Дао дэ цзин

道德經 «Канон Пути и благодати» (или «Лао-цзы» — «[Трактат] Учителя Лао/Старого Младенца»). Гл. канонич. текст даосизма, лежащий в основе его философии, мифологии, религии, культовой и психофизич. практики. Написан разноразмерными рифмованными стихами, построен­ными на параллелизмах и антитезах, с обильным вкраплением диалектиз­мов периферийного («варварского») южного гос-ва Чу. Первоначально, как и все древнейшие филос. трактаты, назывался по имени своего (с совр. т. зр. предположительного) автора — Лао-цзы (уроженца Чу). Однако в первые века н.э., с формированием религ. даосизма, обожествившего как самого Лао-цзы, так и его произведение, оно приобрело свое более извест­ное смыслоопределяющее заглавие — «Дао дэ цзин» или «Дао дэ чжэнь цзин» («Истинный канон пути и благодати»), иногда удлинявшееся при­соединением таких определений, как синь цзи сюань янь… (или сюань янь синь цзи… — «новая запись таинственных слов…») и тай шан сюань юань… («высочайший и таинственно-изначальный…»).

Согласно «Ши цзи» («Исторические записки», цз. 63) Сыма Цяня (II–I вв. до н.э.), эта «книга» (шу [4]), написанная удалявшимся от мира и двигав­шимся в неизвестном направлении Лао-цзы (IV/V/VI вв. до н.э.) в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си (Гуань Инь-цзы — Учитель Инь с Заставы), состояла из «верхней и нижней глав (пянь [1])» и излагала «смысл пути и благодати» (дао дэ чжи и) «в пяти с лишним ты­сячах слов (янь [2])». Современный текст «Дао дэ цзина» соответствует этому описанию и своим объемом (от 4999 до 5748 знаков), и самим назва­нием, отражающим его деление на две части — «Канон Пути» («Дао цзин») и «Канон благодати» («Дэ цзин»).

Однако в найденных кит. археологами в третьем могильнике кургана Мавандуй (КНР, близ г. Чанша) двух древнейших списках «Дао дэ цзина» (англ. пер.: D.C. Lau, 1982; R.G. Henricks, 1989; итал. пер.: L. Lanciotti, 1978), условно обозначенных циклическими знаками цзя [1] (первый) и и [9] (вто­рой), выполненных разными почерками на шелке и датируемых 206–195 и 194–180, в отличие от общепринятой в течение двух тысячелетий архитектоники, сначала идет глава о дэ [1], а затем о дао, что позволило нек-рым синологам назвать этот текст «Дэ дао цзином» («Канон благодати и пути»). Во втором списке указано и количество содержащихся в тексте иерогли­фов: в главе о дэ — 3040/1, в главе о дао — 2426, что составляет в сумме 5467. В 1993 в Годянь (пров. Хубэй), в могильнике эпохи Чжань-го (V–III вв. до н.э.), были обнаружены бамбуковые планки с фрагментами древнейше­го манускрипта «Дао дэ цзина» (англ. пер.: R.G. Henricks, 2000; M. Roberts, 2001).

Самые ранние ссылки на «Дао дэ цзин» появляются в текстах IV–III вв. до н.э., прежде всего даос. и легистских (см. Легизм): «Чжуан-цзы» («[Трактат] учителя Чжуана»), «Ле-цзы» ([«Трактат] учителя Ле»), «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»), «Хань Фэй-цзы» («[Трак­тат] учителя Хань Фэя»), — что является гл. аргументом для датировки его написания именно этим временем. Др. аргументы — содержащиеся в нем полемические выпады против уже развитого (уровня Мэн-цзы) кон­фуцианства и характерные для IV–III вв. до н.э. лингвист. явления. Две главы классич. легистского трактата «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.) — 20-я «Цзе Лао» («Разъяснения Лао[-цзы]») и 21-я «Юй Лао» («Сопоставления с Лао[-цзы]») — представляют собой древнейшие коммент. к «Дао дэ цзину», охватывающие около одной четверти его объема. Согласно гипотезе А.М. Карапетьянца (1978), эта цитируемая «книга», в реконструкции со­стоящая из 15 структурных блоков в двух частях (9 в гл. 20 и 6 в гл. 21), представляет собою единое целое — полностью воспроизведенную раннюю краткую редакцию «Дао дэ цзина». Своим составом она примерно соот­ветствует второй части современного «Дао дэ цзина», что совпадает с построением мавандуйских списков. Дополнительным подтверждением гипотезы А.М. Карапетьянца является свидетельство Сыма Цяня («Ши цзи», цз. 63) о возможной идентичности Лао-цзы с упомянутым в «Чжуан-цзы» (гл. 26) современником Конфуция — Лао Лай-цзы, якобы сочинившим книгу о «деятельных проявлениях даосизма» (дао цзя чжи юн), состоящую именно из 15 глав.

