Рыков С.Ю.

Древнекитайская философия. Курс лекций

ЛЕКЦИЯ 10. СЮНЬ-ЦЗЫ

В предыдущей лекции мы стали разбирать третий этап истории древнекитайской философии. Мы сказали о том, что в это время победила точка зрения Чжуан-цзы – «Небо» и «Человек» отличны и «Природа» не обладает моральностью. Лао-цзы, философию которого мы разбирали в прошлый раз, подолжает линию Чжуан-цзы, призывая нас отбросить в себе «человеческое» и следовать «небесному». Но, как я уже упоминал, существует и второй вариант отношения между «Небом» и «Человеком» при их нетождестве. Его предлагает поздний конфуцианский мыслитель Сюнь-цзы, к рассмотрению философии которого мы сейчас переходим.

1. Древнекитайский «Аристотель»

Давайте обратимся к биографии и библиографии мыслителя.

Сюнь-цзы 荀子 (Известен также как Сюнь Цин 荀卿 – «министр Сюнь», по прозвищу, данному ему в месте службы) 331/298–238/215 гг. до н.э. Имя философа – Куан 況. Родился он в княжестве Чжао, строил политическую карьеру и был преподавателем в академии Цзися (три раза возглавлял ее при циском Сян-ване (283–265 до н.э.), был оклеветан в 255 до н.э. и переехал в Чу, где создал собственную школу в Ланьлине. Там же он стал начальником уезда, а после убийства своего покровителя Хуан Се оставил службу и занялся приведением в порядок своей ученой деятельности. Из его собственного текста известно, что он посещал княжество Цинь (прибл. в 266–251 до н.э.) и видел растущую мощь этого государства. Одно время он был учителем Ли Сы и Хань Фэя.

Основной текст мыслителя –Сюнь-цзы 荀子 «[Трактат] Учителя Сюня». Текст дошел до нас полностью или почти полностью, поскольку не попал под указ Цинь Ши-хуанди о сожжении книг. Первым отредактировал и систематизировал его Лю Сян, который, правда, заменил фамильный иероглиф Сюнь 荀 на Сунь 筍. Замена сохранилась до 9 в н.э., когда комментатор Ян Лян (618–907 н.э.) восстановил старое написание. Впоследствии издание Ян Ляна несколько раз переиздавалось и так или иначе современная версия идет от него. Памятник состоит из 32 глав. Из них 23 написаны одним автором (самим Сюнь-цзы), 3 – его учениками при жизни (там приводятся беседы Сюнь-цзы с министрами княжеств Цинь и Чжао), 6 – учениками скорее всего после смерти. Главы написаны не в виде кратких историй и/или диалогов с учениками и властьпредержащими, как писались тексты Лунь юй и Мэн-цзы, но в виде законченных, зачастую вполне теоретических текстов на одну определенную тему. Особняком стоит вопрос о включении в состав памятника глав «Песни» и «Оды».

Кем был Сюнь-цзы как мыслитель и философ?

В предыдущей лекции мы с вами говорили про особенности третьего этапа древнекитайской философии. Кроме включения указанных ранее особенностей – победы мировоззрения, отчуждающего «Небо» от «Человека» и усиления влияния легизма, третий этап – это еще и начало синкретизма в древнекитайской философии, или, мягче, синтеза. Это время, когда можно было с высоты веков осмотреть дела своих предшественников, время, когда философами все больше завладевала мысль, что истина – это всесторонность, а конкретные школы не то чтобы полностью ошибаются, но просто односторонне рассматривают вещи, тогда как нужна разносторонность, нужнен «Путь», соединяющий все хорошее из разных подходов.

Одним из пропагандистов такой точки зрения и был Сюнь-цзы. В главе Цзе би своего трактата Сюнь-цзы он пишет:

«…Люди обычно страдают от заблуждений, [вызываемых] однобоким рассмотрением [явлений] (фань жэнь чжи хуань би юй и цюй 凡人之患，蔽於一曲) , при котором они не имеют [полного] представления об их сущности. Если покончить с односторонностью, то можно снова встать на обычный правильный путь. Если же [допустить, чтобы] одна сторона приравнивалась к целому и становилась на его место, возникнет путаница…»^[1]

«Все вещи – это одна сторона (и пянь 一偏) [естественного] дао (дао 道). Одна вещь составляет одну сторону всех вещей; глупость (юй  愚) – это одна сторона явления (и у и пянь 一物一偏), и, хотя глупцы сами считают, что познали [естественное] дао, [на самом деле они] не знают его…»^[2]

«…Среди ученых – гостей чжухоу заблуждениями страдали те, кто вносил путаницу в [ту или иную] школу. Мо-цзы видел лишь использование [вещей] и не знал культурности; Сун-цзы видел лишь желание [малого] и не знал [стремления] получать; Шэнь [Дао] видел лишь законы и не знал мудрости. Шэнь [Бу-хай] видел лишь силу и не знал мудрости. Хуэй-цзы видел лишь слова и не знал фактов; Чжуан-цзы видел лишь небо и не знал [человеческой] деятельности… Все эти учения на самом деле выражают [всего лишь] одну сторону дао…Те люди, кто однобоко (曲 цюй – С.Р.) познают [вещи], видят лишь одну сторону [дао] и не в состоянии познать [его целиком]. [Однако] сами они считают, что этого достаточно, и [тем самым] приукрашивают [свои знания]. В результате же они [не только] вносят смуту в свое [сердце], [но и] вводят в заблуждение других людей! Те, ко наверху, вводят в заблуждение тех, кто внизу, и те, кто внизу, вводят в заблуждение тех, кто наверху, – вот к какому несчастью приводят заблуждения, когда они преграждают путь [сердцу]…»^[3]

Таким образом, Сюнь-цзы выступает как сознательный критик и синтезатор философских идей до-циньского Китая, а его трактат – это, по всей строгости, первая авторская философская система взглядов (у моистов была система взглядов, но она не была авторская). Можно не погрешив против истины сказать, что на примере трактата Сюнь-цзы философия в древнем Китае добралась до верха своей теоретичности.

С позиции теории односторонности Сюнь-цзы критикует всех своих предшественников – Мо-цзы, Хуэй Ши, Шэнь Дао (легиста), Чжуан-цзы и др. Он критикует даже другие конфуцианские ответвления, школы Цзы-сы, Цзы-чжана, Цзы-ся, Цзы-юя и особенно Мэн-цзы. Но, с другой стороны, Сюнь-цзы вполне в духе своего учения о «Пути» как «всесторонности», многое и берет у своих врагов. Так в его учении можно найти заимствования из моизма (теорию первоначального состояния человечества, принципы «почитания достойных», «умеренности в расходах» и некоторые другие, а также конкретное наполнение теории «правильного использования имен»), даосизма и янгизма (даосскую психологию, представление о «Небе»), и особенно легизма (идею применения «законов», «наград и наказаний» и проч.).

