Синология.Ру

Тематический раздел


Кравцова М.Е.

Буддизм как социальный и культурный феномен китайского общества

7. Раннебуддийское морально-этическое уложение

(принципы Дхармы) и социоисториографические воззрения

Морально-этическое уложение, определяемое в оригинальных источниках как принципы Дхармы (кит. фа 法, досл. «закон»), подробнее всего излагается в «Сутре о царе-Чакравартине», имеющейся, напомним, в палийской и двух китайских (в переводах Ань Ши-гао и Гаутама Сангхадевы) версиях. Одновременно в этих текстах воспроизводятся социоисториографические воззрения, которые тоже качественно отличаются от взглядов на исторический процесс и человеческое общество, присущих последующей буддийской теоретико-философской мысли.

Во всех трех версиях разбираемой сутры воспроизводится единый сюжет и рисуется общая картина исторического процесса. Начальный период существования человеческого общества связывается в них с периодом правления династии царей-чакравартинов — Царя Неми (Далхинеми) и его потомков (3 или 7 поколений). Этот период наделяется всеми типологическими приметами «золотого века»: государство пребывает в состоянии спокойствия, духовного процветания и материального благополучия, все люди имеют прекрасную внешность, и жизнь каждого человека длится 80 000 лет. Причем подобное состояние человеческого общества определяется именно правлением царей-чакравартинов. И далее в сутрах подробно разъясняются принципы такого правления.

Первоочередным принципом правления царей-чакравартинов оказывается соблюдение ими особого порядка престолонаследия: правящий царь по достижении им определенного возраста (на что указывает изменение местоположения чакры, хранящейся в его дворце, то есть знак свыше) должен добровольно сложить с себя властные полномочия и, передав бразды державного правления старшему сыну, принять монашеский обет. Данный механизм престолонаследия вновь отвечает типологическим приметам культа «священного царя», в котором считалось, что болезнь, увечье и старость светского иерарха (то есть утрата им физических сил и сексуальной потенции) приводят к иссяканию его сакрального могущества, а потому он должен либо сам отказаться от верховной власти, либо же подлежит насильственному низложению или даже умерщвлению (ритуальное цареубийство, практиковавшееся у многих древних народов). С другой стороны, здесь тоже находят отражение подлинные реалии древнеиндийского общества — ведийское социальное уложение, согласно которому жизнь представителей высших варн делилась на четыре периода: ученичество (брахмачарин), бытие в качестве домохозяина (грихастха), бытие в качестве лесного отшельника (ванапрастха) и бытие в качестве бродячего аскета (яти, саньяси), что служит еще одним свидетельством добуддийского происхождения учения о вселенском правителе.

Собственно принципы Дхармы, как они излагаются во всех трех версиях сутры, включают в себя, во-первых, соблюдение ритуально-нравственных предписаний, связываемых с так называемыми «днями упошадха». Упошадха — это первый, восьмой, пятнадцатый (четырнадцатый) и двадцать третий дни лунного месяца, в которые полагалось совершать очистительные омовения, соблюдать определенные запреты на время и вид принимаемой пищи и, самое главное, полностью воздерживаться от совершения поступков, которые могут хоть как-то соотноситься с пятью основными прегрешениями (неблагими деяниями) — убийством, воровством, ложью, излишней (ненормативной) сексуальной активностью и опьянением себя горячительными напитками (подробно см. далее). «Дни упошадха» тоже являются принадлежностью всей древнеиндийской культуры, а затем были восприняты собственно буддийской традицией, войдя в уложение монашествующих (курс нравственных предписаний, кодифицированный в Виная-питаке).

Во-вторых, принципы Дхармы предполагают непременное оказание царем духовного и материального благодеяния всем жителям страны, независимо от их возраста, пола, вероисповедания, общественного положения и социального статуса. Это положение учения о Дхарме формулируется в текстах несколько по-разному. В палийской версии и в переводе Ань Ши-гао говорится, что царь «должен охранять свой народ, армию, знать, вассалов, землевладельцев, жителей городов и деревень, брахманов, животных, птиц и прочих живых существ», то есть здесь перечисляются все основные социальные группы древнеиндийского общества и предписывается оказать благодеяния не только людям, но и всем прочим живым существам, что сближает данный принцип с собственно буддийской доктриной. Тогда как в переводе Гаутама Сангхадевы основной акцент делается на нуждающихся в помощи людях — сиротах и стариках, в один ряд с которыми ставятся брахманы: «Подаянием и проповедью оказывай благодеяния всем нуждающимся в нем — будь то духовные лица-брахманы, сирые и беспомощные, пришедшие [к тебе] из самых отдаленных краев». Поясним, что словам «подаяния и проповеди» соответствует в оригинале специальное терминологическое сочетание бу или, посредством которого передавалась как собственно милостыня, так и благодеяние путем проповеди Учения (санскр. дана; а словам «сирые и беспомощные» — также устойчивые для китайского языка лексические клише пинь цюн 貧窮 и гу ду 孤獨, принятые словарные значения которых соответственно «нищие и обездоленные» и «сирые и одинокие (беспомощные)».