Еще одним возможным прототипом Лао-цзы и автором «Дао дэ цзина» у Сыма Цяня назван главный историк-астролог (тай ши) домена династии Чжоу (XI–III вв. до н.э.) — Дань, живший в середине IV в. до н.э., с чем в XX в. согласился Ло Гэнь-цзэ. Хотя в итоге прошедшей в Китае в 1920–1930-х гг. широкой дискуссии ряд видных ученых (Ху Ши, Ма Сюй-лунь, Тан Лань, Гао Хэн) поддержал традиц. представление о «Дао дэ цзине» как произведении Лао-цзы — современника Конфуция, не исключено, что этот символически озаглавленный текст был написан неизвестным даосом, жив­шим после Чжуан-цзы (IV–III в. до н.э.) и, вероятно, даже испытавшим какое-то западное (индо-буд. или эллинистич.-среднеазиатское) влияние (В.П. Васильев, 1873). Неординарное представление о том, что «Дао дэ цзин» был написан после Чжуан-цзы, разделяли такие крупные ученые, как Гу Цзе-ган, Цянь Му, Ян Юн-го, А.Ч. Грэм (A.C. Graham, 1919–1990), но оспаривали не менее авторитетные специалисты, в частности Фэн Ю-лань.

В древнейшем классификационно-библиографич. сочинении «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), включенном Бань Гу (I в. н.э.) в составленную по образцу «Ши цзи» первую династийную историю «Хань шу» («Книга [о династии] Хань», цз. 30), среди представителей даос. школы вместе с Лао-цзы из упомянутых Сыма Цянем названы Лао Лай-цзы и Инь Си. Последний, согласно Бань Гу, оставил свой пост на заставе и последо­вал за Лао-цзы. В 1934 Го Мо-жо идентифицировал его с Хуань Юанем, даосом IV в. до н.э., к-рый якобы и зафиксировал учение Лао-цзы в тексте, состоявшем из «верхней и нижней глав» («Ши цзи», цз. 74), т.е. «Дао дэ цзине». С этой экстравагантной гипотезой полемизировали и Фань Вэнь-лань, и Фэн Ю-лань. В «И вэнь чжи» Лао-цзы отмечен в трех существенно различающихся объемом комментаторских редакциях.

В наст. время боль­шинство кит. и зап. специалистов вслед за известным философом и обществ. деятелем Лян Ци-чао считают, что «Дао дэ цзин» был написан в IV в. до н.э. самим Лао-цзы или каким-то его учеником; это позволяет квалифи­цировать это произведение как хорошо отредактированный сборник воз­никших в разное время афоризмов.

Совр. архитектоника «Дао дэ цзина» сложилась, по-видимому, во II–I вв. до н.э. В частично сохранившемся библиограф. каталоге «Ци люэ» («Семь компендиев») крупнейший текстолог древности Лю Синь (I в. до н.э. — I в. н.э.) отметил, что его отец, придворный каноновед (у цзин бо ши) Лю Сян (I в. до н.э.), впервые разделил «Лао-цзы» на 81 чжан (стро­фу, параграф, cтатью): 37 — в первой части («каноне» — цзин [1]), 44 — во второй.

В традиц. кит. нумерологии данное число (81 = 9 х 9 = 3⁴) символизирует высшую полноту (таблица умножения цзю цзю — букв. «девятью девять») светлого, активного, мужского мироустроительного начала ян [1] (см. Инь – ян), к-рому соответствуют нечетные числа, в особенности 3 и 9.