Поэтому, по выражению крупнейшего отечественного переводчика наследия Сюнь-цзы, В.Ф. Феоктистова, Сюнь-цзы – это своеобразный «китайский Аристотель», который попытался дать критику и, с другой стороны, включить в свою систему (как то сделал Аристотель с досократиками и Платоном) идеи других древнекитайских философских школ. В связи с тем, что в доктрине Сюнь-цзы находятся следы многих учений, его считали сочувствующим легизму эклектиком (А. Масперо, Х.Г. Крил, Ч. Фицжералд, Го Мо-жо, Ф.С. Быков и др.), а не правоверным конфуцианцем (А. Форке, Г. Даббс, Е. Ценкер, Фэн Ю-лань, В.Ф. Феоктистов), хотя сам он, безусловно, считал, что «Путь» Конфуция (но не его последователей) – самый верный и всесторонний, и сам себя считал подлинным конфуцианцем.

Итак, каков же конфуцианский «Путь» «спасения» Поднебесной по Сюнь-цзы?

2. Тянь жэнь чжи фэнь 天人之分 «разница между Небом и Человеком»

Для Сюнь-цзы, как и для всех остальных древнекитайских философов – залог порядка в человеческой среде – в знании того, как правильно относиться к «Небу», как «занять свое место между Небом и Землей» (сань тянь ди 參天地). Однако это мыслитель, который живет на закате древнекитайской философии, поэтому он всецело развивает или точнее завершает начавшее выкристаллизовываться у Чжуан-цзы и Лао-цзы представление о разрыве между «Небом» и «Человеком». И чтобы правильно постичь «Путь» управления Поднебесной нужно очень хорошо представлять себе этот разрыв, раздел, «разницу» (фэнь 分) между «Небом» и «Человеком».

«Поскольку естественные условия, в которых сейчас живет человек, одинаковы с теми, какие были в эпоху мира и порядка, однако в отличие от тех времен приходят беды и несчастья — не ропщи на небо: это плоды действий самого человека. Поэтому только тот может быть назван достигшим высшей [мудрости], кто понимает разницу между человеком и небом»^[4]

В чем же она состоит? «Небо», в отличии от «Человека», это безличная нейтральная сила, которая созидает там, где не действует человек, которая дает всему жизнь и условия для существования, но ни во что не вмешивается, не имеет воли и, поэтому, ничем не управляет.

«То, что совершается без участия труда человека, и то, что он получает помимо своих желаний, составляет деятельность неба…

Одна за другой совершают звезды полный круг [по небу]; свет луны сменяет сияние солнца; сменяют друг друга четыре времени года; силы инь и ян вызывают великие изменения; повсюду дуют ветры и выпадают дожди; через гармонию этих сил рождаются вещи, они получают от [неба] все необходимое, чтобы существовать и совершенствоваться. Человек не видит совершаемого [внутри], он видит лишь его результат и поэтому называет его «происходящим от духа». Человек знает лишь то, чего достигают вещи в своем совершенствовании, и не представляет себе самих этих невидимых изменений, поэтому он называет их «небесными»»^[5]

«Небо и Земля» – это только «запасник ресурсов», которые может использовать человек. Они не обладают «желаниями». А если они не обладают «желаниями», они не могут облагодетельствовать или навредить, и значит, все наши мольбы или приношения «Небу и Земле», наши страхи и надежды – бессмысленны. Молитва о дожде только привносит в жизнь культуру ритуала, но реальный дождь не вызывает, говорит Сюнь-цзы.

Но в век, современный Сюнь-цзы, (который в этом отношении был чем-то похож на наше время), набирали влияние гадатели и колдуны, а также те, кто пытался осмыслить эти «небесные» естественные процессы, школа первых «натурфилософов» (те, кого впоследствии назовут иньян-цзя), которые-то как раз и пытались воздействовать на «Небо», взывая к нему, зачаровывая или изучая его.

Однако все эти действия, утверждает Сюнь-цзы, ведут к несчастьям, потому что безуспешны – «Небо» нас не слышит, и исследованиями «Неба» наличную ситуацию в человеческом общежитии не изменить. Поэтому Сюнь-цзы выдвигает принцип: бу юй тянь чжэн чжи 不與天爭職 «не [следует] оспаривать дело Неба», что значит: а) не «размышлять» (люй 慮) о «Небе», б) не подменять своими «способностями» (нэн 能) его деятельность, и в) не «исследовать» (ча 察) «Небо»., т.е. «не стремиться знать небо» (бу цю чжи тянь 不求知天), а вместо этого знать только, как «поступать» (син 行) так, чтобы был «порядок» (чжи 治), «обеспечивать себя всем необходимым для существования» (ян 養)» и «жить» (шэн 生) так, чтобы «не вредить себе» (бу шан 不傷).

Действительно, зачем глубоко докапываться до естественных процессов в «Природе», если «порядок» и «смута» не зависят от «Неба»? Если они не зависят от «Неба», то единственное, от чего они могут зависеть – от самого человека!

Поэтому в противовес восхвалению и размышлению о «Небе», наоборот, мы должны чжи тянь 制天 «управлять Небом».

«Вместо того чтобы возвеличивать небо и размышлять о нем, не лучше ли самим, умножая вещи, подчинить себе небо?! Вместо того чтобы служить небу и воспевать его, не лучше ли, преодолевая небесную судьбу, самим использовать небо в своих интересах? Чем [только] надеяться на время года и ожидать, что тебе принесет [небо], не лучше ли самим в соответствии со временем года добиться всего этого?! Чем ожидать самоумножения вещей, не лучше ли, используя возможности [человека], самим изменить вещи? Вместо того чтобы только думать о вещах и их использовании, не лучше ли привести в порядок имеющиеся вещи и не допустить, чтобы что-нибудь было упущено?! Чем только желать, чтобы вещи рождались так, как [нам того] хочется, не лучше ли самим заставить их совершенствоваться согласно [нашим] желаниям?! Отсюда видно, что, если отбросить дела, которые должны совершать люди, и думать только о небе, — это значит потерять чувство вещей»^[6]

«Небу дано сменять четыре времени года, земле — нести в себе богатства, человеку — правильно использовать все это. Вот что называется умением занять свое место. Когда человек отказывается делать то, что ему предназначено, и ждет, что небо сделает все за него, — он заблуждается»^[7]

