Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


Логика и диалектика в Китае



1. Древнекитайская протологика и знакомство Китая с логикой

Широко используемый в китайской и более осторожно в западной литературе термин «китайская логика» в действительности обозначает не логические в строгом смысле, а ориентированные на целостный логико-лингвистический анализ и эристическую проблематику общеметодологические построения древнекитайских философов, главным образом представителей школы имен (мин-цзя), моистов и Сюнь-цзы. Данное направление должно быть квалифицировано как протологическое, поскольку даже на высшем уровне своего развития, в школе Мо-цзы, оно не достигло точной спецификации логики как таковой.

Это было ясно уже первым серьезным исследователям моистской методологии. Так, например, А. Форке и А. Масперо считали ее в большей степени эристикой, или, как писал А. Масперо (1928), диалектикой в этимологическом смысле, ибо «школа Мо-цзы (и это весьма справедливо признал г. Форке), желавшая только создать хороший практический учебник для обучения искусству спора, не стремилась к выработке общей теории всех умственных операций». Еще более категорично высказывался примерно в то же время (конец 20-х — начало 30-х годов) Ю.К. Щуцкий: «Каждому, кто основательно знаком с историей китайской философии, известно, что древние философы не оставили после себя трактатов по логике».

Для демонстрации отсутствия логической спецификации в древнекитайской методологии можно обратиться к одной из наиболее значимых в методологическом отношении глав «Мо-цзы» — «Сяо цюй» («Малый выбор», гл. 45).

Она состоит из классифицированных наборов правильных, с точки зрения ее автора (или авторов), умозаключений. Однако эти образцовые умозаключения существенно отличаются от следующего силлогизма: «Все люди смертны. Сократ — человек. Следовательно, Сократ смертен». Рассуждение о Сократе представляет собой конкретное воплощение первого модуса первой фигуры простого категорического силлогизма. Форма этого модуса Barbara, будучи заполнена любым содержанием, т.е. любыми по содержанию истинными суждениями, даст «на выходе» истинное заключение. В «Мо-цзы» же форма умозаключений оказывается вполне зависимой от содержания охватываемых ею высказываний, т.е. в конечном счете производной от конкретных языковых выражений.

Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить два умозаключения, по форме абсолютно тождественных, но приводящих к противоположным выводам: «Хо — человек (жэнь [1]). Любить Хо — [значит] любить человека» и «Родители Хо — люди (жэнь [1]). То, что Хо служит своим родителям, не [значит], что Хо служит людям».

Но дело этим не ограничивается: истинность приводимых в «Мо-цзы» высказываний зависит не только от того, какие иероглифы их образуют, но и от того, в каком значении употребляется один и тот же иероглиф. В процитированных фразах иероглиф жэнь [1] (человек, люди) может обозначать и конкретного человека, и людей вообще. В первом случае предложение ай хо ай жэнь е будет пониматься как «Любить Хо — [значит] любить человека [Хо]», во втором — «Любить Хо — [значит] любить [всех] людей». Разница между этими двумя пониманиями весьма велика и даже имеет методологический аспект. Но прежде имеет смысл рассмотреть ее в лингвистическом плане.

А. Масперо (1928) следующим образом характеризовал язык, которым пользовались древнекитайские методологи: «Абсолютная неизменяемость слов, придавая всем терминам фразы видимость существования без связи, но в приложении друг к другу, не оставляет места понятию о зависимости некоторых из этих слов от других, а отсутствие грамматических категорий еще более усиливает взаимную независимость. Более того, эта неизменяемость делает весьма затруднительным понимание некоторых нюансов. Ни греки в античные времена, ни мы ныне ничуть не затрудняемся различением „человека“ (“l`homme”) вообще и „определенных людей“ (“les hommes”), „неких людей“ (“des hommes”), „нескольких людей“ (“quelques hommes”), „одного человека“ (“un homme”) и т.д., ввиду того что наши языки предоставляют нам различные грамматические формы. Не так обстояло дело для представителей школы Мо-цзы, для которых все эти термины неразличимо сливались в едином слове жэнь [1], которое соответствует всем им вместе. Разумеется, китайский язык, даже древний, позволял выражать все эти различия: можно было сказать „определенные люди“ — чжу жэнь, „несколько людей“ — цзи жэнь, „один человек“ — и жэнь или жэнь и коу и т.д., но он эти различия никогда не предписывал, так что в обычном порядке они не навязывались уму китайца с необходимостью. Для меня невозможно выразить суждение, содержащее слово „человек“ (“homme”), без всякого определения или одновременно со множеством определений: я должен принять „человека“ либо в общем смысле — как „человечество“ (“humanité”), либо в частном — как „одного человека“, либо как „неких людей“, „нескольких человек“, но не как некую неопределенную вещь, которая не есть в чистом виде ни один человек, ни некие люди, ибо французский язык обязывает меня выбирать. Китаец никогда не принужден выбирать, и для него слово жэнь [1] обычно заключает в себе все эти нюансы одновременно и без разграничения, и только в особых случаях, если уже имелось предварительное решение, слово в его уме различительно прилагается к тому или другому — сообразно обстоятельствам».

С предельной наглядностью неоднозначность одинаковых терминов обнаруживает себя в следующем моистском высказывании: «Одна лошадь — лошадь, две лошади — лошади» — и ма ма е, эр ма ма е. В данном случае чисто лингвистическая особенность — отсутствие в китайском языке грамматической категории числа — принципиально не позволяет соблюсти логический принцип однозначности употребляемых терминов (русский перевод сглаживает эту особенность, ставя в соответствие одному и тому же иероглифу в разных позициях разные слова: «лошадь» и «лошади»).

С другой стороны, многие операции моистов, кажущиеся в переводе чисто логическими, на самом деле имеют в большей степени лингвистическую природу. Их известный тезис: «Любить людей (жэнь [1]) не [значит] исключать себя (цзи [8])» на первый взгляд представляется правомерным выводом, полученным через ограничение третьего понятия. В развернутом виде это умозаключение должно выглядеть так: «В число людей вхожу и я, следовательно, в любовь к людям входит и любовь к себе». Однако иероглифу жэнь [1] помимо значения «человек, люди» присуще значение «другой, чужой». В разбираемом тезисе он имеет как раз второе значение, поскольку присутствует здесь в паре со своим антонимом по этому значению иероглифом цзи [8]. Это легко понять, ибо и в русском языке любое высказывание о любви к людям подразумевает именно любовь к другим (людям) в противовес любви к себе. Поэтому правильнее было бы переводить тезис моистов так: «Любить других не значит исключать себя». Но ведь понятие «другой» не охватывает собой понятия «я», напротив, другое — это и есть «не-я». Стало быть, вывод у моистов получается только за счет того, что термин жэнь [1] совмещает в себе значения «другой» и «человек», а понятие «человек» является родовым по отношению к понятию «я». В моистском выводе, таким образом, столько же логики, сколько в умозаключении: «Любить людей — это высший долг каждого. Я — человек. Следовательно, любить меня — высший долг каждого».

Кстати, подобным мыслительным приемом успешно пользовались китайские философы последующих эпох. Например, неоконфуцианец Ван Гэнь утверждал: «Моя личность (шэнь [2]) и дао изначально — одна вещь (цзянь). В высшей степени почтенное — это дао, [следовательно], в высшей степени почтенное — это [и] моя личность».

В еще одном образцовом для Древнего Китая методологическом трактате, представлявшем идеи школы имен, «Гунсунь Лун-цзы», содержатся прямые нормативные высказывания о зависимости логической аргументации от языковой формы. В частности, в главе «Бай ма лунь» («Суждения о белой лошади») один из участников диалога говорит: «„Лошадь“ без „белого“ означает лошадь. „Белое“ без „лошади“ означает белое. Соединяя „белое“ с „лошадью“, [получаем] сложное имя „белая лошадь“. Это составное именовать посредством несоставного недопустимо. Поэтому говорить, что „белая лошадь“ не есть „лошадь“, недопустимо».

Тут требует пояснения заключительный вывод. Смысл его весьма тонок и трудноуловим, поскольку в нем имплицитно присутствует понимание того, что отрицательное определение есть тоже определение: хотя в знаменитом афоризме Гунсунь Лун-цзы или Ни Юэ «Белая лошадь не есть лошадь» предикат «лошадь» и отрицается, все-таки это простое имя определяет субъект — составное имя «белая лошадь», что с точки зрения делающего вывод неверно, ибо сложное имя должно определяться сложным именем. В целом настоящий фрагмент отчетливо показывает, как в спор об определении понятий тесно вплетаются аргументы, апеллирующие к языковой форме этих понятий, — в данном случае играет роль их выраженность составными (двойными) или простыми (одиночными) терминами.

Небезразличен для развития протологической мысли в Китае был и характер китайской письменности. Отнюдь не случайно то, что создатель науки логики в Европе Аристотель первым же ввел формализмы — использовал буквы для обозначения переменных. Ян Лукасевич в знаменитой книге «Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики» (1951; 1957), отметив, что в приводимых Аристотелем правильных силлогизмах все термины представлены буквами, дал этому следующую оценку: «Введение в логику переменных является одним из величайших открытий Аристотеля. Трудно поверить, что до сих пор, насколько мне известно, ни один философ или филолог не обратил внимания на этот исключительной важности факт», — а в сноске к последней фразе солидаризировался с Д. Россом, который в своем издании «Аналитик» также «подчеркивает, что именно благодаря использованию переменных Аристотель стал основателем формальной логики».

Можно предположить, что на мысль конструировать общие матрицы суждений из букв Аристотеля натолкнуло то, что греческое слово stoicheion совмещало значения «буква» (см., например: Анаксимандр, 31) и «начало, основа», будучи стандартным обозначением первоэлементов. Аналогичным образом латинский «elementum» знаменует собой и первоначало, и алфавит, происходя от названий букв L, M, N. Любитель каламбуров Платон не только играл указанными значениями термина «stoicheion» («Тимей», 48в–е), но и пользовался понятием первоэлемента имени («Кратил», 422а–в и далее), разумея под ним семантически и грамматически далее не разложимую часть слова (см. также: «Теэтет», 203а—204а; «Софист», 253а–в; «Филеб», 18c–d). Ученик Платона, Аристотель также употреблял этот термин в обоих его значениях, и поэтому, вполне естественно он ассоциировался для него с чем-то общим, что на лингвистическом уровне конкретизируется в слово, а на онтологическом — в вещь. Действительно, первоэлемент и букву можно считать онтологическим и лингвистическим аналогами переменной, неопределенность которой не абсолютна (как, например, у бескачественной первоматерии и хаотического звука или штриха), будучи связанной кванторами и областью определения.

Неясно, в какой мере сам Аристотель осознавал значение своего нововведения, но уже такие его комментаторы, как Александр Афродисийский и Иоанн Филопон, вполне правильно истолковывали его. Под этим углом зрения можно увидеть намек на логицизм (аксиоматический метод) и в названии сочинения, впервые в европейской (и, видимо, мировой) истории представившего в логико-дедуктивной форме естественно-научное знание, — мы имеем в виду Евклидовы «Начала» — «Stoicheia» (III в. до н.э.). Связь логики с буквенным формализмом осозна-валась в античности и критиками логицизма. В частности, Плотин утверждал, что с точки зрения диалектики посылки силлогизма — всего лишь буквы. Семантическая пустотность букв самих по себе, т.е. не слившихся в слова, составляет основание подобной критики, невозможной в применении к иероглифам.

В распоряжении китайских мыслителей не было таких не имеющих собственных лексических значений универсальных знаковых полуфабрикатов, какими являлись буквы греческого алфавита. Единственной категорией китайских иероглифов, могущих выполнять функцию переменных, являются циклические знаки. Ныне именно они используются в этой роли в логической литературе. Однако подобное их употребление возникло как отражение приемов западной логики. Несмотря на некоторые общие у циклических знаков с буквами свойства (помимо лексической «пустотности» наличие числовых значений), их принципиально разнит то, что циклические знаки не представляют собой универсального «строительного материала» для всех прочих иероглифов, т.е. не являются «элементами», как буквы для слов. Не имея под рукой удобных практических средств для логической формализации и не располагая понятием буквы, потенциальной переменной, китайские мыслители не создали формально-логической системы, сопоставимой с аристотелевской.

Разумеется, такое положение дел обусловили не только названные обстоятельства. Важнейшим фактором стало отсутствие развитой идеалистической доктрины, которая, как показала история платонизма, способна быть благодатным лоном для вызревания формальной логики. Именно гипостазирование Платоном понятий в виде самостоятельных сущностей — идей (эйдосов) позволило его ученику Аристотелю вполне осознать специфику логических отношений как отношений между понятиями, а не их материальными носителями — словами. В целом история европейской философии хорошо показывает глубинную генетическую связь формальной логики с идеализмом: в основе того и другого лежит осознание понятий как самостоятельных нематериальных сущностей, которые находятся в особых (логических) соотношениях. Гегель, стремившийся к синтезу исторического и логического, усматривал в этой генетической взаимосвязи проявление сущностного единства, что афористично выразил в тезисе «Силлогизм есть принцип идеализма». В китайской же философии отсутствие развитого идеализма влекло за собой отсутствие представления о понятийной сфере как особой реальности, для которой действительны только собственные — логические — законы, что в итоге и помешало китайским мыслителям дифференцировать логическое, лингвистическое и эристическое.

О невыработанности такой дифференциации свидетельствует прежде всего то, что в китайской философии самостоятельно не возник термин «логика». Впервые с логической теорией китайцев познакомили индийские буддисты. Совершивший паломничество в Индию выдающийся переводчик буддийской литературы Сюань-цзан для обозначения индийской логики создал термин инь мин — «освещение оснований», являщийся семантической калькой санскритского hetuvidyā. Хотя иероглиф инь [2] использовался в логическом значении, соответствующем индийскому термину «hetu» («причинный признак»), его стандартный философский смысл — «причина, основание, предпосылка, начало» — с необходимостью онтологизировал теорию инь мин, растворяя ее в общефилософской этиологии.

Видимо, поэтому, по справедливому замечанию Ю.К. Щуцкого, «буддийской логике, как известно, не пришлось конкурировать с „логикой Мо-цзы“». Моизм был идеологически побежден и организационно разгромлен в конце III в. до н.э., но отнюдь не предан полному забвению. Трактат «Мо-цзы» неизменно описывался в библиографических разделах династийных хроник (с I в.) и достаточно регулярно публиковался как в составе «Дао цзана» (по крайней мере с ХII в.), так и отдельно (по крайней мере с ХVI в.). Если бы моистская методология имела статус универсальной логической теории, она непременно рано или поздно вошла бы в столкновение с привнесенной в Китай индийской логикой, тем более что включавший «Мо-цзы» «Дао цзан» был создан в противовес и в подобие буддийской «Трипитаке» («Да цзан цзин»). Но этого, повторяем, не произошло. Не получила в Китае статуса универсальной общепознавательной методологии и индийская логика. По-видимому, и то и другое здесь рассматривалось как частное учение: моистская методологизированная теория правильного употребления языка и буддийская методологизированная этиология («логизированная онтология»). А частным учениям, относящимся к разным сферам бытия, вовсе не обязательно конкурировать друг с другом, они могут вполне мирно сосуществовать.

Следующий этап знакомства китайских мыслителей с логикой был открыт публикацией переводов западной логической литературы. Пионерскую работу тут выполнил астроном Ли Чжи-цзао, переведший на китайский язык португальский учебник формальной логики и использовавший для передачи термина «логика» старинное сочетание мин ли — «имена и принципы». Затем в эпоху Цин (1644–1911) Ли Линь-цзян, оформив это сочетание окончанием сюэ («учение», «...логия»), получил выражение минли-сюэ — «учение об именах и принципах». Расчленив его, знаменитый переводчик англоязычной литературы Янь Фу и Сунь Ят-сен образовали соответственно термины мин-сюэ — «учение об именах» и ли цзэ-сюэ — «учение о принципах и правилах». Выдающийся китайский филолог Ван Го-вэй вслед за основателем миссии иезуитов в Китае Матео Риччи перевел «логику» как бянь-сюэ — «учение о различениях, диалектика, эристика». Во всех этих переводах проявились три обычные тенденции сведения логики к онтологии (учение о «принципах» — ли [1]), лингвистике (учение об «именах» — мин [2]) или эристике (учение о «различениях в споре» — бянь [1]). Кроме того, все указанные переводы рождали представление об однородности логики с методологическими построениями моистов, школы имен и Сюнь-цзы, поскольку термины ли [1], мин [2], бянь [1] были в них ключевыми и даже использовались в качестве их наименований.

Широкое знакомство в XX в. с западной логической литературой позволило китайским ученым и философам осознать специфику науки логики, что вызвало потребность в качественно ином термине, подчеркивающем ее принципиальную новизну для Китая. В период существования Китайской Республики (1911–1949) были предприняты попытки использовать японский иероглифический эквивалент «логики» — «ронригаку», в китайском звучании луньли-сюэ, «учение о принципах суждений». Его иноземная новизна была весьма поверхностной, вторичной, и он невольно возвращал в круг «вредных», в данном случае традиционных, ассоциаций. Поэтому в КНР была стандартизирована фонетическая транскрипция лоцзи (лоцзи-сюэ — «учение о логике», «наука логики»), которую начал применять еще Янь Фу. Таким образом, китайское научное сообщество официально признало иностранное происхождение логики.

2. Специфика китайской диалектики и понятийные основы протологики

Один из первых исследователей древнекитайской методологии, известный ученый, философ и общественный деятель Ху Ши в пионерской книге «Развитие логического метода в древнем Китае» (1922) выделял две главные, конкурировавшие друг с другом разновидности древнекитайской логики — конфуцианскую (теория «Чжоу и») и моистскую. Не соглашаясь с примененной им общей квалификацией («логика»), нельзя не признать очень ценной и плодотворной демонстрацию единого методологического статуса теорий, изложенных в «Чжоу и» и протологических главах «Мо-цзы», что авторитетно подтверждает тезис о борьбе за методологическое первенство между нумерологией и протологикой в Китае, сопоставимой с борьбой между пифагорейством и аристотелизмом в Европе.

Важнейшим достижением в своем исследовании Ху Ши считал логическое истолкование «Чжоу и». Его изложению он предпослал указание на то, что в Европе рождение логики внутри платонизма явилось реакцией на теорию перемен Гераклита. Выдвинутому последним представлению о всеобщей изменчивости Платон противопоставил образ устойчивого мира идей. В Китае же, согласно Ху Ши, наоборот, конфуцианская логика возникла как учение о всеобщей изменчивости, воплощенное в «Книге перемен» («Чжоу и»).

Позиция Ху Ши представляет особый интерес в связи с тем, что в «Чжоу и» обычно видят классический образец диалектики. Следовательно, одно и то же произведение квалифицируется и как логическое, и как диалектическое, получая тем самым противоположные определения, а значит, в принципиальной корректировке нуждается не только первое из них, но и второе.

Так же неразрывно, как материализм с идеализмом, связаны друг с другом и диалектика с логикой. Противоречие, деструктивное для логики и конструктивное для диалектики, принципиально недоступно эмпирическому восприятию в материальном мире, где физически невозможны объекты типа круглого квадрата. Поэтому, например, абсолютные материалисты — киники, отрицавшие идеальное как таковое, не признавали и существования противоречия вообще. Напротив, в сфере идеального, будь то самостоятельный мир идей или теория, претендующая на объяснение материальной действительности, противоречие легко допустимо. Более того, согласно Гегелю, диалектика — это «чистое движение мышления в понятиях», т.е. матерь всего идеального, и для нее «противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия — критерий заблуждения».

Поэтому в домарксов период диалектика всегда шла рука об руку с идеализмом. Античная диалектика, по словам А.Ф. Лосева, представляет собой «логос эйдоса». Достаточно сказать, что величайшими диалектиками были крупнейшие идеалисты Платон и Гегель. Но, с другой стороны, чисто идеальными объектами оперирует и логика. Поэтому «отец» науки логики Аристотель также первым исследовал диалектику. Неслучайно и то, что в средние века логика часто фигурировала под именем диалектики.

Для китайского же натурализма не характерно противостояние ни материализма и идеализма, ни логики и диалектики. В произведениях китайских мыслителей пока не обнаружено ни формальной логики, ни диалектики (в смысле признания синхронного тождества противоречащих характеристик, а не рассуждений о том, что одна противоположность во времени сменяет другую и наоборот или что противоположности взаимоопределяют друг друга). И сам Гегель, и творцы материалистической диалектики отчетливо указывали на коренное отличие китайской философии от гегельянства, т.е. диалектики par excellence. Тезис об отсутствии в классической китайской философии диалектики в указанном смысле неразрывно связан с тезисом об отсутствии там формальной логики.