В русле подобных идей в ту же эпоху сформировались системы 81 тетраграммы (шоу [1]) «Тай сюань цзина» («Канон великой тайны») Ян Сюна (I в. до н.э. — I в. н.э.) и 81 «трудности» (нань [1]) классич. ме­дицинского трактата «Нань цзин» («Канон трудностей»). В религ. дао­сизме, онтологизировавшем «Дао дэ цзин» и представлявшем его в виде своеобразной универсальной мантры, 81-членная композиция текста коррелировала с мифом о рождении Лао-цзы 81-летним старцем, зачатым от солнечной энергии ян [1], аккумулированной в пятицветной жемчужине, проникшей в лоно его матери и вызвавшей у нее 81-летнюю беременность, а также о его 81 перерождении. В.С.Спирин (1976) показал, что кратное девяти деление «Дао дэ цзина» адекватно отражает его внутреннюю струк­туру, чему соответствует специальное терминологическое значение цзин [1] (канон) — «текстологическая матрица 3 х 3». Исходя из новаторских идей В.С. Спирина, А.М. Карапетьянц и А.А. Крушинский (1998) осуще­ствили наиболее полную и детальную реконструкцию изначальной струк­туры «Дао дэ цзина». Следуя той же методологии, но связав текст с «ка­ноном канонов» — «Чжоу и» («Чжоуские перемены») и получив новую конструкцию, его в перекомпанованном и разделенном на девятерицы виде перевел А.Ю. Гольштейн (2003).

81-частная архитектоника «Дао дэ цзина» запечатлена, возможно, в древнейшем комментарии к нему — «постатейном и пофразовом [разъяснении]» (чжан цзюй), принадлежавшем отшельнику, носившему прозвище Хэ-шан-гун (Почтенный муж/Старец с Берега Реки) и иногда отождествляе­мому с самим Лао-цзы. Согласно легенде, этот даос-чудотворец передал свои разъяснения «Дао дэ цзина» императору Вэнь-ди, т.е. жил во II в. до н.э., однако под данным псевдонимом могут скрываться и некоторые историч. персонажи, действовавшие в интервале от III в. до н.э. до начала н.э. Комментарий Хэ-шан-гуна (англ. пер.: E. Erkes, 1958), написанный не позднее начала III в. н.э. (т. к. в 243 он уже был цитируем), разделен на «канон пути», состоящий из 37, и «канон благодати», состоящий из 44 чжанов, каждый из чжанов/параграфов в обеих частях имеет заглавие. Если он был действительно создан в III–II вв. до н.э., то именно в нем впервые была введена такая архитектоника текста. Его главная содержательная особенность — интерпретация «Дао дэ цзина» как своеобразного учебника лич­ного само совершенствования и социального благоустроения, предполагаю­щего медитативную и макробиотич. практику в духе психофизиологич. «внутренней алхимии» (нэй дань).

В трактовке Хэ-шан-гуна «Дао дэ цзин» лег в основу первой институализированной формы религиозного даосизма — секты Небесных настав­ников (тянь ши), или Правильного единства (чжэн и; см. Чжэнъи-дао ), образовавшейся во II в. н. э. и продолжающей существовать в наши дни. 1-м (Чжан Дао-лин) или 3-м (Чжан Лу) ее патриархом в I–III вв. был создан собств. ортодоксальный «комментарий» (чжу [2]) «Сян Эр» (предположительно имя не­коего бессмертного), обнаруженный экспедицией выдающегося франц. синолога П. Пельо (P. Pelliot) в буд. пещерных книгохранилищах близ г. Дуньхуана (пров. Ганьсу) в 1909. В нем «Дао дэ цзин» представлен мистич. книгой откровения, предназначенной для культовых целей. Небесные на­ставники использовали как сокращенный, подогнанный под сакрально-нумерологическое число 5000 (5 х 1000), текст «Дао дэ цзина», так и его полную версию, большую на 540 иероглифов.

Принципиально иное, метафизическое понимание «Дао дэ цзина» запечатлено в «комментарии» (чжу [2]) одного из основоположников «учения о таинственном» (сюань-сюэ) — философа Ван Би (III в.). Этот теоретиче­ски наиболее значимый комментарий, содержащий ряд фундаментальных идей сюань-сюэ, синтезирующего даосизм с конфуцианством, нек-рыми синологами (A. Wylie, P. Pelliot) считается и самым ранним. Он обрел осо­бую популярность с возникновением частично адаптировавшего даосизм неоконфуцианства (рубеж I–II тыс.), прежде всего в «суждениях» (лунь) о «Дао дэ цзине» Сыма Гуана (XI в.) и «комментарии» Ван Ань-ши (XI в.), в целом определив конф. подход к трактату. Комментарий Ван Би сопро­вождает текст «Дао дэ цзина» в стандартном собрании «Чжу цзы цзи чэн» («Корпус философской классики», 1935). Имеются несколько англ. (P.J. Lin, 1977; Chan Wing-tsit, A. Rump, 1979 и др.) и рус. (А.А. Маслов, 1996) перевод комментария Ван Би — «Лао-цзы (Дао дэ цзин) чжу», а также англ. пере­вод (R.G. Wagner, 1986) его идентифицированного Ван Вэй-чэном в 1951 с частями «Дао цзана» («Сокровищница пути», № 1255 и гл. в № 1032 по Конкордансу К. Скиппера [K.M. Schipper, 1975]) и реконструированно­го трактата «Лао-цзы вэй чжи ли люэ» («Глубинный замысел Лао-цзы в сжатых положениях») (изд.: Ян Лин-фэн, 1956; Лоу Юй-ле, 1980), к-рый под этим заглавием упомянут в библиограф. разделе «Новой истории ди­настии Тан» («Синь Тан шу», «Цзин цзи чжи», XI в.), а ныне более кратко называется «Лао-цзы чжи люэ» («Сжатое [изложение] замысла Лао-цзы»).