Идеи Сюнь-цзы об «управлении Небом» напоминают идеи Ф. Бекона о покорении Природы средствами науки. Но есть существенное отличие. Подчинить «Небо» и «составить с Небом и Землей триединство» – значит не ждать, пока оно, «Небо», тебе все даст, а научиться использовать его дары, чтобы самому делать то, что тебе нужно. Дословно иероглиф чжи 制 значит «режим/стандарт/управлять/резать». Задача человека состоит в том, чтобы «резать» «естественное», и каждой вещи вымерять и определять свою долю. Давать вещам ли 理 «принципы» (в философии Сюнь-цзы «принципы» синонимичны некоторым измеряемым и классифицируемым качествам предметов, типа размера, цвета, формы, твердости поверхности и т.п.). Парадоксально, но по Сюнь-цзы не «Небо и Земля» дают всему «принципы», но Человек наделяет «принципами» «Небо и Землю». «Небо и Земля» «порождают вещи», но «не знают различий между вещами» – тут Сюнь-цзы соглашается с Чжуан-цзы и Лао-цзы, но он упрекает их в том, что они односторонне рассматривали только то, что относится к «Небу» и упускали из виду то, что связано с миром человеческим. А «человеческое» как раз и состоит в том, чтобы разделить и упорядочить вещи. Его идея чем-то близка той современной мысли, по которой человек – это единственное существо, которое может выявить значение и задать цели в бессмысленной и бесцельной вселенной. «Человек» по Сюнь-цзы как бы наделяет значением «Небо» и указывает цели вещам, которые «Небо» порождает, но не по собственному произволу, не без всякого закона, а сообразно с его реальным устройством. Белый камень не станет черным по прихоти человека, но лишь человек может увидеть, что камень белый, а не черный, и использовать его в постройке оборонительных укреплений, чередуя с черным камнем так, чтобы эти укрепления не только защищали обороняющихся, но и воплощали бы ритуальную гармонию и красоту.

«Поэтому, когда небо и земля рождают совершенного человека, он приводит в порядок [все, что находится] между небом и землей; совершенный человек правильно понимает свое место по отношению к небу и земле, он является повелителем вещей и отцом и матерью народа. Когда же нет совершенного человека, [все, что находится] между небом и землей, не упорядочено, ритуал и долг не систематизированы, наверху не существует ни правителя, ни наставника, внизу не существует ни отца, ни сына — вот что называется крайней степенью беспорядка. Когда [различаются] правитель и подданный, отец и сын, старший и младший брат, муж и жена, когда это начало является концом, а конец" — началом и оно управляется едиными с небом и землей принципами и так же вечно, как десять тысяч поколений, — это называется великой основой»^[8]

Можно сказать, что главное предназначение «Человека» как «занявшего свое место среди Неба и Земли» – это «окультуривать» «естественное».

Чжуан-цзы и Лао-цзы тоже отрицали то, что «Небо» наделено человеческими качествами. Но они говорили, что «Путь» «просветленного» мудреца состоит в том, чтобы следовать «Небу», поэтому подлинный «совершенномудрый», чтобы быть подобным «Небу» тоже должен лишиться человеческих качеств. А для Сюнь-цзы такое утверждение – это однобокость. «Небо» и «Человек» отличны – почему надо уподоблять «Человека» «Небу»? Наоборот, «Человек» дополняет «Небо». Да, «Небо» и «Человек» отличны, но люди не должны следовать своему «небесному», а вместо этого могут и должны изменить свое естество, чтобы оно стало совершенным.

Какие же естественные, врожденные, «природные» качества закладывает в нас «Небо» по мысли древних китайцев? Что делает человека «человеком»?

«Когда деятельность неба осуществлена и результат достигнут, рождается человек: сначала плоть, а затем дух. Человек [от рождения] обладает способностью любить и ненавидеть, радоваться и испытывать чувство гнева, грустить и веселиться — это называется «небесными чувствами». Уши, глаза, нос, рот и кожа человека дают ему возможность соприкасаться с вещами, причем каждый [из этих органов чувств] обладает своими пределами [соприкосновения] и они не могут заменить друг друга, — вот что называется «небесными органами чувств» [человека]. Сердце занимает центральное место в организме человека и управляет пятью органами чувств — оно называется «небесным повелителем»^[9]

«Небо» дает человеку его цин 情, то что позднее приобрело значение «эмоций», а для Сюнь-цзы, как для Чжуан-цзы, Хуэй Ши и моистов было «сущностыми качествами», сообразно которым мы называем данный объект данным именем. Как нам показала философия поздних моистов и Чжуан-цзы, сущностные качества имени «человек» как раз и понимались как «эмоции», «чувства», «стремления», «желания» и «неприязни», с которыми он рождается (отсюда и сдвиг значения у данного термина в последующие века китайской философии).

Но поскольку Небо не обладает «человеколюбием» и вообще ничем, что составляет человеческую моральность, с точки зрения человека оно бездушно и подчас даже жестоко (в этом нас убеждают разъяснения Лао-цзы), оно дает нам наши «желания» и «эмоции» в беспорядке, негармонизированными, несмиренными, чрезмерными или недостаточными, противоречащими друг другу и «желаниям» и «эмоциям» других людей. От этого, при столкновении «желаний» и «эмоций» в условиях ограниченных ресурсов рождается соперничество и смута.

Признав это, Сюнь-цзы выдвигает тезис, за которую его философию запомнили в веках.

3. Син э 性惡 «природа дурна»

Жэнь чжи син э 人之性惡 «природа людей дурна», говорит Сюнь-цзы, но, следуя разобранным выше следствиям из тезиса о различии «Неба» и «Человека», мы не должны оставлять ее как есть, в наших силах изменить ее к лучшему до ее совершенства.

«Человек по своей природе зол, его добродетельность порождается [практической] деятельностью! (жэнь чжи син э ци шань чжэ вэй е 人之性惡，其善者偽也). Ныне человек рождается с инстинктивным желанием наживы; когда он следует этому желанию, то появляется стремление оспаривать и грабить, исчезает желание уступать. Человек рождается завистливым и злобным; когда он следует этим качествам, то рождаются жестокость и вероломство, исчезают верность и искренность. Человек рождается с ушами и глазами, его влекут звуки и красота; когда он следует этим желаниям, рождается распущенность, исчезают нравственность и культурность. Таким образом из природы человека и его стремления удовлетворить свои чувства рождается желание оспаривать и грабить, совершать то, что идет вразрез с его долгом, нарушаются все принципы, что ведет к беспорядку»^[10]

Неоднократно я упоминал, что история древнекитайской философии – это «история разочарования от непонимания». Чжуан-цзы был «разочаровавшимся янгистом», янгисты – «разочаровавшимися моистами», моисты – «разочаровавшимися конфуцианцами». О Сюнь-цзы можно сказать, что он «разочаровавшийся мэнцзыанец».