Конечно, «диалектикой» могут быть названы весьма различные явления. Даже оставляя в стороне исходное значение этого слова («эристика», «искусство логичного диалога» «логика») и такие его трактовки, при которых оказывается, что диалектику изобрел хамелеон (афоризм В. Розанова), все равно придется признать существование многих ее разновидностей и исторических типов. Например, с точки зрения Гегеля, выраженной в «Лекциях по истории философии», уже учение Гераклита было третьим родом диалектики. В таком расширительном смысле многочисленные высказывания китайских философов о взаимодействиях и взаимопревращениях противоположностей в духе того, что Гегель называл «субъективной резонирующей диалектикой, исходящей из внешних оснований, ограничивающейся лишь признанием того, что „в правильном содержится также и неправильное, и в ложном содержится также и истинное“», разумеется, могут считаться диалектическими. Но эту наивную диалектику следует принципиально отличать от диалектики в собственном смысле, которая требует принципиально осознанного нарушения логического противоречия. Иллюзия подобного нарушения часто создается при чтении китайских философских сочинений только потому, что в них один и тот же термин, зачастую — ключевой, употребляется в заведомо различных смыслах. Например, в первой строке наиболее диалектичного произведения в китайской философии «Дао дэ цзина» — дао кэ дао фэй чан дао — один и тот же иероглиф дао в первом случае означает относительный «путь» (закономерность, метод, учение), во втором — его прохождение или выражение в словах, в третьем — абсолютный («постоянный») Путь.

Диалектика же в собственном смысле, преодолевающая закон противоречия, не в силах проделать подобное с логическим законом тождества, поскольку для того, чтобы утверждать, что S одновременно есть и не есть Р, необходимо в обоих случаях под Р понимать одно и то же. Иначе это будет не более чем софистика, релятивизм или та «внешняя диалектика», которая, по определению Гегеля, делает «шатким все, что обыкновенно считается прочно установленным».

Итак, диалектика в собственном смысле, а не в этимологической, софистической, релятивистской, какой-либо другой особой, нестрогой или расширительной трактовке, нуждается по меньшей мере в понятии тождества противоречащих друг другу определений. Но ни оно, ни вообще понятия тождества и противоречия в строгом, логическом смысле не были самостоятельно выработаны в китайской классической философии.

Один из крупнейших китайских философов XX в. — Чжан Дун-сунь объяснял это положение исходя из позиции, близкой западной лингвистической философии, в частности общей семантике. Он опирался на факт отсутствия в китайском языке (прежде всего вэньяне — языке традиционной китайской культуры) глагола-связки «быть» и производной от него субьектно-предикатной структуры предложения, которая является лингвистически адекватной формой выражения логического закона тождества. Поэтому, согласно Чжан Дун-суню, «система китайской логики, в той мере, в какой мы можем называть ее системой, не основана на законе тождества». Западная «логика тождества» — продукт европейской языковой среды, теоретически осмысленной Аристотелем. Необходимый элемент этой логики — понятие субстанции как субъекта отождествления — также производно от глагола «быть», необходимо предполагавшего субъект лингвистической предикации.

Грамматическая структура китайского предложения знаменует собой лишь взаимосвязь описываемых в нем объектов, ничего не говоря о соотношении объемов их понятий. Более того, даже отрицания (фэй, бу [3]) в этом языке двусмысленны и не позволяют однозначно судить, идет ли речь о противоречии или противоположности, т.е. отношении А и не-А или А и В, что делает нерелевантным закон исключенного третьего. Отсюда проистекает неэксклюзивность китайских классификаций и традиция определений с помощью антонимов, а не через род и видовое отличие.

Логику мышления в таких лингвистических категориях Чжан Дун-сунь называл коррелятивной, или «логикой противоположности», которой чужды понятия тождества, противоречия, субстанции и формально-логический закон противоречия.

В «натуралистическом» мире, представляющемся не более чем совокупностью материальных объектов, невозможно найти двух абсолютно тождественных вещей. Такой мир полностью подчинен принципу индивидуации. Отождествление объектов становится возможным лишь при абстрагировании каких-то их отдельных свойств, мыслимых в качестве самостоятельных сущностей, т.е. при наличии некоторой теории идеализации. Только между идеальными образованиями может быть установлено абсолютное тождество, в материальном мире оно всегда будет относительным, даже с принятием предложенной Лейбницем абстракции тождества неразличимых. В любом случае, идет ли речь о гносеологических конструктах или онтологических сущностях, отождествлению как таковому подлежат их абстрагированные свойства, т.е. в конечном счете идеи (понятия, смыслы, концепты и т.п.).

Необходимая предпосылка любого достаточно строго философского, логико-методологического или научного понятия тождества — представление об идеализирующей абстракции. В Европе такое представление было создано в рамках платоновского идеализма. Поэтому совершенно закономерно «тождество» («тождественное», «одно и то же» — to ayto, tayton, taytotes) у Платона стало одним из центральных понятий, которое он включал в число пяти-шести главных категорий («Теэтет», 185–186; «Софист», 254с–259а, «Парменид», 139–140).

Аристотель уже разработал логическую концепцию тождества, выделив три его разновидности: «Действительно, мы обычно называем тождественным то, что одно и то же по числу, или по виду, или по роду. По числу одно и то же то, что имеет, правда, несколько названий, но есть одна вещь, например, „одежда“ и „платье“. По виду же одно и то же то, что по количеству больше одного, но не различается видом, как, например, человек тождествен человеку и лошадь — лошади. Ведь называют одним и тем же по виду то, что подпадает под один и тот же вид. И точно так же одним и тем же по роду называется то, что подпадает под один и тот же род, например, лошадь и человек» («Топика», 1, 7, 103a 6–15). Специфику аристотелевского определения тождества составляет подход с точки зрения логических родо-видовых отношений. Собственно отождествлению тут подлежат не материальные вещи сами но себе, а связанные с ними идеальные (идеализированные) конструкты — род и вид — или языковые выражения. Исходя из этой общей позиции, Аристотель и однозначные языковые выражения отождествлял по их логическому смыслу, т.е. оперировал с ними как со знаками идей.

Круг философских и логических терминов, связанных с понятием тождества, в современном китайском языке образован на основе иероглифа тун [1] — «одинаковость, равенство, подобие, совпадение, совместимость, (объ)единение». Коррелятивная пара тун [1] и и [7] («различие, инаковость, непохожесть, неподобие, чуждость, странность, необычайность») является одной из важнейших среди методологических категорий китайской классической философии.

Первое существенное отличие тун [1] от категории «тождество» состоит в том, что китайский термин недифференцированно выражает два принципиально разных понятия — подобия и тождества. Известный польский синолог, один из первых исследователей древнекитайской методологии применивших к ней современный формально-логический аппарат, Я. Хмелевский в «Записках о ранней китайской логике» (Варшава, 1962–1969) писал: «С логической точки зрения должна быть специально подчеркнута двусмысленность тун [1]: поскольку при употреблении данного слова не различались значения „тождественное, тождество“ (“identical, identity”) и „подобное, подобие“ (“similar, similarity”), в китайском языке не было чисто лексических средств для дифференциации этих двух тесно связанных, но не эквивалентных понятий». Далее Я. Хмелевский отмечал, что понятие «тождество» играло важную роль в европейской философии и было выражено логической формулой не позднее времен Фомы Аквинского (XIII в.). В отличие от этого строгого понятия, «подобие» — расплывчато, и «для него трудно найти какое-либо полезное приложение в логической теории».

С последним утверждением могут не согласиться современные теоретики, но оно справедливо для традиционной формальной логики. В европейской философии уже Платон четко и последовательно различал категории «тождество» («тождественное») и «подобие» («подобное — homoion»). Причем «тождественное» он связывал оппозицией с «иным», а «подобное» — с «противоположным» («Лисид», 215а–218в). «Иное» же, понимаясь в смысле противоречия, образуемого с помощью слов «не» и «нет», отличалось им от «противоположного («Софист», 257в). Таким образом, в категориальной структуре учения Платона имеются два вида единства: более сильное (менее общее) — «тождество» и менее сильное (более общее) — «подобие», а также два вида различия: более сильное (менее общее) — «противоположность» и менее сильное (более общее) — «инаковость» («противоречие»). Связаны они друг с другом «перекрестными» оппозициями: более сильному единству, «тождеству», соответствует более слабое различие, «инаковость» («противоречие»); более слабому единству, «подобию», — более сильное различие, «противоположность».

Анализ этой структуры обнаруживает, во-первых, корреляцию двух понятийных разграничений — между «тождеством» и «подобием» и между «противоречием» и «противоположностью»; во-вторых, взаимосвязь «тождества» с «противоречием». Последняя связь получила историческое воплощение в главенстве «тождества» и «противоречия» над их коррелятами — «подобием» и «противоположностью» — в европейской философии, что, видимо, объясняется большей логической (и соответственно общеметодологической) значимостью первой пары категорий.

В китайской философии отсутствовала данная понятийная структура, но определенным образом проявились свойственные ей закономерности. Недифференцированность «тождества» и «подобия» коррелировала с недифференцированностью «противоречия» и «противоположности». А внутри понятийных комплексов «подобие–тождество» и «противоположность–противоречие» главенство принадлежало первым семантическим полюсам — «подобию» и «противоположности», что соответствовало невыработанности формальной логики, для которой особую ценность представляют другие полюса.

Доминирование «тождества» с «противоречием» в европейской философии и «подобия» с «противоположностью» в китайской, на наш взгляд, обусловлено еще более глубоким понятийно-мировоззренческим различием. Центральная категория европейской философии — «субстанция» («сущность»), строго говоря, отсутствовала в китайской классической философии, где основное внимание было сосредоточено не на объектах и их свойствах, а на процессах и отношениях (прежде всего — изменениях и структурах). Солидаризируясь с Чжан Дун-сунем, Дж. Нидэм писал, что «отношение (лянь) было, возможно, более фундаментальной категорией китайской масли, чем субстанция».

«Тождество» и «противоречие» приобретают первостепенное значение, когда речь идет об одном и том же объекте (субстанции, сущности), «подобие» и «противоположность» — когда о разных. Для анализа единичного объекта наиболее важно то, чем он является и чем не является или с какими признаками отождествляем и какие ему противоречат. Для сопоставления разных объектов наиболее важно то, в чем они подобны друг другу и в чем противоположны.

Детальное рассмотрение категориальной пары тун [1] — и [7] в смысловом аспекте «подобное — различное» было осуществлено Я. Хмелевским в 1968–1969 гг. Для решения этой проблемы главным материалом могут служить прямые определения тун [1] в методологическом разделе «Мо-цзы». Там в «Каноне» («Верхняя часть», гл. 40, опр. 86) указаны четыре разновидности тун [1]: повторение (чун), единотелесность (ти [1]), совпадение (хэ [3]), родственность (лэй), а в «Изъяснении» («Верхняя часть», гл. 42) они определены следующим образом: «Два имени (мин [2]) одной реалии (ши [2])  [1] — [это] тун [1] [как] повторение. Невыделенность из целого — [это] тун [1] [как] единотелесность. Совместное нахождение в помещении — [это] тун [1] [как] совпадение. Наличие основания для единения (тун [1]) — [это] тун [1] [как] родственность».

Далее следуют наименования и определения четырех разновидностей и [7], представляющих собой, за исключением первой, отрицания соответствующих разновидностей тун [1]: удвоенность (эр [2]), неединотелесность (бу ти), несовпадение (бу хэ), неродственность (бу лэй).

Классификация тун [1] в «Каноне» и «Изъяснении» «Мо-цзы» отчетливо высвечивает общее представление о сведéнии разных элементов в единое целое, а не об их отождествлении. Последнее было бы и невозможно, поскольку объектами тун [1] являются материальные предметы, а не логические смыслы. Единственную точку соприкосновения с первой разновидностью тождества у Аристотеля («по числу») содержит определение тун [1] как повторенности. Но несмотря на интригующее подобие формулировок, их методологическое значение весьма различно. В рамках общего подхода моистов и других представителей древнекитайской протологики, не оперировавших категорией понятия как абстрагированного от вещи свойства или отделенного от слова смысла, соотношение «имен» и «реалий» рассматривалось по аналогии с соотношениями всех прочих материальных объектов.

У Аристотеля «тождеством по числу» названа синонимичность, т.е. наличие у различающихся по смыслу языковых выражений одинакового значения («единого по числу» денотата). В «Мо-цзы» же речь идет об эристически правильном употреблении слов, а не о логическом анализе их смыслов, поэтому «тун [1] [как] повторенность» распространяется на принципиально разграниченные Аристотелем разновидности тождества — «по числу» и «по роду».

Согласно приведенному определению — «два имени одной реалии», повторенность означает синонимичность двух слов. Но указанный далее в тексте конкретный пример этой разновидности тун [1] свидетельствует о более широком понимании данного отношения. В качестве «двух имен одной реалии» в «Мо-цзы» («Канон. Нижняя часть», гл. 41, опр. 35/36; «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 40/41) указаны гоу [1] (щенок, пес) и цюань [2] (собака). В частности, изъяснение к определению 35/36 («Изъяснение. Нижняя часть») гласит: «Если [имеет место] тун [1], то одно и то же некоторые могут назвать гоу [2], а иные — цюань [2]».

Встречающиеся в семи парах определений и изъяснений из методологических глав «Мо-цзы» термины гоу [2] и цзюань [2] использовались разными направлениями древнекитайских методологов для конкретизации их общих идей и имели статус своеобразных символов. Но как нередко случается с символами, их собственный смысл несколько утратил определенность. Еще Ху Ши обратил внимание на противоречивые сведения древних источников о понятийной субординации этих терминов. В словаре «Эр я» (III–II вв. до н.э.) понятие гоу [2], определенное как «щенок», подведено под более общее понятие цюань [2] — «собака». В другом словаре — «Шо вэнь цзе цзы» (II в.), наоборот, понятие цюань [2], определенное как «сторожевая собака», подведено под более общее понятие гоу [2] — «пес». Сам Ху Ши охарактеризовал эту ситуацию выражением Сюнь-цзы — «путаница в именах и реалиях». Специальное исследование исторического соотношения терминов гоу [2] и цюань [2] и их употребления в «Мо-цзы» осуществил А. Грэм, показавший, что в разные времена и в разных социальных средах степень общности несомых ими понятий варьировалась.

Для поздних моистов — составителей методологического раздела «Мо-цзы», по мнению А. Грэма, было ближе и понятнее простонародное слово гоу [2] в значении «домашний пес», но они осознавали бóльшую степень общности слова цюань [2] в значении «собака», распространявшегося и на охотничьих собак чуждой им аристократии. Такое соотношение объемов понятий гоу [2] и цюань [2] соответствует данным наиболее близкого к «Мо-цзы» по времени словаря «Эр я». Подтверждается оно также некоторыми определениями и изъяснениями в методологических главах «Мо-цзы», где гоу [2] и цюань [2] представлены как обозначения менее общего и более общего понятий соответственно, т.е. как вид и род, например, «щенок» — «собака» («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 19; «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 54/55). В частности, определение и изъяснение 54/55 содержат формулу гoy цюань е («Щенок — [это] собака»). Стандартное прочтение данной формулы подразумевает включение гоу [2] в класс цюань [2]: «Щенок — разновидность собаки». Предположение об эквивалентности тут классов гоу [2] и цоань [2] (в смысле «Пес — [это] собака») опровергается как внутри-, так и внетекстовым материалом.

Во-первых, сразу за разбираемой формулой в определении 54/55 следует утверждение допустимости (кэ) высказывания «Убить гоу [2] не [значит] убить цюань [2]», которое, видимо, надо понимать как «Убить [всех] щенков не [значит] убить [всех] собак». При любой трактовке иероглифов гоу [2] и цюань [2] ясно, что гоу [2] здесь мыслится разновидностью цюань [2].

Во-вторых, формула гоу цюань е знаменует собой критический выпад против парадокса представителей школы имен (Хуй Ши или Гунсунь Луна) гоу фэй цюань — «Щенок не собака», зафиксированного в гл. 33 «Чжуан-цзы». Данный парадокс построен на том же принципе, что и самый знаменитый тезис Гунсунь Лун-цзы бай ма фэй ма — «Белая лошадь не лошадь». «Белая лошадь» и «лошадь», бесспорно, соотносятся как вид и род, аналогичным должно мыслиться и соотношение между «щенком» и «собакой» в обеих противопоставленных друг другу формулах — «Щенок не собака» и «Щенок — [это] собака».

Итак, термины гоу [2] и цюань [2] в «Мо-цзы» без каких-либо оговорок употребляются в двух разных смыслах — как синонимы и как обозначения вида и рода. Отсюда следует, что знаменуемая ими разновидность тун [1] — «повторение» недифференцированно включала в себя два принципиально различных с логической точки зрения и разграниченных в Европе Аристотелем соотношения между именами. Подобная недифференцированность является прямым доказательством невыявленности логической специфики.

Не меньший интерес представляет и определение в «Мо-цзы» последней, четвертой разновидности тун [1] — «родственность». Оно выделяется среди остальных, с одной стороны, своей наибольшей обобщенностью, с другой — логической некорректностью, тавтологичностью (idem per idem): и в определяемой, и в определяющей части содержится слово тун [1]. Объяснить это может довольно просто: настоящее высказывание является, по существу, не определением, а указанием на общепринятую и потому не нуждающуюся в разъяснениях концепцию «сходства (подобия, одинаковости) по роду» (тун лэй), которая играла роль теоретического базиса «коррелятивного мышления».

Рожденное на Западе в ходе единого процесса возникновения идеализма, диалектики и формальной логики понятие тождества подразумевает установление единственного объекта («одно и то же»): в онтологическом аспекте — это тождество самому себе, в гносеологическом и логико-методологическом — тождество объединяющей родо-видовой абстракции (идее); напротив, китайская категория тун [1], общая для протологики и нумерологии, подразумевает принципиальную множественность (по крайней мере двойственность) своих объектов: в онтологическом аспекте объединяемых в определенную целостность («единение»), в гносеологическом и методологическом — охватываемых коррелятивной связью («родственных»). Данный анализ категории тун [2] позволяет правильно понять знаменитый социально-космологический термин китайской философии да тун (Великое единение, Великая общность) как обозначение наилучшей взаимосвязанности людей в обществе и вещей в мире.

На основе своей теории идей Платон сумел создать специальную методологическую науку о том, как «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый» («Софист», 253d), т.е. «диалектику», соединившую в себе диалектическое с логическим. Приведенное определение диалектики, представляя собой не что иное, как описание основных логических принципов — обобщения и ограничения понятий, тождества и непроти-воречивости, вполне может считаться одним из наиболее ранних определений логики.

Платон стал концептуально различать противоречащее («иное») и противоположное («Софист», 257в) и продвинулся еще дальше, с помощью указанных понятий осознав диалектический и логический статус закона (принципа) противоречия (точнее, запрещения противоречия), который является основанием формальной логики. Именно Платон выдвинул онтологизированную формулировку закона противоречия: «Невозможно быть и не быть одним и тем же» «одновременно» и «в одном и том же отношении» («Евтидем», 293d), — которая затем трансформировалась в классический постулат Аристотеля: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении» («Метафизика», IV, 3, 1005в, 20–23). Платоновско-аристотелевское понимание закона противоречия целиком строится на категории тождества («одно и то же»).

В сочинениях Аристотеля содержатся и чисто логические формулировки закона противоречия: «Противолежащие друг другу высказывания не могут быть вместе истинными», «Невозможно, чтобы противоречащее одно другому было вместе истинным в отношении одного и того же», «Невозможно одно и то же правильно утверждать и отрицать в одно и то же время», «Невозможно также, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же» («Метафизика», IV, 6, 1011в, 13–21). Различие приведенных формулировок вызвано тем, что Аристотель определил целую иерархию разных видов противопоставления (antithesis), в которой разграничил отношения противолежания (antikeimenon), противоречия (antiphasis) и противоположности (enantion) (см., например: «Метафизика», X, 4, 1055а, 5, 1055в, 30; «Категории», X, 11в 15 — 13в 35; «Об истолковании», VI–VII, 17а 25 — 18а 12/13).

При этом он строго логически различил противоположность и противоречие как два вида противолежания, первый из которых предполагает нечто промежуточное, среднее (metaxy, meson) между членами этого отношения (противоположностями), а второй — нет («Метафизика», X, 7, 1057а, 13–40). Противоположность, по Аристотелю, — это наибольшее и законченное (предельное) различие между двумя элементами одного вида или рода («Метафизика», X, 4, 1055а 1–20), а противоречие — «противолежащие друг другу утверждение и отрицание» («Об истолковании», VI, 17а 33). Относительно одного и того же объекта противоположные определения не могут вместе утверждаться, но в силу наличия промежуточного (среднего) состояния могут вместе отрицаться, т.е. быть оба ложными; противоречащие определения не могут вместе ни утверждаться, ни отрицаться, т.е. «всегда только одно из них необходимо истинно, другое ложно» («Категории», X, 11в l5 — 13в, 35). Иногда Аристотель использовал термин «противоположности» и для обозначения членов отношения противоречия (см., например: «Категории», X, 12а 1). Видимо, это было вызвано лингвистическими причинами. Для сравнения отметим, что соответствующего термина нет и в русском языке. Несмотря на некоторую терминологическую несбалансированность, Аристотель провел четкое и ясное различение логических понятий противоположности и противоречия, которое стало общепринятым для европейских философов и ученых.