Этими двумя установками (соблюдение «дней упошадха» и оказание благодеяний) принципы Дхармы, как они излагаются в текстах, исчерпываются. Очевидно, что они не содержат в себе какого-либо религиозного элемента (исполнение, например, жертвоприношений или обрядов моления) и находятся вне собственно буддийских религиозно-философских идеалов, если не считать самих по себе этических нормативов. Смысловое наполнение термина «дхарма» тоже явно не совпадает с его понятийным ареалом как буддийского понятия. В буддийской религиозно-философской традиции этим понятием передается, как известно, весь комплекс семантики Учения. В рамках буддийской классической теоретико-философской мысли термин «дхарма» есть единица описания психической жизни индивида и обеспечивающих ее психофизических процессов. В данном же случае речь идет исключительно о социально-этическом уложении.

Одновременно принципы Дхармы обнаруживают практически полное содержательное сходство с теми положениями, которые были изложены в наскальных эдиктах царя Ашоки, называемых им же самим «надписями о дхарме» или «прокламациями о дхарме» (дхармаилравана). Анализ этих надписей показал, что под «дхармой» в них тоже понимаются исключительно социально-этические нормативы — правила образа жизни и поведения, которыми должны были руководствоваться все подданные царя Ашоки, независимо от их социального статуса, вероисповедания, кастового положения и этнической принадлежности. В то же время в них отсутствуют даже намеки на изложение собственно буддийских
доктринальных положений, ни разу не упоминается, например, такое важнейшее и основополагающее для буддийского вероучения понятие, как нирвана. Указанные содержательные несовпадения между наскальными эдиктами царя Ашоки и собственно буддийской традицией дали повод некоторым исследователям усомниться в факте буддийского вероисповедания этого государя. Высказывалась даже точка зрения, что его следует считать индуистом.

Однако разбираемые канонические сутры убеждают в том, что в раннебуддийской теоретической мысли под «дхармой» действительно могли иметься в виду именно моральные принципы и социально-этические нормативы.

Из тех же наскальных эдиктов следует, что принципы Дхармы были использованы царем Ашокой в качестве идейно-политической основы создаваемого им государства. Им был учрежден специальный раздел чиновников — «чиновники по делам дхармы» (дхармамахаматры), которым вменялось в обязанность следить за соблюдением населением норм праведного образа жизни и которые посылались для проповеди Дхармы к другим народам (к камбоджийцам, грекам).

Нельзя не признать, что такого типа социально-политическое учение, которое ставилось над любыми другими религиозными системами и в котором признавалось социальное равенство всех жителей страны, было исключительно важным нововведением для Древней Индии с ее варновой системой и полиэтническим населением. Тем не менее по-прежнему остается открытым вопрос об исходной принадлежности этого учения: являлось ли оно непосредственным порождением буддийской теоретической мысли, либо же ранние буддийские теоретики использовали уже имевшиеся в древнеиндийской культуре идеологемы?

