Логика и диалектика в Китае

историко-теоретическое исследование.

1. Древнекитайская протологика и знакомство Китая с логикой.

Широко используемый в китайской и более осторожно в западной литературе термин «китайская логика» в действительности обозначает не логические в строгом смысле, а ориентированные на целостный логико-лингвистический анализ и эристическую проблематику общеметодологические построения древнекитайских философов, главным образом представителей школы имен (мин-цзя), моистов и Сюнь-цзы. Данное направление должно быть квалифицировано как протологическое, поскольку даже на высшем уровне своего развития, в школе Мо-цзы, оно не достигло точной спецификации логики как таковой.

Это было ясно уже первым серьезным исследователям моистской методологии. Так, например, А. Форке и А. Масперо считали ее в большей степени эристикой, или, как писал А. Масперо (1928), диалектикой в этимологическом смысле, ибо «школа Мо-цзы (и это весьма справедливо признал г. Форке), желавшая только создать хороший практический учебник для обучения искусству спора, не стремилась к выработке общей теории всех умственных операций». Еще более категорично высказывался примерно в то же время (конец 20-х — начало 30-х годов) Ю.К. Щуцкий: «Каждому, кто основательно знаком с историей китайской философии, известно, что древние философы не оставили после себя трактатов по логике».

Для демонстрации отсутствия логической спецификации в древнекитайской методологии можно обратиться к одной из наиболее значимых в методологическом отношении глав «Мо-цзы» — «Сяо цюй» («Малый выбор», гл. 45).

Она состоит из классифицированных наборов правильных, с точки зрения ее автора (или авторов), умозаключений. Однако эти образцовые умозаключения существенно отличаются от следующего силлогизма: «Все люди смертны. Сократ — человек. Следовательно, Сократ смертен». Рассуждение о Сократе представляет собой конкретное воплощение первого модуса первой фигуры простого категорического силлогизма. Форма этого модуса Barbara, будучи заполнена любым содержанием, т.е. любыми по содержанию истинными суждениями, даст «на выходе» истинное заключение. В «Мо-цзы» же форма умозаключений оказывается вполне зависимой от содержания охватываемых ею высказываний, т.е. в конечном счете производной от конкретных языковых выражений.

Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить два умозаключения, по форме абсолютно тождественных, но приводящих к противоположным выводам: «Хо — человек (жэнь [1]). Любить Хо — [значит] любить человека» и «Родители Хо — люди (жэнь [1]). То, что Хо служит своим родителям, не [значит], что Хо служит людям».

Но дело этим не ограничивается: истинность приводимых в «Мо-цзы» высказываний зависит не только от того, какие иероглифы их образуют, но и от того, в каком значении употребляется один и тот же иероглиф. В процитированных фразах иероглиф жэнь [1] (человек, люди) может обозначать и конкретного человека, и людей вообще. В первом случае предложение ай хо ай жэнь е будет пониматься как «Любить Хо — [значит] любить человека [Хо]», во втором — «Любить Хо — [значит] любить [всех] людей». Разница между этими двумя пониманиями весьма велика и даже имеет методологический аспект. Но прежде имеет смысл рассмотреть ее в лингвистическом плане.

А. Масперо (1928) следующим образом характеризовал язык, которым пользовались древнекитайские методологи: «Абсолютная неизменяемость слов, придавая всем терминам фразы видимость существования без связи, но в приложении друг к другу, не оставляет места понятию о зависимости некоторых из этих слов от других, а отсутствие грамматических категорий еще более усиливает взаимную независимость. Более того, эта неизменяемость делает весьма затруднительным понимание некоторых нюансов. Ни греки в античные времена, ни мы ныне ничуть не затрудняемся различением „человека“ (“l`homme”) вообще и „определенных людей“ (“les hommes”), „неких людей“ (“des hommes”), „нескольких людей“ (“quelques hommes”), „одного человека“ (“un homme”) и т.д., ввиду того что наши языки предоставляют нам различные грамматические формы. Не так обстояло дело для представителей школы Мо-цзы, для которых все эти термины неразличимо сливались в едином слове жэнь [1], которое соответствует всем им вместе. Разумеется, китайский язык, даже древний, позволял выражать все эти различия: можно было сказать „определенные люди“ — чжу жэнь, „несколько людей“ — цзи жэнь, „один человек“ — и жэнь или жэнь и коу и т.д., но он эти различия никогда не предписывал, так что в обычном порядке они не навязывались уму китайца с необходимостью. Для меня невозможно выразить суждение, содержащее слово „человек“ (“homme”), без всякого определения или одновременно со множеством определений: я должен принять „человека“ либо в общем смысле — как „человечество“ (“humanité”), либо в частном — как „одного человека“, либо как „неких людей“, „нескольких человек“, но не как некую неопределенную вещь, которая не есть в чистом виде ни один человек, ни некие люди, ибо французский язык обязывает меня выбирать. Китаец никогда не принужден выбирать, и для него слово жэнь [1] обычно заключает в себе все эти нюансы одновременно и без разграничения, и только в особых случаях, если уже имелось предварительное решение, слово в его уме различительно прилагается к тому или другому — сообразно обстоятельствам».