Строго говоря, закон противоречия в терминологии Аристотеля представляет собой один из видов более общего принципа — закона противолежания или противопоставления, ибо противоречие здесь — разновидность противолежания. Таким же отдельным видом является и закон противоположности. Существование данной иерархии законов полностью подтверждается вышеприведенными формулировками Аристотеля, последовательно в едином пассаже «Метафизики» провозгласившего невозможность совмещения 1) противолежащих, 2) противоречащих, 3) противоположных друг другу выражений. Однако в европейской логике наиболее общим стал считаться аристотелевский закон противоречия, равно как и само отношение противоречия возобладало над всеми остальными противопоставлениями.

Причины этого заключены как в позиции Аристотеля, так и в некоторых более общих особенностях европейской культуры. Аристотель указывал, что в отличие от трех прочих разновидностей противолежания элементы противоречия — утверждение и отрицание, во-первых, не выходят из приоритетной двузначной сферы — истины и лжи, связанных строгой дизъюнкцией (законом исключенного третьего), т.е. не могут быть ни вместе истинными, ни вместе ложными, ни не истинными и не ложными вместе или порознь; во-вторых, являются таковыми вне зависимости от существования или несуществования определяемого ими объекта («Категории», X, 13в 1–35). Противоречие имеет неоспоримые преимущества перед всеми другими противопоставлениями и в плане формализации. Только оно может быть столь легко формализовано — с помощью элементарных функторов «и» и «не» (А и не-А), соответствующих универсальным константам любого естественного языка. Наконец, в самом общем культурологическом аспекте особая роль противоречия (утверждения и отрицания) связана с выдающимся значением глагола «быть» в европейских языках и понятия «бытие» в европейской философии, превалирующего над альтернативным глаголом «обладать» («иметь»), от которого у Аристотеля явно производна такая разновидность противолежания, как обладание и лишенность.

В современном китайском языке понятие противоречия выражает термин мао дунь, имеющий буквальное значение «копье [и] щит». Первым логический смысл данного термина исследовал Я. Хмелевский в 1965–1966 гг. По его предположению, древнекитайское сочетание мао дунь было терминологизировано для передачи понятия «противоречие» в Японии и, как многие подобные новообразования, в конце XIX в. вернулось на родину. Я. Хмелевский отметал также, что в постклассической китайской литературе сочетание мао дунь встречается редко, и указал на его употребление в «Вэй шу» («Книге [о династии] Вэй», сер. VI в.) и стихах Хань Юя.

Древнейший классический текст, в котором присутствует сочетание мао дунь, — «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.). Хотя, возможно, оно и более древнего происхождения, поскольку в примечаниях к «Гулян чжуани» («Комментарию Гуляна»), составленных ученым эпохи Тан (618–907) Ян Ши-сюнем, связанная с ним притча приписывается Чжуан-цзы (IV — начало III в. до н.э.). В современном тексте «Чжуан-цзы» таковая отсутствует, но, разумеется, она могла находиться в утраченных главах.

Заимствование Хань Фэем притчи о копье и щите из даосского источника вполне вероятно, ибо к даосизму он относился с большим вниманием, в частности специально занимаясь комментированием «Дао дэ цзина» («Хань Фэй-цзы», гл. 20, 21).

В «Хань Фэй-цзы» дважды — в главах 36 и 40 рассказана история о неком человеке, продававшем копья и щиты. Первые он превозносил как всепробивающие, вторые — как ничем не пробиваемые. Но ему был задан вопрос: что будет, если вашим копьем поразить ваш щит? — на который он не смог ответить. В гл. 36 вывод из притчи дан в онтологизированной формулировке: «Непробиваемый щит и всепробивающее копье нельзя установить (ли [11]) одновременно (тун ши)». В гл. 40 почти идентичное изложение завершается гносеологизированной формулировкой: «Беря непробиваемый шит и всепробивающее копье в качестве имен, нельзя [их] оба (лян [2]) установить».

Я. Хмелевский, подвергнув логическому анализу и формализации только первый вариант притчи, пришел к заключению, что в нем зафиксировано отношение противоречия между двумя суждениями о копьях и щитах. Он акцентировал наличие выражения «одновременно» как в выводе у Хань Фэй-цзы, так и в определении противоречия у Аристотеля (в аналогичном контексте это выражение использовал уже Платон) и вместе с тем признал существенные различия там и тут: «Во-первых, формулировки Аристотеля более абстрактны, чем китайская, в которой предпочтение отдано конкретным терминам; во-вторых, Аристотель сформулировал общие законы, делающие невозможным противоречие как таковое, а китайский вариант только иллюстрирует противоречие (и его устранение) на отдельном примере; в-третьих, Аристотель имел в виду противоречащие качества, относящиеся к одному и тому же объекту (или противоречащие высказывания об одном и том же объекте), а китайский автор сформулировал противоречие в терминах отношений между объектами».

Последнюю особенность Я. Хмелевский соотнес с развиваемой Дж. Нидэмом теорией «коррелятивного мышления», акцентирующего отношения, и высказал мысль, что аристотелевское определение адекватно формализуемо в исчислении одноместных функций, а китайское — в терминах исчисления отношений.

Далее, осуществив формализацию заключения из притчи о копьях и щитах в терминах исчисления отношений, а также получив отичную от обычной, аристотелевской (p•p`)` пропозициональную формулу [p•q•(q→p)`]`, Я. Хмелевский отметил и чисто логическую специфику этого «непрямого противоречия»: второй член конъюнкции «не является ни прямым отрицанием первого, ни эквивалентом такого отрицания», лишь имплицируя его; «p и q оба могут быть ложными без нарушения закона исключенного третьего, а р и р` быть ложными оба не могут».

Подобный анализ означает, что по своему прямому смыслу, выраженному в породившей его притче, термин мао дунь соответствует отношению противоположности, а не противоречия. Неоспоримым доказательством этому служат сами понятия «всепробивающее копье» и «непробиваемый щит», явно оба не соответствующие реальности. Иначе говоря, особая выразительность рассказа «Хань Фэй-цзы» состоит в том, что не только противоположны понятия «всепробивающее копье» и «непробиваемый щит», но и вместе ложны соответствующие им общие суждения: «Все пробиваемо этим копьем» и «Ничто не пробивает этот щит», а последняя ситуация как раз характеризует противоположность на уровне суждений.

Установление точного смысла термина мао дунь еще больше заостряет проблему осознанности специфики противоречия в традиционной китайской методологии. В уже упомянутой работе Ху Ши дал положительный ответ на этот вопрос: для поздних моистов «принцип противоречия был каноном аргументации», — и указал на три соответствующих пассажа в методологическом разделе «Мо-цзы». Их считал ясным выражением принципа противоречия и А. Масперо. А. Грэм увидел здесь «признание принципа исключенного третьего на практике, если не в теории». Наиболее полно данную проблему исследовал Я. Хмелевский, пришедший к выводу, что моисты в единой формуле, подобной принципу двузначности в логике стоиков, не дифференцируя, сочетали два логических закона — противоречия и исключенного третьего.

Послужившие основанием для этих выводов оригинальные высказывания содержатся в следующих фрагментах «Мо-цзы»: «Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 73, 74; «Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 73, 74; «Канон. Нижняя часть», гл. 41, опр. 35, 36; «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 35/36.

Их общей темой является спор (бянь [1]) как диалектическое (в этимологическом смысле) состязание (чжэн [4]), в ходе которого определяется двоица (лян [2]) альтернатив и одна из них — соответствующая действительности (дан) — с необходимостью (би [5]) побеждает (шэн [4]). Раскрытию темы служит один и тот же пример с быком: «Все быки и не быки сополагаются в двоицу (лян [2]). Невозможно не быть [чем-нибудь из нее]» («Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 73); «Один называет нечто быком, другой — не быком... Это совместно не соответствует действительности. Если совместно не соответствует действительности, то с необходимостью что-то одно не соответствует действительности» («Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 74). Наиболее общие формулировки проводимой здесь мысли гласят: «Спор — один называет нечто этим (ши [12]), а другой — не [этим] (фэй) и соответствующее действительности побеждает» («Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 35/36); «Недопустима обоюдная недопустимость [альтернатив]» (бу кэ лян бу кэ) («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 73).

Последнее выражение Я. Хмелевский как раз и счел единой строго дизъюнктивной (квазиконъюнктивной) формулой закона противоречия и исключенного третьего — «Недопустимо, что либо p, либо p` недопустимо», т.е. (р v р`)`.

В «Каноне» данное выражение является определением важного методологического неологизма моистов — фань [2], систему употреблений которого реконструировал в 1978 г. А. Грэм, переведший его словом «конверсия» («обращение»). Этот специальный термин был образован из иероглифа фань («обратность, возвратность, перевернутость, отражение, противо-, анти-, контр-») прибавлением к нему ключевого знака № 9 «человек», широко представленного в терминологических знаках «Мо-цзы». Различие между фань [2] и фань [1] такое же, как между двумя смыслами слова «альтернатива» — «соположение взаимоисключающих возможностей» и «одна из взаимоисключающих возможностей». Термин фань [2] обозначает соотношение двух «обратных» друг другу альтернатив (фань [1]). Поэтому мы его переведем словом «альтернативность»: «Альтернативность обоюдна (лян [2]), а не одностороння (пянь)» («Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 83); «Спор — состязательная альтернативность» («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 74; «Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 74).

Исходный для термина фань [2] его омоним фань [1] представляет собой одну из центральных методологических категорий китайской классической философии, выражая прежде всего идею противоположности как основной характеристики дао, воплощающего антитезу инь [1] — ян [1]. В составленном Лю Ци собрании логизированных фрагментов высказываний древних авторов «Древние образцы примеров суждений» («Лун ли гу ли», Шанхай, 1943) приведена цитата из «Синь шу» («Новая книга», или «Книга о новом», гл. «Дао шу» — «Искусство дао») Цзя И, в которой с помощью фань [1] в значении «противоположность» определены десять пар оппозиционных категорий.

Нa основе иероглифа фань [1] образованы и современные термины, выражающие логическую идею противоположности.

Но при этом иероглиф фань [1] в классических текстах обозначал и противоречие, что явствует, в частности, из приведенного А. Грэмом в связи с анализом фань [2] фрагмента «Люй ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя», Х, 3), в котором как фань [1] характеризуется соотношение между утверждением (ши [2]) и отрицанием (фэй). И моисты («Мо-цзы». «Изъяснение. Верхняя часть», гл. 43, опр. 35/36), и китайские лексикографы писали о контрадикторности тун [1] и и [7], определяя второе посредством отрицания (фэй, бу [3]) первого. Однако, например, в гл. 34 «Хань Фэй-цзы» эти категории связаны друг с другом отношением фань [1].

Следовательно, иероглиф фань [1] в лексиконе китайской классической философии обозначал прежде всего противоположность, но также и слитое с ней противоречие. Семантика образованного на его основе термина фань [2] равным образом не предполагала различение этих отношений. Поздние моисты, несомненно, сумели уловить идею контрадикторности и выразить ее основной признак — «недопустимость обоюдной недопустимости [альтернатив]», однако нигде не сопоставили ее с идеей контрарности. Более того, они стали называть противоречие «альтернативностью» (фань [2]), т.е. фактически «противоположностью». Поэтому нет ничего странного в том, что термин фань [2] не был никем воспринят в качестве носителя принципиально нового смысла и тут же оказался забыт.

Небрежение им отразилось даже на самом тексте «Мо-цзы», в методологическом разделе которого он сохранился до наших дней лишь в двух определениях («Канон. Верхняя часть», гл. 41, опр. 30/31, 72/73), а в остальных четырех («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 73, 74; «Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опp. 83; «Канон. Нижняя часть», гл. 41, опр. 3; «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 5), согласно А. Грэму, был искажен и превращен в другие знаки.

Показательно, что в новейшее время, уже после знакомства с западной логикой, понятие «противоречие» было связано на Дальнем Востоке с сочетанием мао дунь, а не более подходящим термином фань [2]. Еще выразительнее тот факт, что Хань Фэй, заставший живую традицию моизма, не воспользовался созданным ею термином и определением противоречия.

Помимо хронологической близости моистов и Хань Фэя объединяла общая полемика с двумя оппозиционными друг другу тезисами: школы имен — об «обоюдной допустимости» (лян кэ) альтернатив и даосизма — об «обоюдном забвении» (лян ван) альтернатив. «Изъяснение об обоюдной допустимости [альтернатив]» (лян кэ чжи шо) в древних источниках приписано государственному деятелю второй половины VI в. до н.э. Дэн Си, который считается предтечей школы имен («Ле-цзы», гл. 6; «Люй-ши чунь цю», гл. ХVIII). В «Люй-ши чунь цю» (ХVIII, 4) приведен следующий пример рассуждений Дэн Си, «устраняющих различие между допустимым и недопустимым»: «Река Вэй очень полноводна. [В семье] богача из [государства] Чжэн кто-то утонул. Некий человек выловил труп утонувшего, который богач пожелал выкупить. Выловивший запросил очень большие деньги. Тогда [богач] обратился к Дэн Си, который сказал: „Будь спокоен. У него нет других покупателей“. Выловивший труп, обеспокоившись, обратился к Дэн Си, который так же ответил: „Будь спокоен. Ему негде больше купить“».

Оппозиционный даосский тезис об «обоюдном забвении», т.е. возможности одновременного отказа от обеих альтернатив, был выдвинут в «Чжуан-цзы» (гл. 6, 26). Любопытно, что более ранний пример подобной позиции содержится в высказывании Конфуция (главы противоположного даосизму лагеря) о своем стремлении «ни допускать, ни не допускать» — у кэ у бу кэ («Лунь юй», ХVIII, 8).

Об общей полемической направленности против двух соперничавших тезисов свидетельствует сама знаковая форма рассмотренных заключений: моистов — бу кэ лян бу кэ — «недопустима обоюдная недопустимость [альтернатив]» и Хань Фэя — бу кэ лян ли — «недопустимо обоюдное установление [альтернатив]». Для еще большей наглядности сведем все сопоставляемые выражения в следующую модель:

МодельМодельПолученная модель ясно показывает, что моисты прежде всего выступали против даосского тезиса, а легисты, к которым принадлежал Хань Фэй, — против тезиса школы имен. Из нее также видно, что заключение моистов, опровергающее и «обоюдную допустимость [альтернатив]», по своей грамматической форме может быть воспринято как эквивалент положения Дэн Си, построенный с помощью двойного отрицания (отрицания отрицания): чисто механическое устранение обоих «не» (бу [3]) приводит к выражению кэ лян кэ — «допустима обоюдная допустимость». Настоящий пример хорошо демонстрирует неформализованность моистской протологики, обусловившую существенное снижение ее возможностей конкурировать с нумерологией.

Вероятно, грамматическая нечеткость моистского заключения ввела в заблуждение Я. Хмелевского, вложившего в него идею дизъюнктивности без достаточных на то оснований. Из примеров, сопровождающих разбираемые выражения моистов и Хань Фэй-цзы, ясно видно, что речь идет о конъюнкции («соположении», «одновременном установлении»), а не дизъюнкции (причем понятий/предикатов, а не суждений/высказываний). Да и без этих примеров для правильной интерпретации могло бы хватить одного иероглифа лян [2] («двоица, пара, обоюдность»), терминологизированного моистами в значении конъюнкции и противопоставленного термину пянь [2] («сторона, односторонне») в значении строгой дизъюнкции (согласно переводу А. Грэма, лян — «в обоих случаях», пянь [2] — «в одном случае, но не в другом»).

Будучи формализованной с использованием двух видов отрицания — контрадикторного и контрарного («оппозиционного»), построенная ранее модель приобретает следующий вид:


Дэн Си..............лян...........кэ........А^┐А или А^╕А
Чжуан-цзы.........лян...........ван.......┐А^┐┐А или ┐А^┐╕А
Моисты......бу кэ лян........бу кэ........┐(┐А^┐┐А)
Хань Фэй...бу кэ лян............ли.......┐(А^╕А)

Формула моистского заключения показывает тривиальную, с современной точки зрения, выводимость из него как закона противоречия, так и закона исключенного третьего — по закону снятия двойного отрицания: ┐(┐А^┐┐А) ≡ ┐(┐А^А); по закону коммутативности: ┐(┐А^А) ≡ ┐(А^┐А); по закону Де Моргана: ┐(┐А^┐┐А) ≡ ┐┐Аv┐┐┐А; по закону снятия двойного отрицания: ┐┐Аv┐┐┐А ≡ Av┐A.

Однако подобная выводимость отнюдь не означает, что оба усмотренных Я. Хмелевским закона сознательно выражались данным заключением. Скорее наоборот, такая форма заключения свидетельствует об их недифференцированности и неосознанности в стандартном для Европы виде, что соответствует общему уровню развития древнекитайской протологики.

Сопоставление, которое позволяет сделать наша модель, обнаруживает логическую специфику этой недифференцированной (в указанном смысле) формы. Заключения моистов и Хань Фэя объединяет общая идея антиконъюнкции, родившаяся в ответ на конъюнкцию противоречащих или противоположных альтернатив в тезисах Дэн Си и Чжуан-цзы. По всей видимости, в последних контрадикторность и контрарность не различались, но моисты и Хань Фэй в своих антитезах осуществили такое различение. Правда, сделано оно было неявно, поскольку ни в том ни в другом случае противоречие никак не отделено от противоположности и нововведенные термины в этом смысле не специфицированы: фань [2], вероятно, в той же мере мог означать контрарность, в какой мао дунь — контрадикторность.

Убедительным доказательством последнего может служить тот факт, что в статье «Закон противоречия» современного китайского «Логического словаря» («Лоцзи цыдянь». Цзилинь, 1983) идея самопротиворечивости, т.е. нарушения данного закона, иллюстрируется ссылкой на притчу из «Хань Фэй-цзы». Вместе с тем не только содержание самой притчи, но и более позднее ее истолкование, а также употребление бинома мао дунь свидетельствуют о том, что в собственном смысле он выражал отношение противоположности. Уже упоминавшийся танский Ян Ши-сюнь, разъясняя историю о всепробиващем копье и непробиваемом щите, писал: «Если, [беря] копье и щит, говорят отдельно о каждом из них, то все они хороши. Если же говорят о них, противопоставляя (дуй [1]) друг другу, то с необходимостью появляется нехорошее» («Гулян чжуань», Ай-гун, 2-й г.). Использованный Ян Ши-сюнем для определения мао дунь иероглиф дуй [1] («противоположность, соответствие, правильность») вместе с фань [1] стал основой для современных обозначений контрарности. Он и в древности входил в состав терминологической пары фань [1] — дуй [1] («обратность» — «супротивность»), знаменующей собой разграничение двух видов противоположности, а также более общую оппозицию: «неправильность, несоответствие» — «правильность, соответствие». В качестве методологической абстракции, несущей идею контрарности, иероглиф дуй [1] был терминологизирован, по-видимому, позже, чем фань [1]. Во всяком случае, уже в комментариях Ван Би к «Чжоу и» фигурирует общее понятие противоположных сторон (дуй мянь) всего сущего (комментарий к афоризму гексаграммы № 52 гэнь).

Ян Ши-сюнь жил спустя несколько столетий после Ван Би, поэтому, несомненно, знал терминологический смысл иероглифа дуй [1], с помощью которого определял мао дунь. Отсюда следует, что мао дунь он понимал именно как «противоположность».

Представители школы имен и даосизма сформулировали два оппозиционных тезиса — об обоюдной допустимости контрарно-контрадикторных альтернатив (лян кэ) и о возможности их обоюдного устранения (лян ван). Легисты и моисты выдвинули два соответствующих антитезиса — о недопустимости обоюдного установления контрарных альтернатив (бу кэ лян ли) и о недопустимости обоюдного отвержения контрадикторных альтернатив (бу кэ лян бу кэ). В результате получился полный набор сочетаний отрицания и конъюнкции, т.е. таких логических констант, которых в сумме достаточно для образования всей системы исходных связок пропозиционального исчисления.

Специфику этого набора определяют две главные особенности. Во-первых, в нем возобладала идея антиконъюнкции, объединяющая формулы моистов и Хань Фэя. Антиконъюнкция, в современной логике называемая «штрихом Шеффера» (символ — /), обладает богатым логическим содержанием. Она способна быть одной-единственной исходной связкой для построения всего пропозиционального исчисления [2] .

Во-вторых, даже поздние моисты, дальше всех древнекитайских методологов продвинувшиеся в осмыслении противоречия, не эксплицировали его отличие от противоположности. Более того, в своей дефиниции противоречия они использовали неадекватную терминологию, скорее подходящую для определения противоположности. Таковы взаимоопределяемые термины фань [2] («альтернативность») и лян [2] («обоюдность»). Первый из них неотделим от представления об «обратной» (фань [1]) противоположности; второй предполагает одинаковый статус (равную значимость) сопоставляемых альтернатив, в то время как для отношения противоречия специфична асимметрия его элементов.