Мы помним, что Мэн-цзы говорил, что «человеческая природа добра». Но если она добра, то зачем нужны были «совершенномудрые», которые дали нам «ритуал» и «долг», спрашивает Сюнь-цзы? Если природа добра, то зачем нам учиться, развиваться, к чему-то стремиться? Ведь стремимся мы к чему-то только потому, что не имеем этого у себя, а доподлинно известно, что все люди только и делают, говорит Сюнь-цзы, что стараются соблюдать «ритуал» и «долг». Значит, изначально они не способны их соблюдать? К тому же, если уже в нашей «природе» были бы заложены все «добродетели», к чему нам почитать «совершенномудрых» – какой подвиг они совершили? Поэтому, заключает Сюнь-цзы, Мэн-цзы не прав, ибо он не исследовал различие между «врожденным» и «приобретенным», и «природа» человека на самом деле дурна. Если ее оставить такой, как она есть, она приведет человека к смуте и раздорам.

«Мэн-цзы говорил: «Человек по своей природе добр». Я говорю, что это неправильно. Когда говорят о добродетельном в Поднебесной в древние времена и сейчас, то имеют в виду правильное соблюдение всех принципов, мир и порядок. Когда говорят о злом, имеют в виду отклонение от всех принципов, беспорядок. В этом и состоит отличие добродетельного от злого. Если бы человек по своей природе действительно правильно соблюдал все принципы и стремился к миру и порядку, тогда зачем бы нужны были совершенномудрые ваны, нормы ритуала и чувство долга?! Пусть даже были бы совершенномудрые ваны, нормы ритуала и чувство долга, но что бы [в этом случае] они могли добавить к правильному соблюдению [людьми] всех принципов, [их] стремлению к миру и порядку? Однако в действительности не так: человек по своей природе зол. В древние времена совершенномудрые, видя, что человек по своей природе зол, и зная, что он распущен, идет по неправильному пути, стремится к беспорядку и не поддается умиротворению, именно поэтому и создали власть правителя, чтобы следить за людьми; разъяснили основы ритуала и долга, чтобы воспитывать людей; выработали законы и систему управления, чтобы господствовать над людьми; ввели наказания, чтобы пресекать [преступные действия] людей. Все это привело к тому, что все [люди] в Поднебесной смогли соблюдать порядок и стать добродетельными. Таково было правление совершенномудрых ванов и влияние норм ритуала и чувства долга! Если же сейчас попробовать отбросить власть правителя, не воспитывать [в людях] культурность и чувство долга, отбросить господство [над людьми] с помощью законов и системы управления, не пресекать [их преступные действия] с помощью наказаний и наблюдать со стороны за отношениями между людьми в Поднебесной, это приведет к Тому, что сильный будет притеснять и грабить слабого, большинство — жестоко обращаться с меньшинством и вносить среди последних раскол. Вслед за этим в Поднебесной немедленно воцарится хаос и одно за другим последуют разрушения! Если так рассматривать природу [человека], тогда становится очевидным, что человек по своей природе зол и что его добродетельность порождается [практической] деятельностью!»^[11]

 «Люди именно потому стремятся стать добродетельными, что человек по своей природе зол! Слабый хочет быть великодушным, безобразный — прекрасным, ограниченный — [человеком] с широкими взглядами, бедный — богатым, низкий — знатным. Если люди не находят чего-либо в себе, они непременно стремятся найти это вне себя»^[12]

Но если человеческая природа изначально зла, откуда тогда вообще могли возникнуть «ритуал» и «долг»? Сюнь-цзы отвечает на этот вопрос так, что «ритуал» и «долг» «родились» из практической деятельности «совершенномудрых» правителей древности. Встает, однако, другой вопрос – откуда у «совершенномудрых» появилась сама идея создать их, если в нашей «природе» нет ничего доброго. Ведь логично же предполагать вслед за Мэн-цзы, что именно от того, что они суть следствия нашей «природы», они и были изобретены «совершенномудрыми».

На это Сюнь-цзы отвечает, что «совершенномудрые» порождают «ритуал» и «долг» так же, как горшечник создает горшок или столяр обтесывает дерево, – и это не значит, что горшок есть врожденное качество гончара или обтесанное дерево – столяра. На самом деле философ упускает важное положение – действительно, если наша «природа» зла, то к чему нам стремиться к добру и желать чего-то придумывать, чтобы обуздать нашу «природу»? Почему у нас вообще возникает стремление к добру? Сам Сюнь-цзы не отвечает на этот вопрос, потому что, видимо, для него это стремление очевидно.

Если бы Сюнь-цзы был западноевропейским последователем теории разумного эгоизма, он бы сказал, что людям выгодно следовать нормам нравственности, потому что иначе они просто умрут или не смогут удовлетворить ни одного своего желания. Но Сюнь-цзы все-таки древний китаец, а древние китайцы так и не смогли последовательно выработать идею «эгоизма». Мы стремимся к добру, потому что словосочетание син э не значит «природа зла». Хотя его часто переводят именно как «природа зла», на самом деле эта синтагма означает «природа дурна». Это не значит, что она эгоистична. Это значит, что она анархична, что в чувствах, стремлениях, «желаниях», составляющих сердцевину нашей «природы», нет порядка, и они мешают друг другу, зачастую чрезмерны или, наоборот, недостаточны, да и удовлетворяются обычно недолжным, неэффективным образом. Но это не значит, что в нас нет стремления к порядку и добру. Как раз наоборот. Наша «природа» стремится к совершенству, но сама по себе, без изменяющей ее человеческой деятельности, не имеет сил достичь этого совершенства, она дурна не в смысле «зла», но в смысле «некачественна».

Путем «сознательной человеческой деятельности» (иероглиф для этого термина у Сюнь-цзы – вэй 僞, то, что у Лао-цзы имело значение «фальшь/ложь») «природу» можно «трансформировать» (хуа 化), перенаправить и упорядочить изначальные «желания» и «эмоции» так, чтобы они не мешали другим и себе. В итоге же мудрец, который трансформировал собственную природу, тоже будет следовать своей природе – в этом Сюнь-цзы не отходит от генеральной интуиции всех остальных философов древнего Китая, по которой хорошо то, чему спонтанно следует мудрец или чего он спонтанно желает, – но по Сюнь-цзы это будет уже не изначальная «природа», а замененная.

То, что «человек дурен», а «доброта» его образуется «сознательной человеческой деятельностью» значит, что все в руках самого человека, что, как говорит Сюнь-цзы, Яо и Шунь в сущности своей не отличаются от простолюдина с улицы – но и простолюдин с улицы может стать Яо и Шунем.