Крупный текстолог, «академический эрудит» (го цзы бо ши) Лу Дэ-мин в нач. эпохи Тан на основе комментариев Хэ-шан-гуна и Ван Би написал толковник «звучаний и значений» (инь и) «Дао дэ цзина», включенный в «Чжу цзы цзи чэн». Его современник, гл. придворный историк-астролог (тай ши лин) Фу И, составил ценную сводку «древних текстов» (гу бэнь) Лао-цзы. Комментированием «Дао дэ цзина» занимались и знаменитые даос. ученые того времени: Сунь Сы-мо и Ду Гуан-тин. Правители династии Тан носили такую же, как Лао-цзы, фамилию Ли и покровительствовали даосизму. Император Сюань-цзун даже сам написал комментарий к «Дао дэ цзину». Поэтому он приобрел особую популярность; его тексты по образцу конф. классики были выгравированы на стелах, 14 из к-рых сохра­нились до наших дней. Важнейшая из них — стела 708 г. (Цзин-лун бэй), текст к-рой, содержащий 5022 иероглифа, был использован Чжу Цянь-чжи в 1958 в качестве основы для соединения всех известных разночтений.

При династии Тан в Китае стал широко распространяться и в разных формах адаптироваться буддизм, одним из следствий чего явилось стрем­ление его адептов ассимилировать «Дао дэ цзин». Благодаря этой тенден­ции в буддийских книгохранилищах Дуньхуана были обнаружены около двух десятков комментированных рукописей «Дао дэ цзина», преимуще­ственно танских, за исключением двух-трех более ранних, в том числе выполненной Су Танем в 270 и опубликованной Жао Цзун-и в 1955.

Попытка соединения даос. интерпретации «Дао дэ цзина» с буд. была предпринята в VII в. даос. монахом Чэн Сюань-ином (реконструкция Мэн Вэнь-туна, 1946) и продолжена в «разъяснении» (цзе), написанном одним из величайших китайских поэтов Су Ши (Су Дун-по, XI в.). Амбивалентно-универсальный смысл и высочайший авторитет «Дао дэ цзина» обуслови­ли исключение его из указа 1281 пробуд. настроенного монгольского им­ператора Китая Хубилая о сожжении всех даос. книг. Наиболее развитый буд. комментарий к «Дао дэ цзину» составил знаменитый буд. монах Дэ-цин (Хань-шань, XVI–XVII вв.), видевший основной смысл трактата в прин­ципе «недеяния» (у вэй; см. Вэй [1]).

Его современник, член конф. Ханьлинь академии Цзяо Хун, стремивший­ся синтезировать конфуцианство с буддизмом, написал «Крылья (и [10]) к “Лао-цзы”», обобщившие комментарии 65 ученых — от Хань Фэя до него самого. Сопоставительную работу Цзяо Хуна развил Би Юань (1730–1797) в «исследовании различий» (као и) разных версий «Дао дэ цзина».

Третий включенный в «Чжу цзы цзи чэн» комментарий к «Дао дэ цзину» — разъяснение «коренного смысла» (бэнь и) — принадлежит кисти конф. энциклопедиста Вэй Юаня (XVIII–XIX вв.), к-рый вслед за другим конфуци­анцем, У Чэном (XIII–XIV вв.), представил текст разбитым на 68 чжанов.

В написанных в Китае за столетия сотнях истолкований «Дао дэ цзина», более 40 из к-рых входят в канонич. собрание даос. лит-ры «Дао цзан», используются и иные деления текста в амплитуде от 54 до 180 частей. Наи­более дробная (180 частей) с перекомпоновкой (согласно Чжэн Линю и Гао Хэну) архитектоника легла в основу поэтического перевода В.Ф. Перелешина (1974; 1990; 2000).