Здесь кроется объяснение загадочной на первый взгляд исторической ситуации: методологически столь важное моистское определение противоречия было довольно легко предано забвению. Уже Хань Фэй, младший современник поздних моистов, внешне игнорировал их дефиницию и предложил свое определение противоположности, как бы не замечая ее кардинального отличия от противоречия. Отдав таким образом приоритет контрарности перед контрадикторностью (правда, подчеркнем, в имплицитной форме), Хань Фэй оттолкнулся от моистской позиции в обоих смыслах, т.е. и отошел от нее, и учел ее. Последнее как раз и проявилось в общности формул, построенных на антиконъюнкции.

Антиконъюнкция логически выражает отношение несовместности («А и В несовместны», «неверно, что А и В»), которое, в свою очередь, определяет специфику противоположности (ср.: «…Гений и злодейство // Две вещи несовместные»). Следовательно, общим для моистов и Хань Фэя было признание особой, главенствующей роли противоположности, что обусловливалось принципиальной натуралистичностью китайской классической философии.

Контрадикторное отрицание связано с идеей трансцендирования, выхода за пределы реальной действительности в небытие или иное, высшее, бытие — мир идеальных сущностей. Понятия абсолютного небытия и абсолютного (идеального) бытия составляют две стороны одной медали, что первым в Европе показал Парменид. А контрадикторное отрицание можно сравнить с формой, в которой отливается эта медаль. Поэтому существует глубокая взаимообусловленность между натуралистичностью китайской классической философии и отсутствием в ней строгих понятий бытия, небытия, идеального, материального и противоречия. Доминировавшее здесь контрарное отрицание не подразумевало выход за пределы реальной действительности, поскольку понималось как утверждение иного, т.е. противополагание. Именно этот смысл естественно-языковой негации был акцентирован школой имен в афоризмах типа «Белая лошадь не лошадь». Они построены как утверждения различий: в данном случае — между белой лошадью и лошадью вообще (точнее, лошадью, чей цвет не определен) или соответствующими выражениями «белая лошадь» и «лошадь», знаковые формы которых в буквальном смысле не одинаковы.

На основе такого отрицания и возникла формула антиконъюнкции бу кэ лян («недопустима обоюдность», «нельзя совместно», «неверно, что оба»), воплощенная Хань Фэем в термине мао дунь («[всепробивающее] копье [и непробиваемый] щит»). Неся в себе идею несовместности, этот термин использовался для обозначения не только контрарности, но и контрадиктор-ности, т.е. выражение, соответствующее формуле со штрихом Шеффера (А/В) могло трактоваться и как А/╕А, и как А/┐А. Последняя трактовка позволила превратить мао дунь в совре-менный эквивалент логического термина «противоречие».

Таким образом, в отличие от европейской логики, где контрарность определялась через контрадикторность, в китайской методологии, наоборот, контрадикторность определялась через контрарность, поскольку собственный смысл мао дунь — «противоположность». В определении контрарности через контрадикторность противоположности суть отрицания друг друга (╕А╠┐А, A╠┐╕А), предполагающие промежуточный (по Аристотелю — «средний») элемент (┐А^┐╕А). В определении контрадикторности через контрарность противоречащие альтернативы суть противоположности, исключающие промежуточный элемент (┐А≡╕А, А≡┐╕А).

Своеобразие представления контрадикторности с помощью контрарности составляет определенность содержания обоих соотносимых понятий, в целом соответствующую китайскому классификационизму, и в частности общефилософской теории «сходства по родам». Для иллюстрации, обращаясь к примеру из «Мо-цзы», можно сказать, что в европейской контрадикторности «не быки» охватывают весь универсум, за исключением быков, а в китайской — только представителей единого с быками «рода» шести видов домашних животных (лю чу), т.е. лошадей, овец, кур, собак и свиней.

Итак, бином мао дунь в китайской классической философии как методологический термин употреблялся в смысловой амплитуде от «противоположности» до «несовместности». В последнем, расширительном смысле он распространялся и на противоречие, выступая таким образом в качестве аналога аристотелевского «противолежания» или «противопоставления». По мнению Я. Хмелевского, этот термин использовался и еще более широко; китайские мыслители, включая Хань Фэя, могли назвать «изъяснением [о всепробивающем] копье [и непробиваемом] щите» (мао дунь чжи шо) вообще любую ложную, а не только противоречивую точку зрения, что польский синолог считает свидетельством понимания ими противоречия как высшего критерия ложности. Однако в связи с указанными Я. Хмелевским фрагментами «Хань Фэй-цзы» можно говорить лишь о расширении смысла мао дунь до «несовместности», а не «ложности вообще».

При достаточной смысловой ясности бинома мао дунь интригующей остается его история. Почему методологически столь значимый термин, подытоживший собой соответствующие теоретические искания по меньшей мере четырех ведущих философских направлений Древнего Китая — школы имен, даосизма, моизма и легизма, в последующий двухтысячелетний период развития китайской мысли практически вышел из употребления? Объяснение этому — в решительной победе нумерологии над протологикой, что было официально закреплено примерно через столетие после написания «Хань Фэй-цзы». В начале второй половины II в. до н.э. один из столпов конфуцианской нумерологии, Дун Чжун-шу, сделавшись придворным ученым и министром (сян [2]), добился признания за реформированным и последовательно нумерологизированным им конфуцианством статуса официальной общегосударственной идеологии. В этой идейной и социальной обстановке протологические достижения основных противников конфуцианства — моистов и легистов стали, мягко говоря, неактуальными.

Противоположность — мао дунь, понимаемая онтологически, как в гл. 36 «Хань Фэй-цзы», не только не отвергалась конфуцианской нумерологией, но, напротив, принималась ею в качестве едва ли не самого главного принципа, выраженного такими почтенными терминами, как «двоица начал» («две стороны» — лян дуань) Конфуция и «двоица образов» (лян и) «Чжоу и». Поэтому для конфуцианцев и любых нумерологов неологизм мао дунь, нацеленный на отвержение противоположности, был неприемлем, а нацеленный на ее приятие — бесполезен, ибо они уже располагали своей собственной терминологией.

Нужда в выражении мао дунь возникла только тогда, когда в Китай стали проникать новые — логические — идеи с Запада. Первые признаки интереса к мао дунь в Китае нового времени проявились за два с лишним столетия до принятия этого бинома в качестве термина, обозна-чающего противоречие, но опять-таки в связи с западным влиянием. В ХVII в. Фан И-чжи, через католических миссионеров познакомившийся с некоторыми аспектами европейской культуры и, возможно, первым среди ученых Срединной империи осознавший преимущества латинского алфавита для транскрибирования китайских слов, предпринял попытку уточнить традиционную терминологию. В частности, он стал различать догматическое изложение учения (шэ цзяо) и научное исследование природы («изучение неба и земли» — сюэ тянь ди). Первое страшится мао дунь, второе не смущается им («И гуань вэнь да» — «Пронизанные единым вопросы и ответы»).

С одной стороны, в категории мао дунь недифференцированно слиты понятия противоположности и противоречия (при доминантности первого из них), объединенные идеей несовместности, а с другой стороны, она знаменует собой противостояние методологических систем: нумерологии и протологики как соответственно принимающей и отвергающей явления, подводимые под ту или иную категорию.

Идею противоречия синологи также часто связывают с оппозицией инь–ян. Но и ее члены могут быть вместе отрицаемы (так, Единое и Хаос, Беспредельное, или Предел отсутствия, и Великий предел суть ни инь [1], ни ян [1]), а следовательно, выражают отношение противоположности или по крайней мере несовместности. Исследователь «Чжоу и» Лю Бай-минь, например, прямо противопоставляет первый принцип этого канонического произведения — закон дуальности инь [1] и ян [1] логическому закону противоречия. Показательно также, что Ян Сюн счел возможным дополнить символизирующую инь [1] и ян [1] «двоицу образов» (- - и —) третьим равноправным символом ---, что было бы невозможно при отношении противоречия между инь [1] и ян [1].

Все основные законы европейской диалектики предполагают различение понятий противоречия и противоположности, осуществленное формальной логикой. Китайские философы не проводили такого различия, и потому их диалектические построения следует квалифицировать как таковые в особом, «несобственном», смысле. Высшие онтологические категории европейской философии, «бытие» и «небытие», разделенные контрадикторным отрицанием, знаменуют собой и логический, и диалектический приоритет отношения противоречия. Китайские аналоги этих категорий ю («наличие», «обладание») и у [1] («отсутствие», «лишенность»), подобно аристотелевской паре «обладание» — «лишенность», могущие быть и взаимно контрадикторными, и взаимно контрарными, отражают недифференцированность противоречия и противоположности. О доминантной роли противоположности в этом слиянии свидетельствуют наиболее глубокие в древнекитайской философии осмысления ю и у [1] (см. Ю—у), содержащиеся в «Чжуан-цзы» и «Хуайнань-цзы», где данные категории представлены в виде онтологических полюсов, между которыми расположен целый ряд их комбинаторных модусов («наличие отсутствия», «отсутствие наличия», «отсутствие отсутствия» и т.п.).

3. Генерализирующее обобщение

Логическое осмысление противоречия, столь значимого для логики и диалектики, было достигнуто в Европе благодаря осознанию идеальной сущности понятия, тайну которой составляет ее общность. Фиксируемые в понятии признаки общи всем объектам, входящим в его объем. Общее и было гипостазировано Платоном как идеальное. Идея (эйдос) есть вид.

Напротив, китайский натурализм, не различая идеального понятия и материального слова (и то и другое есть «имя» — мин [2]), не выработал и логической концепции общего как идеальной сущности, присущей целому классу материальных объектов. Поэтому, в частности, уже давно отмечено синологами, что китайские классификации не соблюдали принципа соотношения общего и частного. Вместе с тем китайские философы признавали принцип «исходя из одного — знать многое», напоминающий восхождение от абстрактного к конкретному. Так, в «Лунь юе» сообщается, что Конфуций утверждал: «Если тот, кому определили (цзюй [2]) один угол (юй [7]), исходя из этого не [сумеет] обернуться (фань [1]) к [остальным] трем углам, то не следует повторять» (VII, 8) [3], — а также что его любимый ученик Янь Хуй «на основании услышанного об одном знал о десяти» (V, 8/9), и, наконец, что сам Конфуций характеризовал себя как того, кто познает и следует дао, «проницая единым» (IV, 15; XV, 2/3). В виде гносеологической формулы этот принцип представлен и в «Сюнь-цзы» (гл. 5): «Посредством одного познается десять тысяч (тьма, многое)», и в «Хуайнань-цзы» (цз. 7): «Для способного знать единое нет ничего (досл.: ни одного. — А.К.) не знаемого. Для не способного знать единое нет ничего (досл.: ни одного. — А.К.), что бы [он] был способен знать». Единым или одним в «Сюнь-цзы» и «Хуайнань-цзы» названо, разумеется, дао, о котором в «Дао дэ цзине» (§ 21) сказано аналогично: «С древности до современности его имя не уходит и служит для постижения [всего] множества наименований».

Однако даже внутри конфуцианства универсальность этого принципа подвергалась сомнению. Например, Сюнь-цзы, явно намекая на вышеприведенное положение Конфуция («Лунь юй», VII, 8), утверждал, что применительно к дао «одного угла (юй [7]) недостаточно, чтобы определить (цзюй [2]) его» («Сюнь-цзы», гл. 21). Суть дела, впрочем, не в этом, а в том, что во всех случаях здесь речь идет об одном как о главном, а не общем, о едином как о конкретной целостности, а не абстрактной общности. Это достаточно очевидно из самих приведенных пассажей. Но еще более выразительно следующее рассуждение Сюнь-цзы о дао (т.е. универсальном «Едином»): «Тьма вещей представляет собой одну сторону (пянь [2]) дао [4]. Одна вещь представляет собой одну сторону тьмы вещей. Глупец, имея дело с одной стороной одной вещи, считает себя знающим дао. [Но в действительности такое] знание отсутствует» («Сюнь-цзы», гл. 17). Если бы дао мыслилось китайским философом (выдающимся методологом и создателем конфуцианской протологики) как нечто предельно общее, как своего рода универсальная закономерность, то он должен был бы сказать, что оно представляет собой одну сторону всей тьмы вещей, а не наоборот.

В данном случае мы имеем дело с тем, что в логике называется репрезентативной абстракцией. Для пояснения и проверки этого предположения следует обратиться к анализу самого термина «общий» (гун [1]), которым оперировали китайские философы в протологических построениях (например, гун мин — «общее имя», да гун мин — «большое общее имя» в «Сюнь-цзы»). Пиктографическая ипостась знака гун [1] — изображение двух сведенных вместе рук, отсюда его общее значение — «сводить вместе», именно «соединять, а не «отвлекать» или «абстрагировать» (лат. abstrahere — «отделять, отрывать»), т.е. «разъединять».

Это значение отчетливо проявляется в изречении «Дао дэ цзина» (§ 11): «Тридцать спиц соединяются (гун [1]) в одной ступице». Идея соединения рождает идею соединяющего начала, классическим примером чему служит афоризм из «Лунь юя» (II, 1): «Осуществляющий политику добродетели (дэ [1]) подобен Полярной звезде, которая находится на своем месте, а множество звезд соединяется (гун [1]) [вокруг] нее». Оба эти раскрывающие понятие гун [1] образа — колеса со ступицей в центре и небосвода (также круглого) с центральной Полярной звездой — имели общеметодологическое значение, о чем можно судить, например, по высказыванию Сыма Цяня в 130-й, резюмирующей главе «Ши цзи»: «Двадцать восемь созвездий (сю [2]) окружают Полярную звезду.

Тридцать спиц соединяются в одной ступице. Вращаясь, движутся без конца. Под стать этому подданные, помогающие и содействующие [государю], как ноги и руки. Верно и благонадежно осуществляя дао, дабы служить Его Величеству, [я] создал тридцать [глав] „Наследственных домов“ (ши цзя)». Высказывание Сыма Цяня знаменательно, во-первых, сведением в единый предпосылочный блок двух образов — из «Лунь юя» и «Дао дэ цзина»; во-вторых, синонимичностью гун [1] (в цитате из «Дао дэ цзина») с хуань — «окружать» (в параллельном парафразе афоризма из «Лунь юя»); в-третьих, использованием этой образной методологемы в качестве универсального образца и для служения государю, и для написания текста, доходящего даже до количественного копирования: 30 спиц — 30 глав.

Методологический потенциал образа колеса проглядывает также в следующем высказывании из «Чжоу ли» (VI, 1): «Спицы обеспечивают прямые указания». Непосредственный натуралистический смысл данной фразы состоит в том, что спицы являются связующими звеньями между «обобщающим» центром — ступицей и «обобщаемой» периферией — ободом.

Но самое главное в передаче этой мысли — использование важнейшего логико-лингвистического термина чжи [9] — «указание» («палец» → «указание» → «значение»), свидетельствующего о знаково-понятийном смысле колесной модели. В свою очередь, в применении к спицам наглядно раскрывается термин чжи [9], выражающий собой «значение» прямой материальной связи, подобной спице, между означающим («именем») и означаемым («вещью», «реалией»). Быть может, неслучайно также в разбираемом высказывании оказались сведенными вместе два омонима: чжи [9] — «указание» и чжи [14] — «прямое», в парном употреблении зафиксированные в методолого-гносеологическом контексте «Мо-цзы», где в грамматически параллельных конструкциях говорится о двоичном поперечно-горизонтальном указании (хэн чжи) и троичной продольно-вертикальной прямизне (сань чжи) («Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43). Полярная звезда в «Лунь юе» и «Ши цзи» обозначена термином бэй чэнь (букв.: Северный ориентир). В древнейшем толковом словаре «Эр я» сказано: «Северный предел (бэй цзи) называется Северным ориентиром», чему дается пояснение в комментарии Го Пу: «Северный предел есть центр неба, упорядочивающий четыре времени [года]». Ранее Го Пу об этом же прямо писал Чжан Хэн: «Северный предел — это середина неба». В почти синхронном «Каноне великого равновесия» («Тай пин цзин», II в.) говорится: «Небо имеет три категории (букв. „имени“ — мин [2]. — А.К.): солнце, луну, звезды. Северный предел является центром». Отмечая центральное и руководящее положение Полярной звезды на небе, Сыма Цянь называл ее не только Северным ориентиром, но и Небесным пределом (тянь цзи), находящимся в Срединном Небесном Дворце (чжун гун) и воплощающим в себе Великое Единое (тай и) («Ши цзи», цз. 6, 27). Под таким наименованием она фигурирует и в еще более древнем произведении — «Люй ши чунь цю» (XIII, 1), где говорится: «Звезды [всех] пределов (цзи син) вместе с небом перемещаются, а Небесный предел недвижим».

Полярная звезда издревле в Китае осознавалась как центральная, а следовательно, самая главная звезда на небосводе. Поэтому концентрация вокруг нее других звезд, подчинение ей циклического хода времен, притяжение к ней магнита и т.п. считалось вполне естественным.

При таком понимании Полярная звезда адекватно обозначалась термином цзи [2] — «предел» (также «край», «оконечность», «центр», «главная позиция», «конец крыши»). В первом полном китайском словаре «Шо вэнь цзе цзы» этот термин определяется посредством иероглифа дун [3], имеющего значение «центральная балка», «центр [комнаты]», «верх» («конек»). В «Си цы чжуани» (II, 2) дун [3] выступает в паре с юй [2] — «протяженность» в выражении, синонимичном термину юй чжоу — «протяженность–длительность», «пространство–время», «вселенная». Следовательно, синонимы дун [3] и чжоу [1] также выявляют связь цзи [2] с идеями центральной вертикальной оси, верха и неба (времени) [5].

Присущие термину цзи [2] словарные значения «главный» и «центральный» (к сожалению, не фиксируемые в отечественных китайско-русских словарях) прослеживаются уже в древнейших канонических произведениях — «Ши цзине» и «Шу цзине». В одном из стихотворений «Ши цзина» иероглиф цзи [2] непосредственно обозначает центр: «Столица Шан сильна-крепка, [она] — центр–предел (цзи [2]) для четырех стран света (сы фан)». В «Шу цзине» же раздел (чоу ) 5 гл. «Хун фань», занимающий центральное место в моделирующем текст этой главы девятеричном магическом квадрате ло шу, называется «Предел владыки» (хуан цзи). И старые китайские экзегеты, и современные специалисты единодушно истолковывают здесь цзи [2] с помощью иероглифа чжун [1] — «центр, середина».

В отечественной синологии космоцентрирующую семантику цзи [2] исследовал К.В. Васильев (1975), взявший в качестве отправного пункта комментарий Бань Гу к «Хун фаню» («Хань шу», цз. 28), трактующий цзи [2] как «центр».

После проведенного разыскания в области семантики иероглифа цзи [2] обратимся к образованному с его помощью фундаментальному философскому термину — тай цзи — «Великий предел». Он обозначает предельное обобщение «перемен» (и [4]), двоичных символов (инь–ян), триграмм, гексограмм, «принципов» (ли [1]) и поэтому скрывает в себе тайну нумерологической методологии. Данный термин играл важную роль в китайской философии с древности, происходя из «Чжоу и», где говорится: «Перемены имеют Великий предел. Он рождает двоицу образов. Двоица образов рождает четыре символа. Четыре символа рождают восемь триграмм» («Си цы чжуань», I, 11). Нетрудно заметить, что тут это понятие связано и с числовой, и с наглядно-образной (сян [1]), т.е. пространственной, символикой. В «Си цы чжуани» (I, 5, 10) знак цзи [2] представлен и как обозначающий определенную числовую операцию цзи шу — «доведение чисел до предела». Но эта операция вовсе не обязательно предполагает «обобщение» чисел, т.е. приведение большего к меньшему, многообразия к единству, как может показаться, если судить по пассажу о тай цзи. В «Тай сюань цзине» (цз. 8) Ян Сюна, например, говорится о том, что «доведение до предела единицы производит двойку, доведение до предела двойки производит тройку».

Следовательно, Великому пределу может соответствовать и наименьшее и наибольшее число, т.е. в нумерологической номенклатуре — и 1 и 10 000 (тьма) или 11 520. Именно так двояко он и соотносится с принципами (ли [1]) в неоконфуцианской теории. В наиболее репрезентативном ее варианте — концепции Чжу Си Великий предел осмысляется, с одной стороны, как изначальный, первоосновной и наивысший принцип, а с другой стороны, как собрание (цзун [3], хэ [3], хуй [2]) всех принципов, «принципов неба, земли и тьмы вещей». Существенно важно то, что Великий предел объединяет принципы не в качестве самой общей идеи (вроде Блага у Платона или Бытия у Гегеля), ибо прежде всего не он присутствует в каждом из них, а наоборот, вся «тьма принципов» — в нем (здесь возможны аналогии и с первосостоянием, когда «все вещи были вместе» у Анаксагора, и с высшей монадой, т.е. Богом, у Лейбница).

Подобный способ выражения общности вполне понятен в свете основных методологических особенностей китайской классической философии. Отсутствие развитых форм идеализма, эксплицитного понятия об идеальном, логических представлений об абстракции заставляло выражать идеи с помощью материальных символов. Желая представить определенную идею посредством материального объекта, естественно выбирать такой объект, в котором все признаки, охватываемые данной идеей, будут наличествовать в наибольшей полноте и характернейшим образом. А это и означает, что выбранный объект будет описан как собрание всех рассматриваемых признаков.