Но если так, почему же не все люди становятся «совершенномудрыми»? Отвечая на этот вопрос, Сюнь-цзы говорит, что следует различать между кэ 可 и нэн 能 – «возможностью» стать совершенномудрым, которой обладают все, и «способностью» стать им, которая зависит от «выбора/готовности» (кэнь 肯) человека. Люди «могут», но они «не готовы». Например, человек может обойти всю Поднебесную (в возможности), но не способен на это, мастеровые могут поменяться способностями, но никогда не сделают этого. Мы выбираем какие-то пути, и другие пути для нас закрываются. Мы выбираем не следовать «ритуалу» и «долгу» и путь «совершенномудрия» для нас упускается.

Как можно видеть из разбора учения Сюнь-цзы, можно сказать, что он не до конца понял мысль Мэн-цзы. Действительно, фактически отличий конкретных следствий доктрин Сюнь-цзы о том, что человек по природе «дурен» и Мэн-цзы о том, что человек по природе «добр» нет! По Мэн-цзы «природные» качества для человека не как, например, способность слышать для ушей (данная актуально), а нечто, что должно пройти целый путь развития. Актуальная «доброта» природы по Мэн-цзы не дана, но присутствует в зачаточном состоянии. Сюнь-цзы же в своей критике исходит из того, что моральность для Мэн-цзы дана уже актуально. Это явное непонимание. Да и потом, в конкретных следствиях их учения практически идентичны. И тот, и другой разделяют идею, что, чтобы стать моральной личностью, надо учиться. Согласно обоим учениям все люди могут стать совершенномудрыми. И по Мэн-цзы, и по Сюнь-цзы «сердце» – арбитр чувств и инстанция, которая должна сортировать «желания», чтобы природа осталась/стала доброй.

Итак, каким же образом трансформируется наша «природа» по Сюнь-цзы?

4. «Избавиться от затмения»

Если дурнота «природы» связана с несгармонированными «желаниями», которые вредят друг другу и «желаниям» других людей, может быть надо иметь поменьше «желаний», как предлагает философ Сун Син, или не иметь их совсем, как предлагает Лао-цзы (в понимании Сюнь-цзы). Нет, отвечает Сюнь-цзы.

«Все те, кто, говоря о [путях установления] порядка, считают, что [он возможен только после того, как] люди откажутся от своих желаний, — это люди, не знающие правильного пути удовлетворения желаний и потому страдающие от них. Все те, кто, говоря о [путях установления] порядка, считает, что [порядок возможен только после того, как] люди сократят свои желания, — это люди, не знающие, как умерить свои желания, и потому сами страдающие от их обилия. Есть желание или нет его, определяется [существованием] различных категорий [вещей], определяется тем, живая это или мертвая [вещь], и от этого не зависит, порядок или смута [царят в Поднебесной]. Желает ли [человек] большого или малого — также определяется [существованием] различных категорий [вещей], определяется характером желаний человека, и от этого не зависит, порядок или смута [царят в Поднебесной]»^[13]

«Смута» или «порядок» не зависят от «количества» «желаний»? А от чего?

«Желания не ждут, когда они станут доступными, [с тем чтобы только тогда проявить себя], однако люди стремятся удовлетворить лишь те желания, которые они считают доступными. То, что желания не ждут, когда они станут доступными, [с тем чтобы только тогда проявить себя], — это люди получают от природы! То, что человек стремится удовлетворить лишь те желания, которые он считает доступными, — это люди получают от сердца! [Естественные] желания, которые человек в чистом виде получает от природы, контролируются многообразными, [все взвешивающими] желаниями, которые исходят от сердца [человека]. Таким образом, [разумные желания] содержат в себе мало похожего на те [естественные] желания, которые [человек] получает от природы… Если то, что сердце считает правильным, соответствует [естественному] закону, то, пусть желаний будет и много, разве они повредят [наведению] порядка [в Поднебесной]?!... Если то, что сердце считает правильным, не соответствует [естественному] закону, то, пусть желаний будет и немного, разве они смогут пресечь беспорядок!? Отсюда видно, что порядок или смута зависят от того, что считает правильным сердце [человека], а не от того, что он [человек] желает…»^[14]

Они зависят от того, каким «желаниям» мы следуем. И «сознательная человеческая деятельность», которой трансформируется человеческая «природа» – это прежде всего способность сортировать желания. Ведь как определяется вэй 偽 «сознательная человеческая деятельность»?

«То, что имеет врожденный, естественный характер, называется природой (шэн чжи со и жань чжэ вай чжи син 生之所以然者謂之性); то, что представляет собой [результат] соответствия природы человека и вещей, когда духовное [в человеке] соприкасается с вещами, реагирует [на их раздражения] и это происходит без постороннего вмешательства, а само собой, называется естественным (син чжи хэ со шэ цзин хэ гань ин бу ши эр цзы жань вэй чжи син 性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性). Любовь и ненависть, удовлетворенность и гнев, скорбь и радость как [проявления] естественного, называются чувствами (син чжи хао у си ну ай лэ вэй чжи цин 性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情). Когда сердце помогает этим естественным чувствам отличать [истину от лжи] — это называется размышлением (цин жань эр синь вэй чжи цзэ вэй чжи люй 情然而心為之擇謂之慮). Когда сердце [человека] размышляет, а его способности претворяют эти мысли в дела — это называется человеческой деятельностью (синь люй эр нэн вэй чжи дун вэй чжи вэй 心慮而能為之動謂之偽)»^[15]

Из приведенного фрагмента ясно, что это действие, когда «сердце размышляет и может действовать ради того, о чем думает». А «размышление», говорится в другом месте, – это цзэ 擇 «выбирание» в «сердце». Таким образом, «человеческая деятельность» – это осознанная, продуманная деятельность, когда мы знаем средства и цели для того, чтобы пресекать одни «желания» и способствовать другим.

Какой же целью мы должны руководствоваться, чтобы быть нравственными? Или, по-другому, с помощью какого метода мы узнаем, что выбираем правильное и не выбираем неправильное? Что является критерием «порядка» в «желаниях»?

Такой метод и критерий, говорит Сюнь-цзы, это «Путь» (имеется в виду «Путь» конфуцианского учения). «Путь» он определяет как «правильное взвешивание древности и современности» (гу цзинь чжи чжэн цюань 古今之正權), «метод для управления» (цао шу 操術) и «канонические принципы порядка» (чжи чжи цзин ли 治之經理).