Основная проблематика «Дао дэ цзина» концентрируется вокруг об­разующих его название двух важнейших коррелятивных категорий кит. философии. Дао в нем представлено в двух основных ипостасях: 1) одино­кое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымян­ное, порождающее «отсутствие/небытие» (у; см. Ю – у), дающее начало небу и земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяю­щееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», вос­приятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин [2]), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся предком всей «тьмы вещей» (вань у).

(Вставка, в печ. варианте отсутствует: Признается также возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое — «небесное» и порочное — «человеческое» дао. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши [10], му [1], цзун [1], гэнь [3], ди [3]) дао, генетически предшествующее всему в мире, в том числе «господу» (ди [1]), описывается как недифференциро­ванное единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и «символы» (сян [1]) в состоянии «пневмы» (ци [1]) и «семени-духа» (цзин [3]), т. е. «вещь» (у [3]), проявляющаяся в виде без­вещного (безобъектного) и бесформенного символа-образа, к-рый в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/ небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция» — юн [2]; см. Ти – юн ) «наличия/бытия». Генетич. превосходство «отсутствия/небытия» над «на­личием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Таким об­разом, дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетич. и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Гл. закономерность дао — обратность, возвращение (фань [1], фу [4], гуй [3]), т. е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, которое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий» (ци [2]) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.)

«Благодать» (дэ [1]) определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень дегра­дации дао, на к-рой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути (дао) следует благодать (дэ [1]). За утра­той благодати следует гуманность (жэнь [2]). За утратой гуманности сле­дует должная справедливость (и [1]). За утратой должной справедливости следует благопристойность (ли [2]). Благопристойность [означает] ослаб­ление верности (чжун [2]) и благонадежности (синь [2]), а также начало смуты» (§ 38). (Вставка, в печ. варианте отсутствует: Полнота же «благодати», природа к-рой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, к-рый, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демон­стрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин [3])» (§ 55).

При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) пред­полагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «доб­ром за добро» и «прямотой за обиду» («Лунь юй», XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хит­роумия (чжи [1]) [означает] получение народом стократной выгоды. Пре­сечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» (§ 19).

Отсюда вытекают основные жизненные принципы — «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (§ 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равен­ство» добра и зла, жизни и смерти, в последующем развитии даосизма логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма.)

В Китае в XX в. важнейшие исследования «Дао дэ цзина» осуществили Ло Чжэн-юй, Ма Сюй-лунь, Ян Шу-да, Гао Хэн, Янь Лин-фэн. Текст неод­нократно переводился на современный кит. язык, в том числе Жэнь Цзи-юем (1956).

После обнародования в Англии в 1788 первого на Западе латинского перевода, осуществленного анонимным католическим миссионером в Ки­тае, «Дао дэ цзин» десятки раз переводился на многие языки, в т.ч. на латынь, иврит, эстонский.

Впервые по-русски он был опубликован в 1894 в переводе яп. ученого, христианина и толстовца Конисси Масутаро (Да­ниил Петрович), хотя еще на полвека раньше его перевел, но оставил в ру­кописи китаевед и монах Д.П. Сивиллов (архимандрит Даниил).
 
В настоящее время изданы более десятка русских переводов «Дао дэ цзина» (Ян Хин-шун, Е.А. Торчинов, И.С. Лисевич, А.А. Маслов, И.И. Семененко, Г.А. Ткаченко, А.Е. Лукьянов, Б.Б. Виногродский, А. Кув­шинов, В.Т. Сухоруков, А.П. Саврухин), включая четыре поэтических (К.Д. Бальмонт, В.Ф. Перелешин, С.Н. Батонов, Л.И. Кондрашова). В течение уже полутора веков в Европе, Америке, России он неизменно считается величайшим произведением кит. философии, приковывая к себе внимание крупнейших мыслителей и деятелей культуры (Г. Торо, А. Швей­цер, Г. Гессе, К. Ясперс, В.С. Соловьев, Л.Н. Толстой и др.)