Если взять идею любви в логическом смысле, то следует сказать, что составляющие ее признаки присущи всем разновидностям любовных проявлений. Если же говорить о Венере как репрезентативной абстракции любви, то, напротив, следует сказать, что ей присущи все разновидности любовных проявлений. Обычно репрезентативная абстракция — результат перехода от индивидуального к общему: например, Афродита у Эмпедокла отождествляется с общекосмической интегративной силой, Любовью («О природе», 71, 73), но может быть и результатом обратного процесса: например, фраза «се, Человек!» (Иоан. XIX, 5) означает, что вся человечность в целом присуща одному Человеку (Христу), ибо с теологической точки зрения не люди воплощают в себе Христа, а он — всех людей в себе.

Конечно, репрезентативная абстракция, релевантная религиозно-мифологическому или обыденному сознанию, все-таки — абстракция, способная определенным образом отражать логические связи. Например, в форме представлений об участии Венеры во всем, что связано с любовью, и присутствии Великого предела в каждой вещи. Такова «логическая тайна» Великого предела. Ее раскрытие показывает, что соотношения между принципами вплоть до их апогея — Великого предела не носят в строгом смысле собственно логического характера, поскольку это — соотношения материальных или материализированных структур (в виде набора репрезентативных абстракций), а не идеальных объектов (в виде иерархии логических признаков).

Материальная (материализированная) природа Великого предела была акцентирована уже в древнейших разъяснениях термина тай цзи, введенного в «Си цы чжуань». Так, в комментариях Хань Бо — Кун Ин-да, вошедших в конфуцианское «Тринадцатиканоние», сказано: «Великим пределом называется составляющий единство хаос изначальной пневмы, существовавший еще до разделения неба и земли». Включенный в даосский «Дао цзан» сунский трактат «Чжоу и ту» («Планы „Чжоуских перемен“») начинается словами: «Когда Великий предел еще не имел символов и чисел, [он] был одной пневмой». Аналогичным образом минский неоконфуцианец Ван Тин-сян в «Рассуждении о Великом пределе» («Тай цзи бянь») определял его как первозданное хаотическое состояние вполне материально и чувственно воспринимаемой пневмы, утверждая, что «вне изначальной пневмы нет Великого предела», а в начале XX в. проникшийся западными идеями Сунь Ят-сен первобытную материю в виде эфира также обозначал термином тай цзи.

Материальный (материализированный) характер Великого предела проявляется и в наличии у него признака центральности (чжун [1]), что отражают многочисленные графические схемы и рисунки и в неоконфуцианской и даосской литературе. В самом знаменитом «Плане Великого предела», «Изъяснение» («Тай цзи ту шо») к которому написал Чжоу Дунь-и и который генетически связан с нумерологическими схемами из более древних даосских трактатов, Великий предел изображен в виде пустого круга — центрального для расширяющихся концентрических окружностей, символизирующих различные этапы космогенеза и уровни космологической структуры. Логическая трактовка Великого предела как наиболее общей идеи потребовала бы противоположного его изображения — в виде всеобъемлющего круга, с наибольшим диаметром. Видимо, под влиянием подобных схем сунские математики, особенно Чжу Ши-цзе, разработали матричный метод решения уравнений с несколькими неизвестными — «вычисление небесного элемента» (тянь юань шу), в котором термин тай [цзи] символизировал свободный член и записывался в центральной клетке девятеричной матрицы. Очевидно, что свободный член в уравнении является центральным и объединяющим, но не общим в смысле присущности всем остальным членам.

Следует также обратить внимание на связь Великого предела с дао. Уже в «Шу цзине» предел — цзи [2] выступает в качестве аналога дао («Хун фань»), а в гл. 25 «Чжуан-цзы» о дао прямо говорится как о «пределе вещей» (у чжи цзи). В «Люй ши чунь цю» (V, 2) содержится любопытный парафраз «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 11): «Великое единое (тай и) производит двоицу образов». Он обнаруживает тождество Великого предела и Великого единого, в свою очередь, в «Люй ши чунь цю» (V, 2) идентифицированного с дао. Следовательно, данный памятник свидетельствует о тождестве Великого предела и дао. В своем комментарии ко второй фразе «Тай цзи ту шо» Чжу Си писал: «Великий предел — это надформенное дао» (тай цзи син эр шан чжи дао е). Он называл также Великий предел высшим дао-принципом (дао ли).

Вообще в китайской философии было популярно совмещение противоположных характеристик дао: то как присутствующего везде и всюду, всеохватного и всеобъемлющего, то как центральной точки мироздания. Одно из древнейших подобных описаний содержится в гл. 36 «Гуань-цзы»: «Находясь между небом и землей, дао так велико, что не имеет ничего вне себя, и так мало, что не имеет ничего внутри себя». Эти противоположные характеристики рационально согласуются друг с другом в свете сказанного выше о Великом пределе, который Чжу Си в комментарии к первой фразе «Тай цзи ту шо» прямо отождествил с Беспредельным, или Пределом отсутствия (у цзи).

В качестве репрезентативной абстракции дао является единичным объектом, Великим единым, центром мироздания и вместе с тем — репрезентантом всего сущего, благодаря чему тьма вещей представляет собой лишь одну сторону его «беспредельной» всеобщности. В этом смысле дао и Великий предел — полные аналоги. Основное различие их, видимо, в том, что дао отражает процессуальный, а Великий предел — структурный аспект бытия.

Важнейшая объединяющая дао и Великий предел ипостась — Великое единое — связана также с Полярной звездой, с которой и начался данный категориальный разбор. У Сыма Цяня отражены ханьские представления о том, что Великое единое располагается именно на Полярной звезде — Небесном пределе. Прямая же идентификация Великого предела с Полярной звездой (бэй чэнь) содержится в высказывании Ма Жуна, процитированном в комментарии Хань Бо — Кун Ин-да к «Си цы чжуани» (I, 8). Резюмируя, можно сказать, что Полярная звезда — это зримый и локализованный космологический аналог Великого предела, а Великий предел — незримый и нелокализованный общеонтологический и методологический аналог Полярной звезды.

Связанная с тем и с другим процедура обобщения представляет собой объединение определенной совокупности материальных (материализированных) объектов, структур или имен вокруг центрального (главного) члена. Подобное объединение (гун [1]), согласно Сюнь-цзы, дает в итоге «связующее имя» (юэ мин)[6]. На первый взгляд его получение может показаться результатом чистого абстрагирования, поскольку для нас невольно ассоциируется с несомым им понятием. Но тут следует помнить о материальном характере слов как таковых и о том, что имя китайские философы могли считать одним из элементов обозначаемого им (концентрирующегося вокруг него) класса вещей.

Об этом с парадоксальной заостренностью свидетельствует уже упоминавшийся, зафиксированный в гл. 33 «Чжуан-цзы», афоризм Хуй Ши «У петуха три ноги», в котором слово «нога» ставится в один ряд с двумя физическими ногами. Соответствующее разъяснение было дано другим представителем школы имен — Гунсунь Луном в главе «Тун бянь лунь» («Суждения о проникновении в изменения»): «Говоря о петухе, [скажешь об] одной [его] ноге, посчитаешь ноги — [их] две, две и одна образуют три». В обобщающей форме данный принцип рядоположенности имени и реалии, т.е. рассмотрения в единой плоскости обозначения и обозначаемого, зафиксирован в гл. 2 «Чжуан-цзы»: «Одно и слово (янь [2]) [„одно“] составляют два. Два и одно составляют три».

Подобный подход духовно обусловлен отсутствием представления о слове как логосе, т.е. воплощении противоположной материи идеальной субстанции — понятия, смысла, идеи или даже божества (ср. Иоан. I, 1), благодаря чему слово и обозначаемое им явление противополагались друг другу. Напротив, при отсутствии такого представления они сближались, мыслясь в качестве однопорядковых объектов — материальных вещей. Отсюда, в частности, ясно, почему в процедурах классификации и определения понятий китайские философы апеллировали не только к их логическому содержанию, но и к материальной форме: прежде всего учитывались количество используемых знаков и их фонетика — преимуществом пользовались определения через омонимы и графически схожие иероглифы (например, ли [2]-благопристойность — ли [1]-принцип, жэнь [2]-гуманность — жэнь [1]-человек, чжэн [1]-выправление — чжэн [3]-управление, гуй [1]-навь, — гуй [3]-возвращение, шэнь [1]-дух — шэнь [3]-протяжение и т.д.), что с логической точки зрения совершенно безразлично.

Учет количественной характеристики знакового выражения при определении его содержания знаменует собой важный нумерологический эффект материализирующего представления об именах и их денотатах. К примеру, в «Мо цзы» («Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43) сформулирован общий принцип именования двух объектов (двух множеств): «Называть то и это [в совокупности] „этим“ — недопустимо (бу кэ)». Отсюда должна следовать истинность суждения: «То и это [в совокупности] не [суть одно] это». Однако среди конкретных примеров, демонстрирующих данный принцип, недопустимым (вэй кэ) оказывается не только суждение по отвергнутой модели: «Быки и лошади [в совокупности суть] быки», но и его отрицание, соответствующее выведенной нами «правильной» модели: «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки» («Мо-цзы». «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43).

Анализ этого изъяснения (к опр. 67/68, ч. 2), в котором отвергаются оба приведенных суждения, позволяет прийти к важным заключениям. Во-первых, подтверждается, что отрицание фэй («не», «не [это]», «не [есть]», «[есть] не») отражает не только отношение противоречия, но и противоположности. Образованные тут с его помощью суждения оба отвергаются, что свидетельствует об их противоположности, а не противоречивости друг другу.

Во-вторых, в силу отсутствия связки «есть» высказывание ню ма фэй ню е может быть понято и как «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки», и как «Быки и лошади [в совокупности суть] небыки». «Небыки» же в данном случае будут означать лошадей, поскольку речь идет о системе из двух объектов (множеств) — быков и лошадей. Но при таком прочтении рассматриваемое высказывание, как и его положительный аналог, подпадает под исходную формулу недопустимого суждения: «быкам» в ней соответствует «то», а «лошадям» и «небыкам» (означающим лошадей) — «это».

В-третьих, разбираемое изъяснение содержит пример истинного суждения, позволяющий глубже проникнуть в причины недопустимости приемлемого, с нашей точки зрения, суждения «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки». «Не вызывающим затруднений» здесь названо суждение «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки и не [суть] лошади» (или, на чем настаивает А. Грэм, «Быки и лошади [в совокупности суть] небыки и нелошади»). С чисто логической точки зрения истинность «не вызывающего затруднений» суждения необходимо обусловливает истинность его усеченного варианта «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки». Однако моисты полагали иначе. Следовательно, все дело в количественном соответствии элементов субъекта и предиката, отличающем полную форму от сокращенной. В принятом за норму суждении данного вида, т.е. относящемся к двум объектам (множествам), и субъект и предикат должны включать в себя имена их обоих объектов (множеств).

О нумерологической подоплеке воспроизведенной протологической конструкции прямо свидетельствует и текст, предшествующий в изъяснении завершающей формулировке нормативного суждения. Он гласит: «Поскольку быки не двоичны и лошади не двоичны, а быки и лошади [в совокупности] двоичны, постольку быки не [суть] небыки и лошади не [суть] нелошади, а [утверждение, что] быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки и не [суть] лошади, не вызывает затруднений».

Этот нумерологизированный принцип, по-видимому, казался столь очевидным, что в главе «Бай ма лунь» «Гунсунь Лун-цзы» он был в явном виде распространен на парное сочетание имен, выражающих совершенно иной тип связи — не однородных объектов, а объекта и его свойства: «„Лошадь“ без „белого“ означает лошадь. „Белое“ без „лошади“ означает „белое“. Соединяя „белое“ с „лошадью“, [получаем] сложное имя „белая лошадь“. Это составное („белая лошадь“. — А. К.) именовать посредством несоставного („лошадь“. — А. К.) недопустимо (вэй кэ)». «Сложное» (фу [2]) имя из «Гунсунь Лун-цзы» соответствует «двойному» (цзянь [2]) имени из гл. 22 «Сюнь-цзы», которое там соотнесено с «одинарным» (дань [1]) именем.

Итак, в «Мо-цзы» и «Гунсунь Лун-цзы» зафиксировано общее требование, чтобы сложносоставной, в частности двухименный (ню ма — «быки и лошади», бай ма — «белая лошадь»), субъект определялся таким же сложносоставным, в частности двуименным, а не одинарным, предикатом. Данное требование ставит допустимость высказываний (истинность суждений) в прямую зависимость от количественной характеристики их знаковой формы, т.е., по существу, нумерологично.

Обобщение посредством репрезентативных абстракций и материализующее представление о понятиях на терминологическом уровне, в сфере имен, также давали своеобразный результат. Странной на первый взгляд особенностью многих китайских философских терминов является принципиальная разноуровневость их значений, выражающаяся в том, что один и тот же термин обозначает и определенный класс явлений в целом, и отдельный элемент этого класса. Например: «небо» (тянь [1]) — это и элемент космологической триады «небо, человек, земля» (тян жэнь ди), и обозначение ее в целом в значении «природа»; «пневма» (ци [1]) — элемент гносеопсихологической триады «пневма, душа-семя, дух-божество» (ци цзин шэнь) и одновременно обозначение каждого из трех ее элементов (сань ци — «три пневмы»); «индивидуальная природа (характер)» (син [1]) — элемент антропологической пары «индивидуальная природа, чувственность» (син цин) и ее обобщающее обозначение; «фигура (телесная форма)» (син [2]) — один из элементов пятеричного набора чувственных качеств вещей «вид, облик, фигура, звучание, цвет» (мао сян син шэн сэ) и обозначение суммы всех этих элементов; «тело (кожный покров)» (шэнь [2]) — один из элементов пятеричного набора органов чувств человека «тело (кожный покров), язык, нос, уши, глаза» (шэнь шэ би эр янь) и их совокупность в значении «целостный, обладающий душой и телом человеческий организм»; «[мажорный] лад» (люй [1]) — элемент пары «минорные (инь [1]) и мажорные (ян [1]) лады» (люй люй) и общее обозначение всех ладов; «ориентир» (чэнь) — пятая «земная ветвь» и одновременно каждый из циклических знаков этого двенадцатичленного набора (одно из обозначений которого — «двенадцать чэнь») и т.д.

Данное терминологическое явление кажется странным с точки зрения формальной логики, требующей самостоятельного обозначения для каждого уровня обобщения и строгого соблюдения иерархии множеств (ср. тонкие дистинкции «теории типов» Б. Рассела). Но с позиций обобщения посредством репрезентативных абстракций оно выглядит довольно естественно. В классе А, состоящем из элементов а ... z , выделяется главный (центральный) элемент х (эту процедуру можно называть репрезентацией). Поскольку он является наиболее характерным (репрезентативным) в данном классе, его обозначение переносится на все остальные элементы, т.е. осуществляется мыслительная операция: а = х, b = x ... z = x. После этого уже очень просто перенести обозначение х на весь класс А, т.е. признать, что А = X. Последнюю процедуру можно называть генерализацией в узком смысле, а весь процесс получения репрезентативной абстракции — генерализацией в широком смысле. Действие приведенной схемы хорошо иллюстрирует пассаж из входящего в «Дао цзан» средневекового даосского трактата «Тай пин цзин шэн цзюнь би чжи» («Секретные указания совершенномудрого владыки, исходящие из „Канона великого равновесия“»): «Три пневмы соединяются (гун [1]) в единое. Одно есть душа-семя, одно есть дух-божество, одно есть пневма. Эта триада соединяется в единой позиции (и вэй)». Для сравнения можно сослаться на характерное для западной нумерологии каббалистическое представление об Адаме Кадмоне как совокупности всех людей.

Рассмотренное явление отнюдь не свидетельство терминологической неразборчивости, а вполне закономерное следствие реального противоречия между неизбежно возникавшей теоретической потребностью в формировании многоуровневой «по вертикали» иерархии обобщений и господствовавшим натуралистическим представлением об именах (и словах вообще) как материальных объектах, которые в силу своей материальности имеют одинаковый — нулевой коэффициент абстрактности и, следовательно, все вместе мыслятся расположенными на едином «горизонтальном» уровне.

Подход к именам (словам) как материальным объектам обусловливал также визуализацию и геометризацию представлений об их взаимных соотношениях. Это и означает, что общемето-дологическая структурноорганизующая роль, которой в Европе обладала логика, в Китае принадлежала геометризированной комбинаторике, т.е. нумерологии. Простейший пример — фраза из «Сюнь-цзы» (гл. 21): мин сань жи юэ. Исходя из вышесказанного, в ней можно выделить по крайней мере три смысла: 1) онтологический, 2) понятийный, 3) лексический. Онтологический смысл: «Свет [разума] составляет троицу с солнцем и луной». Понятийный смысл «[Понятие] „свет“ — третье (т.е. обобщающее. — А.К.) для [понятий] „солнечный [свет]“ и „лунный [свет]“». Лексический смысл: «Из [двух знаков] жи и юэ [3] образуется третий — мин [3]». Последний смысл разбираемой фразы особенно интересен. В нем отражена графическая процедура, восстанавливающая этимологию иероглифа мин [3] — «свет», который состоит из элементов, тождественных иероглифам жи — «солнце» и юэ [3] — «луна», а именно: 日→包←月.

Анализ этой процедуры обнаруживает еще одно важное обстоятельство: соотносимый с наибольшим тут числом — 3 — обобщающий член занимает срединно-центральную позицию. Связь обобщающей категории мин [3] («свет», «прозорливость», «мудрость») одновременно с центральностью и числом 3 может быть подтверждена текстом «Хун фаня», где в чоу 2 и 8 она занимает третье, срединно-центральное место в пятичленных набоpax категорий. Среди приведенных выше примеров такое же свойство присуще термину син [2] — «фигура (телесная форма)», обобщающему, центральному и третьему в пятичленном наборе: мао сян син шэн сэ — «вид, облик, фигура, звучание, цвет».

В рамках троичного набора прямое отождествление третьего члена с срединно-центральной позицией выражено в гл. 31 «Гуань-цзы»: «Cредний и центральный (чжун ян) [простой] человек (жэнь [1]) [является для] министра и правителя (чэнь чжу) третьим (сань [3]). В данном случае примечательно совпадение нумерологической генерализации с логическим обобщением. Нумерологически понятие «человек» генерализирует понятия «министр» и «правитель» в качестве срединно-центрального в пространственном аспекте и третьего — в числовом. Но оно же является нормальным обобщением этих понятий в логическом смысле, поскольку министр и правитель суть люди.

Аналогичным образом пространственно-центральным и нумерически третьим представлялось место человека в наиболее общей онтологической модели. Традиционное отождествление его со срединно-центральным, связующепосредствующим элементом в системе «трех сил (материалов)» (сань цай) — небо, человек, земля — графически отражают символические рисунки в средневековых китайских текстах (рис. 1). Связь же понятия жэнь [1] с троичностью видна, например, из § 22 «Чжун юна», где соотношение человека с небом и землей описано как образование троицы (сань [2]), или из цз. 4 «Хуайнань-цзы»: «Небо — один, земля — два, человек — три (сань [2])». Для сравнения отметим, что в русском языке представление о третьем элементе как среднем отражено в одном из значений — «посредник».

Рис. 1 - 4Рис. 1 - 4Генерализирующее обобщение с необходимостью обретало два аспекта, которые условно можно назвать арифметическим и геометрическим. В первом из них обобщающий член соотносится с наибольшим числом в том ряду членов, который он обобщает. Во втором аспекте обобщающий член соотносится с центральной позицией симметричной геометрической фигуры. Основные из этих фигур линейные — троица сань [3] (caнь [2]), пятерица у [5] (у [7]), двумерные — пятеричный крест (рис. 2) (модель хэ ту), девятеричный квадрат (3×3) цзин [1] (рис. 3) (модель ло шу), 15-ричный прямоугольник (3×5) сань у (рис. 4). Центральным позициям в этих фигурах соответствуют числа: 3, 5, 9, 15.

Эквиваленты данных чисел в центральных позициях — обобщающие понятия; они являются таковыми, т.е. обобщающими, в достаточно непривычном для нас смысле. Чтобы процедуру их получения не путать с привычным нам логическим обобщением, мы предложили называть ее генерализацией. Этот общеевропейский термин совмещает в себе два значения: 1) общее, 2) главное. Рассмотренные выше логикоподобные процедуры китайской методологии могут давать «на выходе» логические обобщения, но это побочная функция, основной же их «продукт» — репрезентативные абстракции, т.е. выделенные в качестве главных определенные элементы тех или иных множеств. Скажем, генерал представляет собой нечто главное, а не общее для армии, гносеологическое же выделение его в качестве репрезентативной абстракции есть генерализация. Наиболее близок по смыслу к понятию «генерализация» синоним и омоним ранее рассмотренного термина гун [1] — иероглиф гун [2], совмещающий значения «общее» (например, «общественное») и «главное» (например, «господин») и также связанный с идеей рода (ср. лат. generalis, происходящее от genus — «род»). В лексическом плане аналог репрезентативной абстракции — имя нарицательное, и это значение как раз присуще термину гун мин.