«…Что [позволяет] оценивать (хэн 衡) [вещи]? Отвечаю: дао. Поэтому сердце не может не знать дао. Если же сердце не знает дао, тогда оно может не считать приемлемым правильный путь, а, наоборот, может считать приемлемым неправильный путь…»^[16]

«…Когда люди добиваются вещей, то не всегда то, что они получают, полностью соответствует их желаниям; когда люди избавляются от вещей, то не всегда то, что они отбрасывают, полностью ненавистно им. Поэтому в любых своих действиях человек не может обойтись без точного взвешивания (цюань 權). Если безмен (хэн 衡) не верен, тогда более тяжелая вещь окажется наверху и люди ошибочно примут ее за более легкую; и, наоборот, более легкую вещь, оказавшуюся внизу, они ошибочно сочтут более тяжелой. В этом причина того, что люди часто путают «легкое» и «тяжелое». Если неправильно взвешивать (цюань 權) события, то несчастье, заключенное в [данном] желании, ошибочно будет приниматься за счастье; и, наоборот, счастье, заключенное в [данном] отвращении [к чему-либо], ошибочно будет приниматься за несчастье. В этом причина того, что люди часто путают «несчастье» и «счастье». То, что называют дао, есть правильное взвешивание событий древности и современности (гу чжи чжэн цюань 古今之正權). Когда люди оставляют дао и сами, по своему усмотрению решают, что правда и что ложь, они оказываются не в состоянии распознать несчастье и счастье! (подчеркивание мое – С.Р.)…»^[17]

Итак, именно зная Путь (мы помним, что это не «Путь Неба», а «Путь Человека») мы можем гармонизировать желания, сортируя их, не опасаясь их чрезмерности или недостаточности.

Каким образом «сердце» может познать «Путь»? При ответе на этот вопрос Сюнь-цзы делает заимствование из даосской теории познания.

«Каким образом люди познают дао? Отвечаю: с помощью сердца (синь 心). Каким путем сердце познает [дао]? Отвечаю: с помощью «пустоты» (сюй 虛), «сосредоточенности» (и 壹) и «покоя» (цзин 靜). Сердце постоянно накапливает [знания], и все же оно обладает тем, что называют пустотой. Сердце постоянно раздваивается, и все же оно обладает тем, что называют сосредоточенностью. Сердце постоянно находится в действии, и все же оно обладает тем, что называют покоем. Человек от рождения наделен способностью познавать; быть способным познавать [вещи] – значит запоминать их; а запоминать – значит откладывать [в сердце]. И между тем [сердце] обладает тем, что называют пустотой. Когда [знания], уже накопленные сердцем, не мешают дальнейшему восприятию [вещей] – это и называется пустотой. Сердце [человека] от рождения наделено способностью познавать. Быть способным познавать [вещи] значит [уметь] различать их. Различать [вещи] – значит одновременно познавать несколько [вещей]. Одновременно познавать вещи – значит раздваиваться. И между тем [сердце] обладает тем, что называют целеустремленностью. Когда [познание] одной [вещи] не мешает [познанию] другой – это и называется сосредоточенностью. Когда [человек] спит, сердце [приносит ему] сны; когда человек бодрствует, [сердце] начинает свободно действовать; если заставить служить себе сердце, оно будет размышлять. Поэтому сердце постоянно находится в действии, и между тем оно обладает тем, что называют покоем. Когда сновидения и мелкие заботы не мешают [сердцу] познавать (досл.: не вносят смуту в сознание – С.Р.) – это называется покоем»»^[18]

Понятие «просветленности», которую обретает познавший «Путь», у Сюнь-цзы в целом понимается подобно его даосским предшественникам. Сюнь-цзы может характеризует «просветленность» как особую, финальную стадию знания, когда знающий скорее больше действует, поступает, чем знает:

«…Учение достигает осуществления этого [в поступке] и останавливается. Осуществление (син 行) этого [в поступке] – просветленность (мин 明). Просветленный зовется совершенномудрым. Совершенномудрый – укоренен в человеколюбии и долге-справедливости, устанавливает, [является ли нечто] «тем» и «не-тем», примиряет-согласует речи и поступки (син 行)…»^[19]

Однако в этом же определении выражено и основное отличие в понимании отношения «просветленности» и «рассудительности» по Сюнь-цзы от даосского (противопоставление «рассудительности») и моистского (тождества с «рассудительностью») понимания – третий из вариантов, выработанных древнекитайской философией. «Просветленность» у Сюнь-цзы не противопоставляется «рассудительности» и не отождествляется с ней, а сопоставляется, дополняет ее. «Рассудок», полагающий то «тем», а не-то – «не-тем»^[20], помогает правильно определить, как поступать сообразно «Пути». «Просветленность» – это способность безошибочно поступать сообразно выводам «рассудка».

5. «Режим верховного правителя»

Итак, когда сердце должным образом, подобно чистой зеркальной воде в миске, отражает действительность, оно само может прийти к осознанию истинного «Пути» управления государством, с помощью которого можно упорядочить «желания» и избежать «смуты». В чем выражается этот «Путь»?

Согласно учению Конфуция, одним из основных рычагов упорядочения государства является «ритуал». Сюнь-цзы разделяет это мнение своего предшественника.

«Ритуал» Сюнь-цзы связывает уже не с «музыкой», но с «долгом» – этот бином используется у него повсеместно.

«Вода и огонь обладают ци, но не имеют жизни; трава и деревья обладают жизнью, но не имеют [способности] познавать; птицы и звери обладают [способностью] познавать, но лишены чувства долга; человек обладает ци, обладает жизнью, способен познавать и к тому же обладает чувством долга, поэтому он самое дорогое в Поднебесной. [Человек] в силе уступает быку, [в способности] бегать уступает лошади, однако он заставляет служить себе и быка и лошадь. Почему это происходит? Отвечаю: благодаря способности [людей] жить сообща (цюнь 群), в то время как бык и лошадь не обладают этой способностью. Благодаря чему [люди] могут жить сообща? Отвечаю: благодаря разделению [обязанностей] (фэнь 分). Благодаря чему возможно это разделение? Отвечаю: благодаря чувству долга (и 義). Поэтому, когда в соответствии с чувством долга осуществляется разделение, это приводит к согласию (хэ 和); когда [среди людей] царит согласие, это приводит к единству (и 一); единство же приводит к умножению сил (до ли 多), а умножение сил приводит к могуществу (цян 彊); могущество приводит к победе над вещами (шэн у 勝物). Отсюда [человек] обретает покой и в своих жилищах. Поэтому то, что [человек] оказывается способным соответствовать [в своих делах] четырем временам года, управлять вещами и извлекать [из этого] выгоду для всех в Поднебесной, объясняется не какой-либо другой причиной, а лишь тем, что [люди] умеют разделять [обязанности] и обладают чувством долга.