Источники:
Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972. С. 114–138; Т. 2, 1973. С. 235-257; Из книг мудрецов: Проза древнего Китая. М., 1987. С. 69–78; Аао-цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. И.С. Лисевича. М., 1994; Лао-цзы. Трактат о Пути и Потенции (Дао-дэ цзин) / Пер. Б.Б. Виногродского // Антология даосской философии /Сост. В.В. Малявин и Б.Б. Виногродский. М., 1994; Мистерия Дао: Мир «Дао дэ цзина» / Сост., пер., исслед. А.А. Маслова. М., 1996. С. 75–97; Лао-цзы. Дао дэ цзин / Пер. В.Ф. Перелешина. М., 2000; Лао-цзы. Дао Дэ цзин (Книга о Пути и Силе) / Пер. А. Кувшинова. М., 2001; Лу­кьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2001; Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя). Лао-цзы. Дао дэ цзин (Трактат о пути и доб­лести) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001. С. 459–479; Дао-Дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: Даосские каноны / Пер. В.В. Малявина. М., 2002; Дао дэ цзин. Учение о Пути Благой Силы с параллелями из Библии и Бхавад Гиты / Пер., сост. и при­меч. С.Н. Батонова. М., 2003; Лаоцзы. Дао-Дэ цзин, или Трактат о Пути и Мо­рали / Пер. Л.И. Кондрашовой. М., 2003; Tao To King. Le Livre de la Voie et de la Vertu / Tr. par. J.J.L. Duyvendak. P., 1949; Erkes E. Ho-shang Kung’s Commen­tary on Lao tzu. Ascona, 1958; Waley A. The Way and Its Power: A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought. N.Y., 1958; Lin P.]. F Translation of Lao Tzu’s Tao Te Ching and Wang Pi’s Commentary. Ann Arbor, 1977; Yen Ling-feng. A Reconstructed Lao Tzu. Taipei, 1976; Wang Pi. Commentary on the Lao Tzu / Tr. by Ariane Ramp in collaboration with Wing-tsit, Chan. [Honoluly], 1979; Lau D.C. Chinese Classics: Tao Te Ching. Hong Kong, 1982; Wognek R.G. Wang Bi: «The Structure of the Laozi’s Pointers» (Laori weizhi lilue) — A Philo­logical Study and Translation // T’P. 1980. Vol. 72, livr. 1–3; Henricks R.G. Lao-tzu Te-Tao Ching: A New Translation Based on the Resently Discovered Ma-wang-tui Texts. N.Y., 1989; Он же. Lao Tzu’s Tao Te Ching. A Translation of the Starting New Documents Found at Guodian. N.Y., 2000; Wagner R.G. The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi the Laozi. Albany, N.Y., 2000; Dao De Jing. The Book of the Way / Tr. by M. Robert. Berk., 2001.

Литература:
Белозерова В.Г. Символика оружия в «Дао дэ цзине» // Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Васильев A.C. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С. 155–165; Жюльен Ф. Путь к цели: в об­ход или напрямик: Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001. С. 247–273; Завадская Е.В. Эстетическая проблема живописи старого Китая. М., 1975. С. 26–35, 297–299; История китайской философии / Пер. В.С. Таскина. М., 1989; Карапетъянц A.M. О редакциях древнекитайских текстов // IX НК ОГК Ч. 3. М., 1978; Карапетъянц A.M., Крушинский A.A. Современные достиже­ния в формальном анализе «Дао дэ цзина» // От магической силы к мораль­ному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М., 1977. С. 433–442; Кроули А. Магическое Дао. М., 2003; Маслов А.А. Встретить дракона: толкование изначального смысла «Лао-цзы». М., 2003; Мялль Л.Э. К пониманию «Дао-Дэ цзина» // Уче­ные записки Тартуского гос. ун-та. № 558. Труды по востоковедению. Тарту, 1980. № 6; Спирин В.С. О философском содержании первого параграфа «Дао дэ цзина» // VII НК ОГК. Ч. 1. М., 1976; Щуцкий Ю.К. Дао и Дэ в книгах Лао-цзы и Чжуан-цзы. // От магической силы к моральному императиву: катего­рия дэ в китайской культуре. М., 1998; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957. С. 269–293; Сяо Бин, У Шу-сянь. Лао-цзы дэ вэньхуа цзеду (Общекультурная интерпретация «Лао-цзы»). Ухань, 1994; Contempo­rary Chinese Thought: Guodian. Pt. 1. Vol. 32. № 1 (2000); Robinet L. Les Commentaires du «Tao to King» jusqu’au VII-e siecle. P., 1981; The Guodian Laozi: Proceedings of the International Conference, Dartmouth College, May 1998. Ed. S. Allan, C. Williams. Berk., 2000.
 
Интернет-ресурсы:
Dao De Jing: кит. текст  с пер. на англ. яз.
Дао дэ цзин в разных русскоязычных переводах.
 

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 227-232.