В китайской философии категория гун [2] прежде всего означает «общественное, коллективное, публичное, альтруистическое» в противовес сы [1] — «частное, индивидуальное, приватное, эгоистическое». Однако уже с древности оба антонима употреблялись не только в этико-социальном, но и в гносеологическом смысле, в частности связываясь с протологической теорией имен. Особенность семантики гун [2] составляет неразрывное единство двух идей — конденсированности знания и централизации власти, соответствующее принципу «знание — власть». Это ясно выражено в § 16 «Дао дэ цзина»: «Знание постоянства содержательно, содержательность означает гун [2], гун [2] означает царственность (ван [1])».

Определение имени как орудия генерализации было дано в гл. 14 «Чжуан-цзы» (мин гун ци е). В методологическом разделе «Мо-цзы» был введен термин сы мин — «частное имя» для обозначения собственных имен «Шо», ч. 1, гл. 42), которые, называясь также просто «именами» (мин [2]), согласно оппозиции сы [1] — гун [2] противопоставлялись величанию гун [2] («Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 9). Это величание сходно с почтительным обращением на «Вы» к одному лицу в европейских языках. Сходство состоит в том, что свойственное многому атрибутируется единому. В данном употреблении иероглиф гун [2] можно переводить словами «вы» («Вы») и «господин» («милостивый государь»).

В «Люй ши чунь цю» (I, 4) сформулирован общий принцип; «Установление всякого главенства (чжу [1]) рождается посредством гун [2]. Он же лег в основу знаменитого описания идеального состояния общества — «Поднебесная — гун [2]» в гл. 9 «Ли цзи». Комментируя данный тезис, Чжэн Сюань идентифицировал гун [2] с гун [1], прямо засвидетельствовав семантическое единство обоих знаков.

Оно распространялось и на методологические (нумерологические и протологические) смыслы гун [2] и гун [1], благодаря чему они были взаимозаменяемы в обозначении обобщения. На-пример, уже упоминавшийся Ли Чжи-цзао для выражения логической идеи обобщения ис-пользовал иероглиф гун [2] вместо гун [1], назвав при переводе европейского учебника логики «пятью генерализациями» у гун (гун [2]) такие аристотелевские категории, как «род» — genos (цзун [1]), «вид» — eidos (лэй), «видовое отличие» — diaphora (шу [5]), «само по себе» — kath`hayto (ду) и «привходящее» — symbebēkos (и [12]).

Понимание генерализирущего обобщения как главенствующей выделенности обусловило в гл. 26 «Чжуан-цзы» определение термином гун [2] наиболее общей мировой закономерности — дао. При этом чуть дальше дао названо «именем», что позволяет предполагать здесь действие ранее указанной формулы: «Имя — генерализационное орудие» (мин гун ци е). Из нее следует, что имя дао является пределом генерализации. Соответственно определение гун [2] в данном контексте раскрывается с помощью понятий «предел» (цзи [2]) и «десять тысяч» («тьма», «многое» — вань). В китайской четырехразрядной системе счета 10 000 — «предельное» число. Таким образом, в качестве генерализации (гун [2]) «тьмы вещей» дао, с одной сто-роны, охватывает собой все сущее, с другой — выделяется из всего сущего как абсолютный предел, высшая точка, максимальное число. Прямая связь дао с числовой генерализацией засвидетельствована также в гл. 84 «Гуань-цзы», где сказано, что мифический император Фу-си, основатель китайской цивилизации, «создал счет (или: числа. — A.К.) девятью девять (таблицу умножения? — А.К.), чтобы соответствовать небесному дао».

Нумерологический компонент обнаруживает и этимология иероглифа гун [2]. Его первоначальная графема состоит из двух элементов: вверху — «восемь» (ба [2]), внизу — «рот», «отверстие», «пространство между» (коу). Нумерологический смысл данной графемы, вероятно, не ограничивается присутствием фундаментального нумерологического числа 8 (ср. восемь триграмм — ба гуа, восемь стран и полустран света — ба фан, 8 административных дел — ба чжэн, восемь законов — ба фа, восемь веков — ба ши, восемь эпох — ба дай и т.д.), а принадлежит всему сочетанию в целом. Анализ семантики исходных элементов иероглифа гун [2] в сопоставлении со структурно схожими знаками янь [4] и гу [5], обозначающими пространство между гор, т.е. горное ущелье, приводит к предположению, что этимологическим значением гун [2] было «пространство между восемью [другими пространствами]».

Последнее понятие точно соответствует такому объекту, как центральное поле в древнекитайской системе «колодезных полей», или «колодезных земель» (цзин тянь, цзин ди), которая подразумевала размежевание обрабатываемой земли по модели девятиклеточного квадрата, задаваемого формой иероглифа цзин [6] — «колодец». Причем центральное поле, осмыслявшееся как общее, называлось именно гун тянь (гун [2]). Общность гун тянь подразумевала или совместную обработку, или принадлежность генерализирующему члену коллектива — его главе, правителю, который также величался термином гун [2]. Очевидно, что такое общее (гун [2]) не принадлежит всем обобщенным объектам, а, напротив, радикально отчуждено от них и выделено, как центральное поле — среди восьми окружающих.

В китайской классической философии концепция «колодезных полей (земель)» имела весьма широкий мировоззренческий и методологический смысл, далеко выходя за границы проблематики, связанной с землеустроением и организацией сельского хозяйства. В основе этой концепции лежит идея согласования человеческой деятельности на земле с небесными, т.е. естественными, законами, согласования, выражающегося в приведении землеустройства в соответствие со структурой всего мироздания. Главная порождающая модель данной структуры — девятиклеточный квадрат — самым наглядным образом запечатлена иероглифом цзин [6], ведущим компонентом термина цзин тянь (ди).

Показательно, что уже в древнейших китайских текстах конца II — начала I тыс. до н.э. иероглиф цзин [6] регулярно использовался в качестве эквивалента син [4] — «модель, закон», т.е. графический образ девятичастной схемы колодца в его горизонтальной проекции ассоциировался с идеей универсальной структурной закономерности. В этом заключена разгадка многих загадочных сентенций китайских мыслителей, использующих иероглиф цзин [6] в весьма отвлеченном смысле.

Например, Сюнь-цзы связывал цзин [6] со структурной упорядоченностью посредством принципов — ли [1] («Сюнь-цзы», гл. 8), а в «Чжоу и» этим термином названа одна из 64 гексаграмм — цзин [6], № 48, афоризм к которой гласит: «Меняют города, но не меняют колодец». В «Си цы чжуани» (II, 6/7) гексаграмме цзин [6] (Колодец) даны в высшей степени абстрактные определения: 1) «пространственность (ди [2]) благодати (дэ [1])»; 2) «оставляя на своем месте, перемещает»; 3) «служит для того, чтобы различать смыслы (и [3])». В этих определениях: 1) выражена связь «колодезной» (цзин [6]), или, что то же самое, «канонической» (цзин [1]), схемы с общеземельным (ди [2]) планированием; 2) проведена мысль о том, что статическая по видимости пространственная классификация на самом деле как бы заставляет двигаться содержавшиеся в ней суждения, приводя их благодаря своей неодномерности в различного рода нелинейные соотношения друг с другом; 3) указана очевидно связанная с текстологическими процедурами руководящая мировоззренческая цель — «различать смыслы».

Идущее из глубины веков столь абстрактное и универсальное значение «колодезности» вообще и концепции «колодезных полей (земель)» в частности не могло не повлиять на формирование понятия обобщения в обоих его терминологических ипостасях — гун [1] и гун [2]. Возможно, в первом случае, как и во втором, это касается самой этимологии знака.

Центральным элементом исходной формы иероглифа гун [1], как и у гун [2], является «рот» («промежуточное, центральное пространство»). Тут он сочетается с изображением двух рук, и в целом вся композиция, графически гармонирующая с исходными формами иероглифов гун [2], тун [1], янь [4], гу [5] кажется производной от системы «колодезных полей (земель)», т.е. представляющей акт сбора или преподнесения урожая с «общего» поля («центрального пространства»). Косвенным подтверждением нашей гипотезы служит то, что китайская научная традиция выделила в иероглифе гун [1] ключевой элемент «восемь» (ба [2]), явно соотнося его со знаком гун [2], принадлежащим к тому же разделу грамматико-семантической классификации по иероглифическим ключам. Учитывая также очевидное сходство окончательной графической формы гун [1] с иероглифическим изображением колодца цзин [6], можно уверенно предполагать более или менее раннюю связь гун [1] с концепцией «колодезных полей (земель)» и общей идеей девятеричного членения централизованного пространства.

Итак, логическое обобщение древнекитайские мыслители представляли по аналогии с распределением наивысшей материальной ценности своего общества — сельскохозяйственной продукции. Движение плодов земли (право владеть ими) вверх по социальной лестнице своим высшим пунктом имело ранговую ступень гун [2]. Этот ранг-титул, обычно переводимый словом «герцог» или «князь», согласно канонической шестиступенной номенклатуре «Мэн-цзы» (V Б, 2), следует непосредственно за «сыном Неба» (тянь цзы) — обозначением императора. Сын Неба в силу своего сыновства принадлежит уже небесной сфере или по крайней мере выходит за земные пределы, являясь медиатором между небом и землей (этим обусловлен высший сакральный статус китайского императора). Поэтому высшей (и центральной — в горизонтальной проекции) точкой чисто земной пирамиды власти оказывается гун [2]. Отсюда понятен и смысл канонической формулы идеального состояния земли «Поднебесная — гун [2]», описывающей предельную упорядоченность земной пирамиды, доходящую до самой ее вершины — гун [2], которая репрезентирует все низлежащие уровни.

Реконструированная материальная модель вполне объясняет противоречивое на первый взгляд сочетание у иероглифа гун [2] значений «публичный, коллективный, общественный, общий» и «государев, правительственный, официальный, главенствующий, высший». Хотя общественность и народ, с одной стороны, и государь и правительство — с другой, образуют два полюса социальной иерархии, государь представляет свой народ и в репрезентативном смысле является его обобщением. Он общ для своих подданных, но не так, как общ для них государственный налог. Аналогичным образом гун тянь — это и общественное и государево (правительственное) поле, относящееся к категории общественных мест (loca communia), на которых должен быть каждый, но не общих мест (loci communes), которые должны быть у каждого. Общее место принадлежит каждому, но не обязательно всем вместе, а общественное — всем вместе, но не каждому в отдельности.

Предполагаемая этимологическая связь терминов гун [1] и гун [2] с определенной геометрической (и в этимологическом, и в современном смысле) структурой может быть подкреплена компаративистским соображением. Так, в ряде европейских языков категория общего восходит к обозначению общинной земли (ср. нем. Allgemeine, англ. common). Землеустроительной практике обязаны своим происхождением и другие европейские логические термины. Например, даже «термин» и «детерминация» («определение») восходят к лат. terminus — «межевой камень». Аналогичную семантику имеют и греческие обозначения определения horos и horismos; исходное значение первого — «межевой знак, межа», второго — «разграничение, размежевание». Имея в виду эту этимологию, Давид Анахт (V–VI вв.) писал: «Необходимо знать, что определение возникло от подражания границам сел и земельных наделов» (Давид Анахт. Сочинения. М., 1975, с. 46). Китайский аналог horos, horismos, terminus, determinatio — чоу [2] («пашня, межа, граница») также приобрел сходное значение «категория».

Пространственно-земельную подоплеку таит в себе русское слово «общий», праславянская основа которого означала «то, что вокруг», «окрестный».

Отмечая единые для Европы и Китая землеустроительные корни методологических категорий, следует подчеркнуть и принципиальную разницу. Общинная земля — это действительно «то, что вокруг», то, что объемлет все отдельные земельные участки, a гун тянь — то, что внутри, что объемлемо частными участками (сы тянь, ср. сы мин — «частное имя»), как центр — периферией (ср. с Великим пределом, изображаемым в виде центрального круга). Соответствен-но и логическое обобщение охватывает все обобщаемые объекты, а генерализация гун [2] выхватывает из них один — репрезентативный объект. Объем общего понятия составляют все единичные члены множества, определенного содержанием этого понятия. Объем репрезентативной абстракции составляет единственный (главный, центральный) член множества, определяемого ее содержанием. Выделение такого репрезентирующего члена может быть произведено по самым разным основаниям. Их выбор, в свою очередь, с необходимостью предполагает ценностный и нормативный подход. Поэтому генерализация тесно связана с ярко выраженной аксиологичностъю и нормативностью (этической, эстетической, прагматической) китайской классической философии.

Столь же тесно она связана и с натуралистичностью философской мысли в традиционном Китае. Генерализирующее обобщение основано на том, что репрезентирующий элемент не предполагает идеализации, оставаясь всецело материальным объектом; общее тут приобретает значение соединяющего (опосредующего) члена. В этом смысле общим звеном в цепи, состоящей из трех звеньев, будет центральное звено, соединяющее два крайних. Данный пример наглядно демонстрирует сущностную связь репрезентации с выделением центрального элемента.

Таким образом, генерализирующее обобщение закономерно сочетает в себе количественную (числовую) упорядоченность с пространственным (геометрическим) структурированием. Вообще нумерологичность коренится в самой природе генерализации. Если взять любое натуральное число больше 1, то нетрудно заметить, что его можно интерпретировать и как индиви-да (точку на числовой оси), и как множество. А это означает, что в конечном множестве из 10 000 элементов («тьма вещей») число 10 000 может представляться и как высший, предельный (цзи [2]) элемент, и как совокупность всех элементов этого множества, что полностью совпадает с понятием Великого предела. В классическом китайском языке вероятность такого двоякого истолкования усиливалась отсутствием грамматического различения количественных и порядковых числительных. Очевидно, что «кровное родство» числовой и репрезентативной абстракций определило нумерологический характер генерализации, на которой зиждилась традиционная китайская методология.

Общетеоретическая формальная методология, построенная на получении путем генерализации (репрезентации и генерализации в узком смысле) репрезентативных абстракций (понятий, единичных по объему[7] и общих по содержанию), сущностно связанных с пространственно-числовыми структурами, как раз и является нумерологической методологией, функционально альтернативной европейской формальной логике в универсальных гносеологических процедурах, которые необходимы для получения, хранения, систематизации и передачи рационального знания.

Под единичным объемом репрезентативной абстракции имеется в виду только то, что он представляет собой единое целое по отношению к другим элементам класса, репрезентируемого содержанием данной абстракции. Само по себе это целое может быть каким угодно множеством. Например, человек (жэнь [1]) как центральная вещь (чжун у) репрезентирует весь класс («тьму») вещей. Но, естественно, само слово «человек», обозначает не одного конкретного человека.

Представление об обобщающей (идеализирующей) абстракции закономерно возникает только тогда, когда осознается, что все элементы определенного множества (в том числе и бесконечного) обозначает одно и то же слово, которое по своему грамматическому смыслу соответствует одному единственному объекту, а не множеству.

Скажем, слово «человек» как относящееся к грамматической категории единственного числа кажется соответствующим какому-то одному лицу, а в действительности обозначает их бесконечное множество (еще ярче это проявляется в западноевропейских языках, располагающих артиклями). Совсем иначе обстоит дело со словом «человеки» («люди»). Относясь к грамматической категории множественного числа, оно и соответствует множеству лиц, и обозначает их реальное множество.

Грамматическое различение в европейских языках единственного и множественного числа естественным образом заставляет задумываться над тем, чем отличается обозначение одного и того же множества словом в единственном числе («человек») от его обозначения словом во множественном числе («человеки»). Отсюда уже недалеко до мысли, что слово «человек» — носитель одной общей идеи или единого набора признаков человечности как свойства, присущего каждому представителю рода людского. Напротив, со словом «человеки» не ассоциируется представление об одной идее или едином наборе признаков, поскольку в принципе людей можно считать не имеющими единой сущности или универсальных свойств. Благодаря другой особенности европейских языков — способности легко превращать свойства и отношения в объективированные понятия (прилагательные и причастия — в существительные), представление о человечности как свойстве «универсального человека» без труда находило себе самостоятельное лексическое воплощение, которое в свою очередь позволяло свободно онтологизировать идею и форму человечности.

Ни к чему подобному не стимулировал классический китайский язык, в котором отсутствуют и грамматическая категория числа, и морфологическое деление на имена и глаголы. Поэтому проблема соотношения единого и многого не имела в Китае естественно-языковых оснований для трансформации в проблему идеализирующего абстрагирования.

К примеру, иероглиф жэнь [1] как таковой должен пониматься или в смысле множественного числа «человеки» («люди»), или в собирательном смысле «человечество», поэтому с ним легко ассоциируются идеи перечисления и объединения, но не абстрагирующего (идеализирующего) обобщения. Понятию «человеки» («люди») вполне естественно давать определение через перечисление: это — Сократ, Платон, Иванов, Петров и т.д., — не выделяя признаков человека вообще. В собирательном смысле оно включает в свой объем единственный объект — человечество, признаки которого отличны от признаков каждого отдельного человека. Оба определения, перечислительное и собирательное, в сущности могут быть сведены к элементарному номинативному акту — указанию пальцем на множество («человеки») или один («человечество») объект. Ни в том ни в другом случае нет никакой нужды отделять от материальных объектов их признаки (абстрагировать) и гипостазировать их в качестве самостоятельных сущностей — понятий или идей (идеализировать).

В этом смысле важен тезис А. Грэма о естественной номиналистической установке и отсутствии каких-либо следов реализма у виднейших китайских философов, занимавшихся логико-методологической проблематикой. А. Грэм, выступая против истолкования Фэн Ю-ланем и некоторыми другими синологами термина чжи [9] (букв. «палец, указание пальцем») как обозначения универсалий, еще в 1955 г. справедливо отмечал, что при классификации имен (мин [2]) китайские философы не проводили между единичным и общим именем того принципиального различия, которое является отправным пунктом для любых представлений об идеальном. В специально посвященной именам общеметодологической гл. 22 «Сюнь-цзы» единичные (собственные) имена вообще терминологически не обозначены, а в главах 40 и 42 «Мо-цзы» («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 78 и «Изъяснения. Верхняя часть», гл. 42, опр. 78) соотношение между «частным именем» (сы мин) «Цзан» (имя собственное) и «родовым именем» (лэй мин) «лошадь» («лошади») представлено как однопорядковое соотношению между «родовым» и «всеохватывающим именем» (да мин) «вещь» («вещи»). Следовательно, основополагающая для европейской философии проблема абстрагирующего скачка от конкретных объектов к идеальным сущностям (общим понятиям) тут не ставится и все сводится к количественным (а значит, и нумерологическим) характеристикам (квантификации) обозначаемых классов: «частное имя» выражает единичность, «родовое» множественность, «всеохватывающее» — всеобщность. При подобном подходе разница между общим и единичным выглядит чисто количественной, а не качественной, как между абстрактным и конкретным или идеальным и материальным.

Итак, классы объектов в китайском языке представляются именно как материальные множества, а не идеальные наборы абстрагированных признаков. Последние в качестве предпосылки требуют лексической индивидуализации (четкого различения «человеков» и «человека», «человечества» и «человечности»). Хотя идеи по отношению к материи играют роль общего, роль универсалий, сами по себе они принципиально индивидуальны. Умножение тождественных или схожих идей воистину абсурдно, на что указывал уже Аристотель в своей критике теории идей Платона аргументом «третий человек». Грамматическая индивидуализация представляет собой адекватную форму для логической индивидуализации идей (понятий), противопоставляемых материальным множествам.

Напротив, выражение понятий в формах, чуждых грамматической индивидуальности, обусловливало или, по крайней мере, поддерживало в Китае господство натуралистического подхода к миру как совокупности материальных множеств, которые обозначаются «соединяющими», «связывающими», «собирательными» именами без посредства идеализирующих абстракций.

Основные категории китайской философии представляют свои денотаты именно в виде множеств, о чем свидетельствует синонимичность, например, таких выражений, как ли [1] («принципы») и вань ли («тьма принципов»), у [3] («вещи») и вань у («тьма вещей»), ю («наличия») и вань ю («тьма наличий»). Эта синонимия означает, что ли [1] не принцип вообще, а совокупность всех индивидуальных принципов, у [3] — не вещь вообще, а совокупность всех вещей, ю не бытие как Единое, а все сущее как предельное многообразие.

Отсюда ясно, что проблема соотношения общего и частного для китайских методологов была сведена к проблеме соотношения единого и многого, которая вне рамок чистой математики и логики легко приобретала нумерологическое звучание. Протологические проблемы, обсуждавшиеся первыми китайскими методологами — моистами, Хуй Ши, Гунсунь Луном, Сюнь-цзы, концентрируются именно вокруг соотношения единого и многого. Какой иной смысл может иметь, скажем, моистский нормативный тезис («Мо-цзы», гл. 45): и ма ма е эр ма ма е — «Одна лошадь — лошадь, две лошади — лошади», а точнее, т.е. переводя с учетом моистских методологических принципов: «Одна из лошадей [входит в (представляет?) класс] лошадей, две лошади [также входят в (представляют?) класс] лошадей». Адекватность второго перевода может быть подтверждена соблюдением в нем однозначности тождественных терминов: слово ма во всех случаях дано во множественном числе, что с неизбежностью нарушается в первом переводе, ориентированном на соотношение свойств, а не классов.