Отсюда видно, что люди, живя в мире, не могут не жить сообща; если же они живут сообща, но [при этом] не осуществляют разделения [обязанностей], тогда возникает соперничество. Когда возникает соперничество, это приводит к беспорядку; когда возникает беспорядок, это приводит к тому, что [люди] покидают [свои жилища]; когда [люди] покидают [свои жилища], это приводит к ослаблению [государства]; ослабление же [государства] приводит к тому, что [люди] не могут побеждать вещи. В этом случае, даже имея жилища, [люди] не могут спокойно жить в них. [Отсюда видно, что] человек ни на миг не может отбрасывать ритуал и чувство долга»^[21]

«[Подобно тому как] существуют небо и земля, существуют различия между теми, кто наверху, и теми, кто

внизу. Как только мудрые ваны вступили на престол и стали управлять государством, они ввели эту систему. Ведь два знатных человека не могут заменить в делах один другого, два низких человека не могут заставить [работать] один другого — это естественный закон. Когда могущество [людей] равно [по силе], а то, что они желают или ненавидят, одинаково, вещей для удовлетворения [их желаний] оказывается недостаточно, и в этом случае неизбежно возникает соперничество. Когда возникает соперничество, это неизбежно приводит к смуте; когда возникает смута, это неизбежно приводит к нехватке [вещей]. Ваны-предки питали отвращение к смуте и потому выработали нормы ритуала и долга, чтобы [с их помощью] различать [людей], и установили для них ранги, [отличающие] бедного от богатого и знатного от низкого, что позволило им осуществлять всеобщий контроль; таковы основы поддержания жизни [людей] Поднебесной»^[22]

 «Как появился ритуал? Отвечаю: человек от рождения обладает желаниями; когда эти желания не удовлетворяются, неизбежно возникает стремление добиться [их удовлетворения]; когда в этом стремлении [человек] не знает границ и пределов, неизбежно возникает соперничество. Когда возникает соперничество, это приводит к смуте, а смута приводит к нищете. Ваны-предки питали отвращение к смутам, поэтому они создали [нормы ритуала] и долга, чтобы [в соответствии с ними] разделять (фэнь 分) [людей,] удовлетворять (ян 養) их желания и стремления. Добиться того, чтобы желания не превосходили [возможности] вещей [их удовлетворять], а вещей всегда было бы достаточно для удовлетворения желаний, когда и желания, и вещи соответствуют друг другу и взаимно растут, — такова причина появления ритуала, Отсюда видно, что ритуал служит [целям] удовлетворения (ян 養) [желаний]»^[23]

Итак, «ритуал» и «долг» были созданы «совершенномудрыми» в качестве средства гармонизации «желаний» с вещами. Чтобы одни не были чрезмерны, а другие в недостатке.

«Ритуал» и «долг» гармонизируют «желания» через социальное «разделение» (фэнь 分). Ритуал наделяет вещами людей сообразно их достоинствам, тем самым разделяя людей на разные социальные слои «должным», справедливым образом.

Как можно видеть, именно с помощью «ритуала» мы способны «победить вещи» (шэн у 勝物), т.е. фактически чжи тянь 制天 «управлять Небом», реализовать то, что Сюнь-цзы видит как главную задачу человека в отношении «Природы». Таким образом, можно сказать, что «ритуал» позволяет человеку «занять место между Небом и Землей». С помощью «ритуала» мы можем правильно (т.е. сообразно моральным и другим достоинствам людей) воспользоваться ресурсами «Неба и Земли», и «ритуал» дает нам меру в их использовании.

Не оставляет без внимания Сюнь-цзы и «музыку», которая определяется им через «веселье/развлечение» (лэ 樂), и которая, подобно «ритуалу», играет такую контролирующую наши устремления функцию. Когда мы слышим «музыку», в нас на нее откликается соответствующая ей «пневма» и как бы полностью завладевает нами (любопытно, что в современном китайском языке слово ци 气 входит в словосочетания, обозначающие «вкус», «настроение», «поветрие», «погоду» и т.п.). Музыка проясняет волю и объединяет людей через единство их настроений, которое она порождает (в свою очередь через преобладание определенного рода «пневмы», которую она пробуждает в человеке). «Ритуал» же разделяет, но в разделении гармонизирует.

Когда исполнение «ритуала» и «долга» «накапливается» (цзи 積), т.е. когда мы накапливаем моральные заслуги, когда они входят в привычку, мы потихоньку трансформируем свою «природу», гармонизируя «желания» и становясь «совершенномудрыми», способными мирно жить в «порядке» в идеальном обществе. Следование «ритуалу» и «долгу» происходит путем размышления в «сердце». Не поразмыслив, не приведя «сердце» в правильное состояние «пустоты», «сосредоточенности» и «покоя», не найдешь «Путь». Однако не в этом специфика доктрины Сюнь-цзы.

Все эти рекомендации к достижению статуса «совершенномудрого» и к правильному управлению государством касаются прежде всего того, кто «готов» стать совершенномудрым, у кого есть к этому не только «возможность», но и «способности». Это касается «благородного мужа», который сам стремится к самосовершенствованию. Вопрос – а как же нам быть с обычными людьми, которые сконцентрированы на конкретных повседневных заботах и далеки от культурности и образованности «благородного мужа». Простой народ зачастую просто не воспримет подобного учения.

Тут-то и выясняется ограниченность одного только «ритуала» в управлении государством. «Ритуал» должен быть чем-то дополнен, потому что истина в учете всех позиций, а не в зацикленности на чем-то одном. Конфуцианство должно быть дополнено легизмом, ибо «Путь» – это всесторонность.

Чем же должен быть дополнен «ритуал» как средство управления государством по Сюнь-цзы? Он должен быть дополнен фа 法 «законом».

«Если в управлении [государством] прибегать лишь к угрозам, запугиванию и жестокостям и не стремиться великодушно вести за собой людей, низы будут напуганы, не осмелятся сблизиться [с правителем], будут скрытны и не посмеют открыть ему [истинную картину дел в стране]. В этом случае большие дела [в государстве] будут запущены, а малые — погублены. Если проявлять [к народу] лишь терпимость и снисхождение, вести его за собой [только с помощью] великодушия и не пресекать его [дурные поступки], тогда коварные речи будут звучать повсюду, странные слова, как острый нож, будут резать [слух]. Таким образом, возникнет множество запутанных дел, что будет лишь вредить [управлению страной].

