучше всего передаёт смысл источника.
  20. В источнике фраза в целом построена с соблюдением принципа определённого параллелизма, который я старался сохранить в переводе. Удавалось это не всегда, и, в частности, в последней её части иероглиф кэ передан не словом «заслуживать», как выше, а его первым значением — «мочь» (ср. коммент. 20), так как он представляется более подходящим для конкретного случая. Добавления в квадратных скобках, особенно заметные в первой части фразы, взяты из комментария, но они мне видятся достаточно логичными, поэтому и приведены.
  21. Под словом «своё» подразумевается не обучение правителем самого себя, а его моральное воздействие на народ, как и в следующей части фразы.
  22. Приводимая Конфуцием фраза взята им из третьей строфы стихотворения «Шицзю» — «Кукушка» «Ши цзина» (см. [36, т. 6, цз. 7, с. 656–658; 96, vol. I, с. 222–224]; 16, с. 180–181). В переводе А. А. Штукина она имеет следующий вид: Сколь доблести муж совершенен собой — // В поступках не сыщешь вины! [16, с. 180].
  23. Приведённый отрывок из «Ши цзина» ещё раз показывает, что Конфуций использовал выражение цзюнь-цзы в значении «правитель государства». Это недвусмысленно явствует из продолжения третьей строфы и окончания четвёртой: // В деяньях его не отыщешь вины — // Исправил четыре предела страны! // ... // Примером исправил народа сердца — // Пусть тысячи лет он живет без конца! [16, с. 180, 181] (выделено мной.— С. К.). Совершенно очевидно, что «исправить четыре предела страны» и «сердца народа» мог только правитель, и никто другой.
 [Вверх ↑]
[Оглавление]
 
 

Новые публикации на Синологии.Ру

Тоумань уходит на север: критический анализ сообщения «Ши цзи»
Роковой поход Ли Лина в 99 году до н. э.: письменные источники, географические реалии и археологические свидетельства
Азиатские философии (конференция ИФ РАН)
О смысле названия знаменитой поэмы Бо Цзюй-и Чан-хэнь гэ
Дух даосизма и гуманитарная (жэнь-вэнь) этика



Синология: история и культура Китая


Каталог@Mail.ru - каталог ресурсов интернет
© Copyright 2009-2024. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.