Помимо тривиального указания на вхождение одной или двух лошадиных особей в класс лошадей приведенная сентенция имеет и более глубокий смысл. Формально она представляется устанавливающей тождество между одним или двумя элементами множества и всем множеством, т.е. реализующей принцип генерализации (одна или две лошади репрезентируют всех лошадей).

В пользу подобного истолкования можно привести еще один пример из той же гл. 45 «Мо-цзы». Там содержатся два нормативных тезиса: «[Рабыня] Хо [входит в (представляет?) класс] людей. Любить Хо — [значит] любить людей (ай жэнь)» и «[Раб] Цзан [входит в (представляет?) класс] людей. Любить Цзана — [значит] любить людей». Обычно эти тезисы трактуются в ином смысле: «Хо — человек. Любить Хо — [значит] любить человека. Цзан — человек. Любить Цзана — [значит] любить человека», — предполагающем, что иероглиф жэнь [1] здесь относится к отдельному человеку (un homme, а не l`homme или les hommes). Однако, во-первых, термин жэнь [1] в этой главе «Мо-цзы» обозначает именно всех людей, например: «Родители Хо — люди (т.е. входят в класс людей. — А.К.). То, что Хо служит своим родителям, не [значит], что [она] служит [всему классу] людей». Во-вторых, выражение «любить людей» (ай жэнь) тут же прямо определяется как означающее любовь ко всем людям в целом (чжоу ай жэнь). И в-третьих, неслучайно речь идет именно о рабыне и рабе, т.е. представителях самой нижней ступени лестницы человеческих существ. Любовь к этим наименее ценным образцам человеческой породы должна подразумевать и любовь ко всем ее более высоким образцам, т.е. ко всему человечеству.

Таким образом, в разнообразных тезисах обнаруживается не силлогизм, как это кажется некоторым, особенно китайским, специалистам, а генерализирующее умозаключение, в котором в качестве репрезентативной абстракции любви к людям выступает любовь к рабыне Хо и рабу Цзану.

Внелогический характер тезисов о Хо и Цзане проявляется в самой их двойственности. С логической точки зрения они совершенно тождественны и подобное удвоение избыточно, а следовательно, нелогично. С другой стороны, можно заметить, что в этих тезисах содержится очевидная оппозиция «женщина — мужчина». По поводу терминологической пары «белая лошадь» и «вороная лошадь» в двух аналогичных тезисах, непосредственно предшествующих разбираемым, B.C. Спирин в 1976 г. справедливо высказал тонкое замечание: видимо, они знаменуют собой «крайние точки, между которыми располагается вид — „лошади всех цветов“». Сходным образом, вероятно, и рабыня Хо с рабом Цзаном задают некоторые крайние точки определенной части «человеческого пространства». Такой способ репрезентации — через крайние точки (первую и последнюю или одну из них) столь же характерен для генерализирующей методологии, как и репрезентация через центр.

Китайская философская и научная терминология вся пронизана парными категориями, многие из которых выражают единое понятие посредством указания противоположных точек в определенном измерении, например: тянь ди — «космос» (букв. «небо — земля»), цунь ван — «существование» (букв. «жизнь — смерть»), гань ин — «реакция» (букв. «восприятие — отклик»), цин чжун — «вес» (букв. «легкое — тяжелое»), до шао — «количество» (букв. «много — мало»), сяо си — «новости» (букв. «уменьшение — рост») и т.д. В описательных конструкциях количество указываемых крайних точек может быть различным, но, как правило, кратно двум, например: «ойкумена» — сы фан («четыре страны света»), сы хай («четыре моря»), ба фан («восемь стран и полустран света»), «вселенная» — лю хэ («шесть соединений») и т.д. Оба способа репрезентации — через центр и через крайние точки вполне сочетаемы. Например, выражения у фан и цзю фан обозначают соответственно четыре страны и восемь стран и полустран света вместе с центром.

Единство обоих способов проявляется в том, что термин цзи [2] («предел») имеет значение и крайней точки, и центра и также связан с идеей противоположности, или «обратности» (фань [1]). В «Люй ши цунь цю» (V, 2) содержится обобщающая формула этой связи: «По достижении предела снова следует обратное» (цзи цзэ фу фань), что, кроме того, еще раз свидетельствует о близости цзи [2] и дао, также определяемого с помощью понятия «обратность» (см., например: «Дао дэ цзин», § 14, 16, 25, 40; «У-цзы», I, ч. 2, I; «Чжоу и», гексаграмма № 1, сян; гексаграмма № 24, 4, Сян.

В целом репрезентация через пространственный центр (т.е. при считывании — через первую, среднюю и последнюю точку, что часто в циклических структурах одно и то же) более экономична, поскольку требует выделения только одного, а не двух и более элементов. Как наиболее простую, ее можно считать основной. Это не означает, конечно, что ее всегда легко обнаружить. Например, она требует специального выявления в очень важном для нашей темы случае, связанном с наиболее общим, согласно древнекитайской протологике, термином. В качестве такового, т.е. «всеохватывающего имени» (да мин) у моистов и «большого общего (точнее, объединяющего. — А.К.) имени» (да гун мин) у Сюнь-цзы, назывался термин «вещи».

Во-первых, ни у моистов, ни у Сюнь-цзы ничего не говорится о понятии, выражаемом этим термином. Он рассматривается как чисто материальный объект, могущий обозначать (представлять) максимально большое количество других материальных объектов и в этом смысле служащий для них объединительным центром. Во-вторых, что еще интереснее, оказывается, имя, представляемое в качестве высшей категории, таковой в действительности не является. Вспомним, что, согласно Сюнь-цзы, вся «тьма вещей представляет собой [лишь] одну сторону дао». О том, что дао не является вещью, со всей очевидностью говорится и в других философских памятниках, например в «Чжуан-цзы» и «Хуайнань-цзы».

Но мало этого. Помимо дао под понятие у [3] (вань у) в китайской философии, и в том числе у названных мыслителей, не подпадали также небо и земля (тянь ди, цянь кунь), которые вместе с тьмой вещей представлялись в качестве общемировой триады (охватываемой дао). Следовательно, вещи — это третий и центральный член в пространственно-числовой структуре: небо — вещи — земля. Из сказанного ранее явствует, что репрезентировать данную триаду могут или крайние точки — небо и земля, или центр — вещи. Китайские философы использовали оба эти варианта. В методологических концепциях моистов и Сюнь-цзы приоритет на высшем уровне был отдан второму из них.

Триада «небо — вещи — земля» изоморфна триаде «небо — человек — земля», из чего следует, что в последней «человек» репрезентирует все вещи, ибо он мыслится в качестве центральной (и наиболее ценной) среди них. Отсюда понятно, почему в эссе «Юань жэнь» («Обращение к началу человека») Хань Юй утверждал, что предопределенное существовать между небом и землей называется человеком (людьми, человечеством, человеческим) и «птицы и звери — все суть человек». Репрезентируя все вещи, человек, с одной стороны, антропологизирует их, а с другой — сам воспринимает их свойства (здесь заключен секрет глубокого взаимопроникновения антропологизма и натурализма в китайской классической философии). Именно поэтому в китайской культуре человек без какой-либо уничижительной коннотации называется вещью, а его природа приравнивается к природе всех вещей; термин син [1], обозначающий индивидуальную природу вообще, т.е. естественные качества любой отдельной вещи, без специального определения может обозначать и специфическую природу человека, в особенности его пол.

На формальном уровне подобный подход приводит к взаимозаменяемости высказываний «Человек — это вещь» и «Вещь — это человек», которая, однако, отнюдь не означает тождества по объему понятий «человек» и «вещь». В том-то и дело, что употребление указанных высказываний как равнозначных свободно сочеталось с отчетливым осознанием разнообъемности понятий «человек» и «вещь». Например, в гл. 17 «Чжуан-цзы» утверждается: «Указывая на число вещей, говорят: их — тьма (10 000). Человек является единицей в этом числе». Более того, человек мог даже противопоставляться вещам, как, скажем, в «Сань цзы цзине» («Троесловном каноне»): «[Если] человек не учится, [то становится] хуже вещи». В основе этого противопоставления, однако, лежит убежденность в том, что на свет человек рождается именно как обычная вещь (одна из десяти тысяч), в процессе же окультуривания («обучения» — сюэ) он делается особой вещью, возвышающейся над остальными и в этом смысле им противостоящей.

Подобные понятийные соотношения устанавливаются в любом клacce объектов, причисляемых китайскими мыслителями к «одному роду» (тун лэй). Здесь заключено объяснение многих фактов, на которых зиждется теория «коррелятивного (ассоциативного, категориального) мышления». По разным основаниям репрезентантами всего класса вещей «одного рода» могут быть различные его члены, между которыми тем самым устанавливается «сверхъестественная» корреляция, в действительности отражающая взгляд на мир как на органическое целое и способ его постижения посредством репрезентативных абстракций.

Для репрезентации такого класса объектов степень общности репрезентирующего термина не имеет принципиального значения, т.е. общее может быть представлено посредством частного (индивидуального), а частное (индивидуальное) — посредством общего, поскольку репрезентация и генерализация не опираются на логически проясненную родо-видовую иерархию.

4. Методологический аспект ценностно-нормативной гносеологии

Осознавая, что за логикоподобными формулами китайских философов стоят не логические, а какие-то иные структуры, современные западные синологи разными способами пытаются достичь их адекватной интерпретации. В частности, видный специалист по истории китайской философии, профессор Католического университета Америки (г. Вашингтон) А.С. Куа (Сuа) в 1982 г. в монографии «Единство усилия и действия: исследование моральной психологии Ван Ян-мина» (Honolulu, 1982) предпринял развернутый логико-лингвистический анализ основополагающих для учения Ван Ян-мина дефиниций: 1) Дао есть Небо (дао цзи тянь); 2) Дух (сердце) есть дао (синь цзи дао); 3) Дух есть резонность (синь цзи ли) [8]; 4) Ритуальная благопристойность есть резонность (ли цзи ли). И пришел к выводу, что фигурирующая в них связка цзи [8] не может быть истолкована ни в смысле отождествления, ни в смысле включения в класс, ни в смысле предикации. Скорее всего, с его точки зрения, она в данном случае не имеет ничего общего с глаголом «быть», а является грамматической частицей, позволяющей одному термину выявить некоторые аспекты в значении другого. Это «выявление» эквивалентно тому, что в § 1 «Чжун юна» обозначено термином сянь [1] и противопоставлено инь [3] — «сокрытию» [9]. При таком истолковании вышеприведенные дефиниции приобретают следующий вид: 1) Дао выявляется в Небе; 2) Дух выявляет дао; 3) Дух выявляет резонность; 4) ритуальная благопристойность выявляет резонность.

Подобным образом реконструированную дефинитивную процедуру А.С. Куа связывает со специфической природой основных понятий китайской философии. Конфуцианское мировоззрение, по его мнению, будучи дискурсивно выраженным, приобретает черты характеристики, отличной от описания (дескрипции). Характеристика не подлежит критериям доказуемости, не обладает эпистемическим статусом и объяснительной функцией, она формируется с помощью «амфибийных понятий». Вводя данный термин, А.С. Куа следует за Р. Фогелином (R.J. Fogelin), использующим понятие «амфибийное высказывание». Амфибийное понятие в едином выражении объединяет две точки зрения на предмет — описательную и оценочную. Оно может быть также истолковано как «протометафизическое понятие».

Оперирующее такими понятиями конфуцианское мировоззрение в существе своем морально, т.е. аксиологически и деонтически модализировано, построено на оценочно-предписывающем представлении о том, что заключенный в нем идеал должен быть воплощен в жизнь и связан с интересами, желаниями, надеждами, волей его носителей. Поэтому А.С. Куа утверждает, что характеристика конфуцианского морального мировоззрения в целом подразделяется на «ответную чувствительность» (responsive sensibility) и «когнитивный смысл» (cognitive sense).

Первая представляет собой оценочную, волевую и аффективную реакцию субъекта на проблемную ситуацию, второй — дискурсивный взгляд на действительность. Конфуцианский мыслитель прежде всего практик, а не создатель моральной теории, нормативной этики или метаэтики, поэтому его мировоззренческая характеристика есть не что иное, как руководство к действию.

Опыт и предшествует ей в качестве предпосылки понимания и вытекает из нее в качестве реализации практических предписаний. Свою основную гипотезу в упомянутой выше работе А.С. Куа формулирует так: «Язык конфуцианского морального мировоззрения — это характеристика, включающая в себя амфибийные понятия, которые служат главным образом для расширения (amplification) и когнитивного смысла, и действенного значения морального мировоззрения как объединяющей перспективы целостной человеческой жизни».

Совершенно независимо, за шесть лет до появления книги А.С. Куа, нами была выдвинута сходная концепция в работе «Гносеологические установки первых конфуцианцев», опубликованной в 1976 г. в материалах VII Научной конференции «Общество и государство в Китае». Она также строилась на анализе конфуцианской философии, которая, как мы полагаем, в традиционном Китае всегда играла роль общетеоретической парадигмы. Последнее означает, что конфуцианскую методологию и категориальный аппарат можно считать показательными (с известными ограничениями, конечно) для всей философской и научной мысли традиционного Китая.

В упомянутой работе мы пришли к следующим выводам: «1) У древних конфуцианцев в понятие знания необходимо входит понятие о соответствующем действии... В мыслях Конфуция структура самого отношения между познающим и познаваемым или познавшим и познанным бинарна: она состоит из дескриптивного и прескриптивного элементов. Другими словами, знание какой-либо ситуации включает в себя описание ее и предписание к определенному действию; 2) критерием правильности долженствований, вмонтированных в каркас знания, являются традиционные нормы (писаные и неписаные); 3) два других элемента гносеологического отношения, его субъект и объект, чтобы вступить в таковое, должны быть строгим образом морально квалифицированы.

Использованный в названии процитированной работы термин «установки» аналогичен «амфибийным понятиям» у А.С. Куа, т.е. призван показать, что речь идет не о чистых концепциях или дескрипциях, а о представлениях, органично и даже чувственно сочетающих в себе понятийное, концептуальное, теоретическое знание с практическими, деонтическими и аксиологическими нормами.

Это двузначный («бинарный», «амфибийный») характер понятий китайской философии определял и процедуру репрезентации. Выше мы уже обращали внимание на то, что, как правило, основанием выделения репрезентирующего элемента служила ценностная характеристика — существенная часть содержания выражающего его (этот элемент) понятия. Вновь возвращаясь к представлению о человеке, можно вспомнить, что и в конфуцианстве, и в даосизме его выделенность из среды птиц и зверей определялась как большая ценность (гуй [5]) (см., например, гл. 9 «Сюнь-цзы» и гл. 7 «Ле-цзы»).

Но поскольку ценностные характеристики конвенциональны и в отличие от объективных истинностных признаков легко допускают субъективные трактовки, постольку понятие человека могло подвергаться существенным трансформациям, то расширяясь, то сужаясь. Если Хань Юй расширял понятие человека до распространения на птиц и зверей, то Мэн-цзы, Сюнь-цзы и Ян Сюн, напротив, сужали его до того, что причисляли к птицам и зверям людей, не подпадающих под такие ценностные и нормативные характеристики, как гуманность, должная справедливость (и [1]), благопристойность (ли [2]) («Мэн-цзы», IV Б, 19; II А, 6; «Сюнь-цзы», гл. 1, 9; «Фа янь», цз. 1). Подобные трансформации возможны именно благодаря аксиологическим и деонтическим компонентам в содержании соответствующих понятий.

Если не учитывать эти компоненты, то нетрудно прийти к крайне нигилистическому выводу, что важнейшие термины китайской философии вообще однозначно неопределимы, будучи аналогами обозначений переменных величин в математике (Liu Ts’un-yan, 1971), или просто «ничего не обозначают» (В.В. Малявин, 1978). Ослабленно-компромиссный вариант подобного подхода предложил принять в 1982 г. известный ученый, председатель Ассоциации истории китайской философии КНР и один из первых исследователей категориально-понятийной системы этой философской традиции Чжан Дай-нянь, сославшийся на Хань Юя, который в эссе «Юань дао» («Обращение к началу Пути») разграничил жэнь [2] («гуманность») и и [1] («долг — справедливость — смысл»), с одной стороны, и дао («путь») и дэ [1] «качество–благодать») — с другой, как «установленные имена» (дин мин) и «пустые позиции» (сюй вэй) соответственно. Чжан Дай-нянь согласился с Хань Юем в том, что среди категорий и основных понятий традиционной китайской философии одни поддаются логическому определению, а другие — нет, поскольку являются «пустыми позициями», т.е. не чем иным, как переменными, принимающими любое значение.

В противоположность этим взглядам осознание ценностно-нормативной природы наиболее общих терминов китайской философии позволило А.С. Куа утверждать, что они выражают не размытые, но семантически открытые понятия, специфицируемые в том или ином контексте, и идентифицировать свою трактовку с пониманием «общих имен» (гун мин) у Сюнь-цзы.

Таким образом, сам понятийно-терминологический аппарат нацеливал внимание китайских философов на анализ соотносительной ценности и нормативных соотношений отдельных вещей в мире и мира в целом как их совокупности, а внимание европейских и индийских философов — на анализ истинной подосновы, субстанции вещей, отличной от всех них, порознь и вместе взятых. Последнее, видимо, обусловило то, что логика в Европе возникла и традиционно развивалась в качестве логики истинностных, а не ценностных или нормативных значений.

Поскольку построение модальных логик оценок и норм оказалось доступно лишь современной весьма изощренной логической мысли, трудно предположить, чтобы именно в такой форме могла зародиться наука логики в традиционном Китае, хотя именно эта форма, быть может, наиболее близка духу китайской классической философии. Напротив, более простая логика истинностных значений не соответствовала ценностно-нормативным установкам китайских мыслителей и не была ими создана.

5. Общемировоззренческие следствия отсутствия связки «быть» («есть») и понятия «бытие»

Основные европейские языки располагают парами заметно выделяющихся глаголов, играющих особую грамматическую и семантическую роль. Таковы «einai» и «eсhein» в греческом, «esse» и «habere» в латинском, «être» и «avoir» во французском, «to be» и «to have» в английском, «sein» и «haben» в немецком, «быть» («есть») и «иметь(ся)» в русском и т.д. Существительное «бытие» в этих языках образуется, как правило, от выполняющих функцию связки глаголов, идентичных русскому «быть».

В вэньяне же отсутствует аналогичный глагол-связка и построенная на нем субъектно-предикатная грамматическая структура. Соответственно в китайской методологии не были выработаны понятия логико-грамматических субъекта и предиката. Оспаривая предпринятую Ху Ши попытку интерпретации терминов ши [2] («реалия») и мин [2] («имя») у моистов как субъекта и предиката, А. Масперо в 1928 г. писал: «Существует, впрочем, понятие, почти непостижимое для древнего китайца, в языке которого отсутствовала связка и для которого, следовательно, не существовало грамматического различия между субъектом и предикатом, в результате чего логическое различение субъекта и предиката само по себе (spontanement) не могло родиться».

С термином «бытие» в вэньяне сопоставим только иероглиф ю, который, однако, более соответствует таким глаголам (и их отглагольным формам), как «echein», «habere», «avoir», «to have», «haben» и «иметь(ся)» (в функции существительного его удобнее всего переводить словом «наличие»). Слово ши [12] , обычно считающееся связкой «быть» («есть», «суть») в современном китайском языке, в вэньяне имело значение «утверждать», «правда», «это». Благодаря местоименному значению «это» оно приобрело функцию связки, и, видимо, его так и нужно трактовать как аналог указательного местоимения «это» (ср.: «Москва — это столица»).

В арабском языке также нет связки «быть» («есть»), поэтому арабоязычному перипатетику Аль-Фараби, комментируя Аристотеля, пришлось специально разъяснять своим читателям, что она одновременно означает бытие/существование и «связь двух идей». Для выражения связки «быть» («есть») тут было использовано все то же местоимение «это».

Логико-философское значение наличия или отсутствия в естественном языке связки «быть» («есть») ясно видно при сопоставлении двух истолкований единого по своей логической форме суждения, данных Аристотелем и Аль-Фараби. Аристотель был вынужден специально оговаривать неэкзистенциальный смысл копулятивного употребления «быть» («есть»), поскольку это слово в греческом языке означало именно «бытие/существование» («Об истолковании», XI, 21а 25–30). Напротив, Аль-Фараби пришлось специально указывать на единство экзистенциального и копулятивного смыслов связки «быть» («есть»), поскольку арабский язык таковой не располагал («ат-Та`ликат», 89–90).