Отсюда видно, что, когда есть закон, но нет обсуждений, те [дела], которые [прямо] законом не затрагиваются, приходят в упадок; когда должность [получена], но [получивший ее] не обладает широкими [знаниями], дела, которые не входят в его [прямые] служебные обязанности, гибнут… Поэтому справедливость и мир — это мерило правления, середина и согласие - его правила. Те дела, которые предусмотрены законом, нужно вести согласно закону; те дела, которые законом [прямо] не предусмотрены, нужно совершать по аналогии — вот что значит полностью осуществлять управление [государством]»^[24]

 «[Положение] людей от ученого и выше нужно регулировать с помощью ритуала и музыки; [если же говорить о] простых людях, народе, то управлять им нужно с помощью законов»^[25]

Итак, согласно Сюнь-цзы образованные и знатные люди должны следовать «ритуалу», а необразованных следует «учить с помощью законов» (ши фа 師法).

Вообще же для Сюнь-цзы «законы» и предусмотренные ими «награды и наказания» (шан фа 賞罰) – это то, чем верхи отвечают на поведение низов и чужаков. Поэтому врага, говорит Сюнь-цзы, мы тоже встречаем наказаниями.

Сюнь-цзы – это первый жестокий конфуцианский мыслитель. Он говорит, что неисправимых преступников надо казнить сообразно «закону». Более того, Сюнь-цзы идет еще дальше – он первым стал говорить, что казнить также надо и всех исповедующих развращающие учения. Конфуций был терпим к инакомыслию, Сюнь-цзы живет уже в другое время.

Впрочем, «закон» без «ритуала» тоже неэффективен. Вообще же концепция государственного управления у Сюнь-цзы весьма эклектична. Он объединяет в свою систему достижения как легистов, так и моистов. Легистский «закон» сочетается у него с моистской по происхождению концепция изначального естественного состояния людей, в котором они боролись друг против друга и нужен был «соверщенномудрый», чтобы привить им «долг» и «ритуал».

Отличие концепции Сюнь-цзы от моистской в том, что если у моистов виною войны всех против всех было разное представление о «долге», то у Сюнь-цзы - неудержные «желания».

Представление об идеальном государстве у Сюнь-цзы тоже испытало на себе влияние моизма и легизма. «Порядок» у Сюнь-цзы постоянно раскрывается в терминах «богатства», и «мира», «силы» и «единства». Когда государство «богатое», это «сохраняющееся в покое» (ань цунь 安存) государство, когда оно сильное, оно – государство-«гегемон» (ба 霸). А когда оно еще к тому же и объединяет всю Поднебесную – оно – «верховное государство» (ван го 王國). Здесь Сюнь-цзы сводит в единую иерархичную (от «сохраняющегося в покое» до «верховного») систему как легистский идеалы государства («единство», «сила»), так и моистский («богатство», «мир»).

Кроме того, в рамках проведения в жизнь «законов» и «ритуалов» правитель по Сюнь-цзы должен следовать трем принципам или «главным звеньям» (да цзе 大節):

1) Пинь чжи ань минь 平政愛民 «справедливо править, любить народ»

2) Лун ли цзин ту 隆禮敬士 «почитать ритуал, уважать служилых»

3) Шан сянь ши нэн  尚賢使能 «возвышать достойных, привлекать способных»

В другом месте Сюнь-цзы говорит, что, чтобы накапливать богатство правитель должен также исповедовать принцип 4) цзе юн 節用 «умеренности в использовании».

Если присмотреться, то первый из принципов напоминает то, что говорил Мэн-цзы по поводу «человеколюбивого правления», второй – общие основы конфуцианской политической теории, а третий и четвертый – это полное заимствование у моистов.

В связи с обширными заимствованиями Сюнь-цзы философских идей других мыслителей и течений, можно поставить вопрос, насколько Сюнь-цзы – конфуцианец? На самом деле Сюнь-цзы конфуцианец в главном. В одном месте своего трактата он говорит: тянь ся у эр дао, шэн жэнь у лян синь 天下無二道, 聖人無兩心 «в Поднебесной нет двух путей, у совершенномудрых людей нет двойного сердца», а это значит, что испокон веков в Поднебесной был лишь один правильный способ управления государством – тот, который открыли древние «совершенномудрые». «Путь» древних – правильный «путь», и никакие изменения во времени не меняют древних устоев. Просто нам так кажется, потому что мы мало знаем об этом «Пути» древних «совершенномудрых», ибо сохранившиеся сведения зачастую отрывочны и ошибочны. Но «Путь» этот неизменен, подчеркивает Сюнь-цзы, и его, «Путь Яо и Шуня», еще – можно восстановить, достаточно задаться вопросом о действительном положении вещей. Нужно лишь привести сердце в состояние спокойной зеркальной поверхности воды, и ты поймешь его, потому что он естественно вытекает из явлений.

В этом главном пункте Сюнь-цзы остается полностью верен духу конфуцианства. Но к его времени подобное отношение к древности было не особенно популярным. Завоевывал влияние легизм, который отвечал на вопрос связи древности и современности противоположным образом – древние «совершенномудрые» могли править в свое время, но обстоятельства меняются и их методы оказываются непригодными. «Путь» не один, и с изменениями в веках должно менять и способы управления.

---

1. ↑ Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы. Исследование. Перевод. Размышления китаеведа / Сост. Е. В. Якимова. М., 2005. С. 275.
2. ↑ Там же. С. 258.
3. ↑ Там же. С. 278–279.
4. ↑ Там же. С. 86.
5. ↑ Там же. С. 51–52.
6. ↑ Там же. С. 257.
7. ↑ Там же. С. 252.
8. ↑ Там же. С. 227.
9. ↑ Там же. С. 252.
10. ↑ Там же. С. 305.
11. ↑ Там же. С. 309–310.
12. ↑ Там же. С. 309.
13. ↑ Там же. С. 299–300.
14. ↑ Там же.
15. ↑ Там же. С. 271. В некоторых местах я счет возможным немного изменить перевод, чтобы он более соответствовал логике лекции.
16. ↑ Там же. С. 279.
17. ↑ Там же. С. 302.
18. ↑ Там же. С. 280–281.
19. ↑ Перевод мой. Сделан по: Сюнь-цзы цзи цзе Сюнь-цзы с собранием разъяснений) // Чжуцзы цзичэн. Ван Сянь-цзянь чжэ. Т. 2. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1957. С. 90.
20. ↑ Там же. C. 14.
21. ↑ Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы. Исследование. Перевод. Размышления китаеведа / Сост. Е. В. Якимова. М., 2005. С. 228–229.
22. ↑ Там же. С. 152–153.
23. ↑ Там же. С. 259.
24. ↑ Там же. С. 220–221.
25. ↑ Там же. С. 236–237.