С предельной наглядностью неоднозначность одинаковых терминов обнаруживает себя в следующем моистском высказывании: «Одна лошадь — лошадь, две лошади — лошади» — и ма ма е, эр ма ма е. В данном случае чисто лингвистическая особенность — отсутствие в китайском языке грамматической категории числа — принципиально не позволяет соблюсти логический принцип однозначности употребляемых терминов (русский перевод сглаживает эту особенность, ставя в соответствие одному и тому же иероглифу в разных позициях разные слова: «лошадь» и «лошади»).

С другой стороны, многие операции моистов, кажущиеся в переводе чисто логическими, на самом деле имеют в большей степени лингвистическую природу. Их известный тезис: «Любить людей (жэнь [1]) не [значит] исключать себя (цзи [8])» на первый взгляд представляется правомерным выводом, полученным через ограничение третьего понятия. В развернутом виде это умозаключение должно выглядеть так: «В число людей вхожу и я, следовательно, в любовь к людям входит и любовь к себе». Однако иероглифу жэнь [1] помимо значения «человек, люди» присуще значение «другой, чужой». В разбираемом тезисе он имеет как раз второе значение, поскольку присутствует здесь в паре со своим антонимом по этому значению иероглифом цзи [8]. Это легко понять, ибо и в русском языке любое высказывание о любви к людям подразумевает именно любовь к другим (людям) в противовес любви к себе. Поэтому правильнее было бы переводить тезис моистов так: «Любить других не значит исключать себя». Но ведь понятие «другой» не охватывает собой понятия «я», напротив, другое — это и есть «не-я». Стало быть, вывод у моистов получается только за счет того, что термин жэнь [1] совмещает в себе значения «другой» и «человек», а понятие «человек» является родовым по отношению к понятию «я». В моистском выводе, таким образом, столько же логики, сколько в умозаключении: «Любить людей — это высший долг каждого. Я — человек. Следовательно, любить меня — высший долг каждого».

Кстати, подобным мыслительным приемом успешно пользовались китайские философы последующих эпох. Например, неоконфуцианец Ван Гэнь утверждал: «Моя личность (шэнь [2]) и дао изначально — одна вещь (цзянь). В высшей степени почтенное — это дао, [следовательно], в высшей степени почтенное — это [и] моя личность».

В еще одном образцовом для Древнего Китая методологическом трактате, представлявшем идеи школы имен, «Гунсунь Лун-цзы», содержатся прямые нормативные высказывания о зависимости логической аргументации от языковой формы. В частности, в главе «Бай ма лунь» («Суждения о белой лошади») один из участников диалога говорит: «„Лошадь“ без „белого“ означает лошадь. „Белое“ без „лошади“ означает белое. Соединяя „белое“ с „лошадью“, [получаем] сложное имя „белая лошадь“. Это составное именовать посредством несоставного недопустимо. Поэтому говорить, что „белая лошадь“ не есть „лошадь“, недопустимо».

Тут требует пояснения заключительный вывод. Смысл его весьма тонок и трудноуловим, поскольку в нем имплицитно присутствует понимание того, что отрицательное определение есть тоже определение: хотя в знаменитом афоризме Гунсунь Лун-цзы или Ни Юэ «Белая лошадь не есть лошадь» предикат «лошадь» и отрицается, все-таки это простое имя определяет субъект — составное имя «белая лошадь», что с точки зрения делающего вывод неверно, ибо сложное имя должно определяться сложным именем. В целом настоящий фрагмент отчетливо показывает, как в спор об определении понятий тесно вплетаются аргументы, апеллирующие к языковой форме этих понятий, — в данном случае играет роль их выраженность составными (двойными) или простыми (одиночными) терминами.

Небезразличен для развития протологической мысли в Китае был и характер китайской письменности. Отнюдь не случайно то, что создатель науки логики в Европе Аристотель первым же ввел формализмы — использовал буквы для обозначения переменных. Ян Лукасевич в знаменитой книге «Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики» (1951; 1957), отметив, что в приводимых Аристотелем правильных силлогизмах все термины представлены буквами, дал этому следующую оценку: «Введение в логику переменных является одним из величайших открытий Аристотеля. Трудно поверить, что до сих пор, насколько мне известно, ни один философ или филолог не обратил внимания на этот исключительной важности факт», — а в сноске к последней фразе солидаризировался с Д. Россом, который в своем издании «Аналитик» также «подчеркивает, что именно благодаря использованию переменных Аристотель стал основателем формальной логики».