Существенно, что, разъясняя слияние в семантике «есть» экзистенциального и копулятивного смыслов, Аль-Фараби опирался именно на теорию идей. Без знакомства с ней и при отсутствии в языке слова «быть» («есть»), как то имело место в Китае, связочная функция местоимения «это» никак не ассоциируется с понятием бытия. «Принадлежащую западной философии „проблему бытия“, — отмечал Чжао Юань-жэнь в 1955 г., — очень трудно сделать понятной для китайского сознания, если ее специально не разъединить с ши [12] и не соединить с ю».

Некоторые исследователи используют указанное обстоятельство в качестве аргумента для доказательства совершенной оригинальности китайского мышления и логики. Например, солидаризировавшийся с общими семантиками Чжан Дун-сунь отсутствие в вэньяне связки «быть» («есть») считал причиной отсутствия в китайской философии (если отвлечься от буддийских привнесений) категорий тождества, субстанции, причинности, атома, а также вообще онтологии и космологии (при наличии космогонии и философии жизни). В целом логику китайских мыслителей он называл «коррелятивной логикой», или «логикой коррелятивной дуальности», поддерживая тем самым и концепцию «коррелятивного мышления». В своей работе 1969 г. «Китайская логика» Чжан Дун-сунь рассуждал следующим образом: отсутствие в языке связки «быть» («есть») влечет за собой отсутствие идеи тождества и логического закона тождества, из этого вытекает, что «китайцы интересуются только взаимодействиями между различными знаками, не занимаясь субстанцией, которая их поддерживает», а отсюда уже возникают и «относительные и коррелятивные рассуждения».

Вместо термина «бытие» в вэньяне фигурирует термин «наличие-обладание» (ю), и соответственно вместо «небытия» — «отсутствие-неимение» (у [1]). Разница между понятиями «бытие» и «наличие-обладание», малозаметная в одних аспектах, в других становится кардинальной. Об этом можно судить хотя бы по той роли, какую играет такое различение в европейской философии: от Аристотеля, который «бытие» считал охватывающим все категории, а «обладание» — только одной из них («Метафизика», V, 7, 1017a 23–27; «Категории», IV, 1в 25–27), до Г. Марселя и Э. Фромма, вынесших эту понятийную оппозицию в заголовок своих известных книг.

Существуют такие языки, в которых отсутствует глагол «быть», и такие языки, в которых отсутствует глагол «иметь(ся)», а следовательно, указанное качество китайского языка не уникально. Оригинальным в нем может показаться наличие глагола «иметь(ся)» без генетически предшествующего глагола «быть», поскольку, согласно выдающемуся французскому языковеду Э. Бенвенисту, идущему вслед за А. Мейе, нормальным следует считать исторически более позднее появление «иметь(ся)» в качестве инвертированной формы от «быть» (Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974, с. 211–212). Для языков с первородным глаголом «быть» характерна его этимологическая связь с рукой, что, в частности, стало важным пунктом яфетологии Н.Я. Марра. В китайском языке первородным было слово «иметь(ся)» — ю, но оно также этимологически связано с рукой, поскольку его исходное значение — «правая рука, держащая мясо». «Рука» присутствует и в этимоне антонимичного ю иероглифа у [1] — «танцор с перьями в руках».

Таким образом, генетические корни европейского «быть» и китайского «иметь(ся)» достаточно близки и, по-видимому, восходят к нерасчлененному образу «бытия-обладания», в развитии которого европейская мысль сделала акцент на первом компоненте, а китайская — на втором.

Анализ различий между понятиями «бытие» и «наличие» («наличное бытие»; ср. «Dasein» — «здесь-бытие» у М. Хайдеггера) впервые в синологии системно проведенный А. Грэмом в работе 1959 г., весьма важен для понимания некоторых фундаментальных особенностей китайской философии в целом и отдельных ее концепций. Для демонстрации этого остановимся лишь на некоторых наиболее существенных моментах.

1. Китайский глагол ю [1] [10], как и французский «avoir» (ср. «авуары»), в субстантивированном состоянии имеет значение «имущество», «достояние», «ценность» [11]. Аксиологический смысл предельно общей категории китайской философии, безусловно, связан с ее сильной аксиологической окрашенностью в целом, с тем, что для китайских мыслителей характерен ценностный — этический, эстетический, прагматический и т.д. подход ко всему сущему. Отсюда следует, что в моделировании как логических ходов мысли китайских философов, так и их протологических концепций, видимо, наиболее весомые результаты может дать привлечение формализующих средств логики оценок и логики норм.

Китайское понимание бытия как ценности принципиально отличается от его общеиндоевро-пейского понимания как истины. «„Бытие“ и „есть“ означают, что нечто „истинно“», — утверждал уже Аристотель («Метафизика», V, 7, 1017а 31–33). Санскритское «satya» — это и реальное бытие и истина. Производное от индоевропейского *sаnt греческое «бытие» (on, ontos) также означает истинно-сущее. Однокоренными являются русские слова «есть» и «истина». Оборотной стороной этого союза стало онтологическое осмысление истины в индоевропейском культурном регионе. Сходным образом и в арабском языке слово «хакика» обозначает как истину, так и реальность, или то, что есть на самом деле.

Напротив, в китайском понимании истины просматривается ценностно-нормативный аспект. Так, иероглиф чжэнь [1] («истина») восходит к пиктографическому изображению головы (эквивалентному современным знакам шоу [1] и е [3]), с которым связаны представления о главенстве и первостепенности, т.е. нормативность и ценностность.

2. Сопоставление предложений с глаголами «быть» и «иметь(ся)» в самом элементарном виде (в абстрагировании от кванторных слов и отрицательных форм [12], а также с условием, что субъект стоит на первом месте, а предикат — на втором) показывает, что в предложениях с «быть» субъект берется в полном объеме (распределен), т.е. предикат приписывается всем предметам, охваченным понятием субъекта, тогда как в предложениях с ю, напротив, субъект берется в части своего объема (не распределен), т.е. предикат приписывается только некоторым предметам, охваченным понятием субъекта. Видимо, благодаря этим свойствам слов «быть» и «иметь(ся)» первое в субстантивированном виде обозначает нечто самое общее — бытие, а второе — частное: иероглиф ю в одном из своих значений синонимичен иероглифу хо — «некоторые».

С другой стороны, в наших условно-элементарных предложениях с «быть» (не в смысле эквиваленции) предикат не распределен и поэтому связывается с идеей частности, а в предложениях с ю, наоборот, — распределен и поэтому связывается с идеей общности. Действительно, нетрудно заметить, что глагол «быть» и синонимичный ему в данном случае «существовать», гипостазируя нераспределенность соответствующего им предиката, могут иметь значение «некоторые» (например: «есть люди, которые...», «существуют люди, которые...») [13], отчего и квантор частности в логике называется квантором существования (его символическое обозначение — перевернутое Е — первая буква из общеевропейских дериватов existere). Напротив, китайское ю, оформленное «пустым» (служебным) словом — объективатором со (здесь объективация есть опредмечивание распределенного предиката), приобретает значение квантора общности: со ю — «все имеющееся». Следовательно, и «быть» и ю ассоциируются как с общим («всем»), так и с частным («некоторым»), но — противоположным друг другу образом. При этом у «быть» все же теснее связь с субъектом (и идеей общности), а у ю — с предикатом (и идеей частности).

3. Устойчивость грамматического субъекта в европейских языках столь велика, что неопределенно-личные, обобщенно-личные и безличные конструкции в них образуются с помощью формальных подлежащих, таких как фр. il, on, англ. it, one, they или нем. man, es. В китайском языке — наоборот. Как было отмечено А. Карапетьянцем (1974), там существует «возможность опускания любого члена предложения, кроме сказуемого. При этом грамматический субъект является едва ли не самым неустойчивый элементом Г. Марсель важнейшее различие между «быть» и «иметь» видел в том, что первое связано с субъектом, а второе — с объектом. Если для европейских языков обычным является усечение предиката, т.е. превращение «X есть Y» в «X есть», на что обращал внимание уже Аристотель («Об истолковании», XI, 21а 26–30), то для вэньяня обычно усечение субъекта (если оставаться в рамках субъектно-объектной схемы), т.е. превращение «X ю [1] Y» в «ю [1] Y». Причем последнее выражение в самом общем виде подразумевает то, что Y находится в мире, или универсуме, — тянь ся, тянь ди, а это значит, что ю как таковое отождествляется с миром.

«Наличное бытие» китайской философии как раз и есть интегральная сумма (а не субстанция) всех конкретных вещей и явлений, о чем, в частности, свидетельствует синонимичность обозначающих ее терминов вань у — «тьма вещей» и вань ю — «тьма наличий». Свойство «быть», играющее в языке роль универсального предиката, приобрело в европейском сознании статус предельной реальности, в китайском же сознании такой статус приобрел предмет «мир», играющий в языке роль универсального субъекта. В отличие от абстрактного свойства «быть» конкретный предмет «мир» не наводит на мысль о самостоятельном существовании абстрактов, или идеальных сущностей.

Понятие наличия конкретнее и конструктивнее понятия бытия. Не претендуя на большую строгость, соотношение между европейской и китайской философией в данном аспекте можно уподобить соотношению между классической и конструктивной математикой. Это уподобление оправдывает себя и в том, что традиционной китайской философии в принципе чужда идея актуальной бесконечности.

Благодаря своей генетической и сущностной связи с «быть» европоязычное «иметь(ся)» даже при наличии грамматического субъекта не подразумевает никакого логического или онтологического субъекта (ср. французский оборот il у а), выражая чистое существование объекта, т.е. выступает в роли одноместного предиката. В отличие от него китайское ю, несмотря на обычное усечение грамматического субъекта, практически всегда таковой подразумевает, т.е. выступает в роли n-местного (при n ≥ 2) предиката.

Употребляясь в функции сказуемого без подлежащего или дополнения либо в функции дополнения без определения, иероглиф ю, как правило, подразумевает наличное бытие чего-то, лингвистически не обозначенного. К примеру, выражение из «Лунь юя» (VIII, 5) ю жо у — «наличие подобно отсутствию» или «имеется, а будто нет», следует понимать как «сам обладает [ученостью, а выглядит], будто не имеет [ее]». Но даже там, где ю и y [1] явно субстантивны, у них все равно сохраняется смысловой оттенок «наличие/отсутствие чего-то и для кого-то»: например, в «Дао дэ цзине» (§ 11) и «Мо-цзы» («Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 49/50) отсутствие вообще определяется как отсутствие или чего-то, или где-то, или для кого-то — у жо у янь.

Хотя универсальный логический и грамматический субъект ю и у [1] — «Поднебесная» (тянь ся) или «космос» (тянь ди) — на первый взгляд кажется обозначением реальности вполне объективной в онтологическом смысле, на самом деле он неотделим от идеи онтологического субъекта как человека или человечества. «„Поднебесная“, — писал А.М. Карапетьянц в уже цитированной работе, — это не мир, а социум», т.е. ойкумена, а еще точнее — люди вместе с занимаемой ими территорией (ср. с древнерусским словом «земля», имевшим также значение «люди, жители вселенной», и санскритским «loka» — «земля, мир, вселенная, место; люди, народ, человечество»). Поэтому в «Дао дэ цзине» (§ 29) Поднебесная названа «одухотворенным предметом» (шэнь ци). «Космос» (тянь ди) (букв. «небо и земля») — это двоичный вариант троичной (полной) структуры тянь — жэнь — ди, в которой центральным членом является жэнь [1] — «человек» или «человечество».

Грамматическим подтверждением неразрывности связи ю и у [1] с человечеством как субъектом мысли служит их функционирование в классическом вэньяне в качестве формантов сослагательного наклонения, отражающее в модализированности существования того или иного явления отношение к нему субъекта (желательность — нежелательность, оценку степени вероятности и условности и т.д.; ср. с формальным присутствием субъекта во французском обороте il faut — «нужно»).

4. Осознание того, что антонимы ю и у [1] соответствуют не «бытию» и «небытию», а «наличному» и «отсутствующему», помогает понять, почему, скажем, в «Чжуан-цзы» (гл. 22) сочетание у у обозначает не бытие, а сверхнебытие: «отсутствие [даже] отсутствующего» — как раз и есть сверхнебытие, которое правильнее было бы называть сверхотсутствием. В «небытии небытия» только и можно видеть построенное с помощью двойного отрицания обозначение абсолютного бытия, что же касается «отсутствия отсутствующего», то этим словосочетанием может обозначаться не присутствие или наличие, а отсутствие даже каких-либо следов самого отсутствия, т.е. самое полное, абсолютное отсутствие. Возможно, и русское слово «отсутствие» здесь не очень удачно, но о том, что оно все же в какой-то мере выявляет этот нюанс, свидетельствует существование таких выражений, как «при наличии отсутствия...». Их рациональный, а не только шуточный смысл в том, чтобы различить отсутствие, которое может быть и не выявленным («отсутствие»), и отсутствие, которое совершенно явно, которое наличествует как данность («наличие отсутствия»). В «Чжуан-цзы» сочетание у у призвано выразить идею такого полного отсутствия, что даже отсутствуют какие-либо признаки его как отсутствия, и это сверхотсутствие противопоставляется более слабой степени отсутствия — «наличию отсутствия» (ю у).

Приведенные соображения позволяют также ответить на занимающий исследователей вопрос, почему в «Чжуан-цзы» помимо простых обозначений «бытия» и «небытия» (ю и у [1], точнее, «наличия» и «отсутствия») содержится еще и весь набор их сочетаний друг с другом: ю ю, у у, ю у, у ю. В «Хуайнань-цзы» подобные сочетания образуют и более длинные цепи (например, начало гл. 2).

Понятие бытия не заключает в себе идеи его выявленности, тогда как понятие наличия ее необходимо подразумевает. Наличие есть не что иное, как самообнаруженностъ, выявленная данность. Наличествовать или иметься — значит быть налицо, быть учтенным. Объект может мыслиться просто существующим вне всякой связи с субъектом, но если он мыслится имеющимся, или наличествующим, то здесь уже подразумевается его явленность субъекту. Поэтому, например, Ван Ян-мин утверждал: «Имещееся (ю) — это то, что ты сам имеешь (цзы ю)».

А. Грэм в уже упомянутой работе описал одно из идеологических следствий этой лингвистической ситуации: «Английское слово „Ничто“ подразумевает отсутствие какой-либо „сущности“ (“entity”), китайское у — только отсутствие конкретных вещей. Даосы близки к западным идеалистам в своем восхищении перед нематериальным, однако не могут уподобиться им в его отождествлении с чистым Бытием; для даосов все, что не обладает материальной формой, определяется как у. Но если нематериальное есть Ничто, которое дополняет Нечто, оно не может быть изолировано; идея имманентности дао универсуму неслучайна для китайской мысли, она необходимо вытекает из функций слов ю [1] и у».

«Нематериальное» у даосов — это отнюдь не идеальное в том смысле, который придает данному понятию западная философская традиция. Их «нематериальное», или «небытие», — это всего лишь невещественное, или неналичное, бытие. Следовательно, аналогом платоновско-аристотелевской первоматерии (пространственно-пустотного, не абсолютного небытия) можно считать «неналичное бытие» (у [1]), аналогом мира чувственных вещей — «наличное бытие» (ю), что же касается мира идей, или чистого бытия, то такого понятия классическая китайская философия не знает.

Источники:
Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 292–294.; т. 2. М., 1973, с. 25–40, 51–65; Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995, с. 282–284, 395–403.

Литература:
Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 192–201; Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 43–46; Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 318–361; Карапетьянц А.М. Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-философские исследования. М., 1974; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 223–224; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993; он же. Школа имен (мин цзя): коллизия логики и диалектики // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004, с. 550–557; Крушинский А.А. Имена и реалии в древнекитайской логике и методологии (обзор) // Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. Реферативный сборник. М., 1987, с. 88–105; он же. Онтология «Гунсунь Лун-цзы» // XVI НК ОГК. Ч. 1. М., 1985; Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001, с. 574–575; Спирин В.С. О «третьих» и «пятых» понятиях в логике древнего Китая // Дальний Восток. М., 1961; он же. Построение древнекитайских текстов. М., 1976; Ткаченко Г.А. Даосизм и школа имен в традиции древнекитайской мысли // Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии стран Востока. Ч. 1. М., 1996; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998, с. 103–115; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957; Ван Дянь-цзи. Чжунго лоцзи сысян ши (История китайской логической мысли). Шанхай, 1979; Чжоу Юнь-чжи, Лю Пэй-юй. Сянь Цинь лоцзи ши (История логики до [эпохи] Цинь). Пекин, 1984; Чжоу Юнь-чжи. Мин бянь сюэ лунь (Суждения об учении об именах и диалектике). Шэньян, 1996; Chmielewski J. Notes on Early Chinese Logic // Rocznik Orientalistyczny. Warszawa, 1962, т. 26, z. 1; 1963, т. 26, z. 2; т. 27, z. 1; 1965, т. 28, z. 2; т. 29, z. 2; 1966, т. 30, z. 1; 1968, т. 31, z. 1; 1969, т. 32, z. 2; Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong, L., 1978; id. Disputers of the Tao: Philosophical Argumentation China. La Salle (III), 1989; Hansen Ch. Language and Logic in China. Ann Arbor, 1983; Harbsmeier Ch. Language and Logic // J. Needham (ed.). Science and Civiliza-tion in China. Vol. VII, pt. 1. Camb., 1998; Hu Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai, 1928.

См. ст.: Даосизм; Конфуцианство; Легизм; Мин-цзя; Мо-цзя; Сюнь-цзы; Сяншучжи-сюэ; «Чжоу и».

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 82-125.


  1. Мин [2] (имя, слава) и ши [2] — одна из пар важнейших гносео-методологических категорий китайской классической философии. Согласно А. Грэму, термин ши  [2] обозначает отдельный и конкретный предмет в отличие от более общего термина у [3] (вещь, объект) — обозначения референта любой номинации.
  2. К этой мысли пришел Ч. Пирс, около 1860 г., но не опубликовал ее. Впервые она была печатно выражена Х.М. Шеффером в 1913 г. Однако оценка ее до сих пор не устоялась; как писал Х.Б. Карри, «некоторые логики считают эту идею большим открытием» (например, А.Н. Уайтхед и Б. Рассел), «а другие — просто любопытным фактом» (например, Д. Гильберт и В. Аккерман).
  3. Из высказывания Конфуция хорошо видна отмеченная выше условность противоположности. «Обратность» (фань [1]) в отличие от противоречия не однозначна: противоположным («обратным») центру в четырехугольнике, о котором идет речь  у Конфуция, можно считать каждый из четырех углов.
  4. Ср. положение «Хуайнань-цзы» (цз. 7): «Брать тьму вещей в качестве одной стороны квадрата (фан)», — снабженное комментарием Гао Ю, трактующим «сторону квадрата» (фан) как «род» (лэй).
  5. В китайской оппозиции «небо — земля» первому члену соответствует время, а второму — пространство.
  6. У Чжи Си Великий предел — это тоже имя (мин [2]), которое «сопрягает, связывает» (цзун [3]).
  7. Единичность в данном случае, конечно, относительна, т.е. характеризует любое множество, выступающее в качестве другого множества.
  8. Исходя из своей морально-психологической теории, А.С. Куа считает правильным переводить термин ли [1] не как «принцип», а как «резонность» (reasonableness), отличая последнюю от «рациональности» (rationality).
  9. В значении «выявленность» синонимом сянь [3] и  цзи [8]  выступает «генерализация» — гун  [2] (ср. сочетание значений «выявленный» и «общий» у слова «публичный»). К примеру, термин гун ань («публичное дело») обозначает юридический казус и чань-буддийский парадокс — коан («коан» — японское чтение гун ань). Оба явления объединяют в себе признаки публичной выявленности (обнародованности) и типовой обобщенности уникального случая (поступка и/или высказывания), т.е. генерализации.
  10. Мы здесь оставляем в стороне проблему частей речи в вэньяне и для простоты условно называем иероглиф ю глаголом, поскольку глагольная функция у него основная.
  11.   Например, в «Ле-цзы» (гл. 8) говорится, что род Мэн «завидовал достоянию (ю) рода Ши», а комментарий объясняет знак ю посредством знака фу — «богатство».
  12. Кванторные слова можно считать частью обозначения субъекта или предиката, а отрицательную форму связи можно преобразовать в отрицательную форму предиката или субъекта.
  13. С лингвистической точки зрения глаголы «быть» и «существовать» выступают здесь в значении глагола «иметь(ся)» (показательна синонимичность французских оборотов «il est» и «il exist» с «il y a») — это значение в историческом процессе семантической дифференциации, видимо, как раз и перешло к последнему в языках, изначально обладавших только глаголом «быть» (охватывавшим и значение «иметь(ся)»).

Автор:
 

Новые публикации на Синологии.Ру

Россия и Китай: XI международная конференция в Казани
Ян Цзиннянь и современный перевод «Богатства народов» на китайский язык
О первом томе 10-томной «Истории Китая»
История основных историко-культурных зон Восточной Азии в Х–I тыс. до н.э. в первом томе «Истории Китая»: подходы и концепции
О статье Е.Ф. Баялиевой «Правовые аспекты обращения бумажных денег в юаньском Китае»


© Copyright 2009-2018. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.