Обратим внимание, что во всех версиях «Сутры о царе-Чакравартине» носителем дхармического знания и наставником нового царя в принципах Дхармы называется не только прежний царь, но и еще одно лицо — некий мудрец. Мотив наставничества царя этим мудрецом наиболее отчетливо звучит в переводе Гаутама Сангхадевы, где интересующее нас лицо обозначается какша мэнь фань чжи 沙門梵志. Фань чжи есть ранний терминологический синоним термина боломэнь 菠蘿們, то есть брахман. Однако в китайско-буддийских текстах он мог прилагаться как к представителям брахманского сословия, так и к любым духовным лицам и даже определять буддийского адепта, далеко причем продвинувшегося на пути постижения Учения: познавшего свои заблуждения и достигнувшего просветления. Термин ша мэнь 沙門  (от санскр. шрамана) есть обозначение буддийского адепта, ведущего жизнь странствующего аскета, вследствие чего он обычно понимается и переводится как «монах». Но традиция шраманов возникла в Древней Индии еще до появления буддизма. Так называли бродячих проповедников, излагающих собственные взгляды, которые впоследствии оформились в целые школы и идеологические течения, квалифицируемые как «еретические» (или — неортодоксальные) по причине их оппозиции к индуизму. Представители шраманских школ отрицали авторитет вед и критиковали покоящиеся на них ритуально-социальные нормы, оспаривали духовные и социальные привилегии брахманского сословия. Именно в русле шраманских школ началась разработка социо-аксиологической проблематики, так как, отвергая варновый уклад древнеиндийского общества, шраманы должны были предложить и обосновать новую систему социального устройства страны. С особой остротой ими также ставились вопросы морально-этического порядка. Последующая буддийская традиция причисляла учителей-шраманов к идейным оппонентам Будды. Однако с объективной точки зрения то социально-этическое уложение, которое обозначается как принципы Дхармы, демонстрирует очевидное сходство с теоретическими разработками шраманских школ. Итак, разобранный эпизод не только отвечает историко-культурным фактам, но и содержит в себе ключ к пониманию генезиса учения о Дхарме.

Далее в сутрах начинается подробный рассказ о постепенной деградации человеческого общества и о причинах появления в нем зла и человеческих пороков. Перечисляемые в «Сутре о царе-Чакравартине» пороки впоследствии были осмыслены в буддийской философско-теоретической мысли и кодифицированы в две основные типологии: «десять пороков» (или — «десять смертных грехов», «десять злодеяний», санскр. Дакшакушала кит. ши э 十惡) и «десять неблагих деяний» (или — «десять дурных путей деятельности», санскр. Дашакушалани, кит. ши бу шань дао 十不善道), которым соответствуют типологии благих деяний, заключающиеся в несовершении данных злодеяний. Под «десятью пороками» понимаются: убийство, воровство, прелюбодеяние (разврат, распутство, ненормативное сексуальное поведение), ложь, клевета (злоумышленные речи), суесловие (ложные воззрения). «Десять неблагих деяний» распадаются на три категории:

1. «Три телесных прегрешения (санскр. Трини-кая-дучшаритани, кит. шэнь цзуй санье 身罪三業, досл. «три [вида] деятельности, [подлежащие] наказанию, [которые проистекают из] телесного»);

2. «Четыре словесных прегрешения» санскр. чатвари-вад-дучшаритани, кит. юй цзуй сы е 語罪四業, «четыре [вида] деятельности, [подлежащие] наказанию, [которые проистекают из] словес»);

3. «Три ментальных прегрешения» (санскр. Трини-мана-дучшаритани, кит. инь цзуй сань е 音罪三業, «три [вида] деяельности, [подлежащие] наказанию, [которые проистекают из] внутреннего отклика [человеческого существа на внешний мир]»).

«Три телесных прегрешения» включают в себя убийство; воровство (санскр. адаттаданад, «отнятие/взятие того, что тебе не принадлежит»), что в китайско-буддийских текстах обычно передается через иероглиф дао 盜, основные значения которого «грабить, воровать, похищать, присваивать»; и ненормативное сексуальное поведение (разврат), передаваемое в китайском языке через бином се э 色惡 («разврат, распутство»). Под «Четырьмя словесными прегрешениями» понимаются: ложь (кит. ван юй 妄語, «лживые речи»), клевета (кит. лян шэ 兩舌), оскорбительные речи (кит. цу янь 粗言, «грубые слова» или цу хуа 粗話, «грубые разговоры») и суесловие (кит. ци юй 綺語, «праздные речи»). «Три ментальных прегрешения» это: жажда к чувственным наслаждениям (кит. юй 欲), жажда к обладанию материальными ценностями (кит. тань 貪) и жажда к плотским удовольствиям (кит. се 邪).

Пороки, перечисляемые в канонической сутре, совпадают со второй из разобранных типологий, что позволяет говорить о ее первичности для буддийской этики.

Начало деградации человеческого общества и появление в нем первых трех пороков — воровства, убийства и лжи, связывается во всех версиях сутры с внутренней деградацией последнего царя династии чакравартинов и утратой им дхармического знания. То есть согласно каноническим сутрам, именно и исключительно Чакравартин является гарантом социо-космического порядка. Указанный нюанс выглядит тем более существенным, если учесть, что в последующей буддийской теоретико-философской мысли (например, «Энциклопедия Абхидхармы», 97—102 карики) возникновение пороков объясняется физической и духовной деградацией всей массы людей.

Разберем эпизод, повествующий о возникновении воровства. По причине неправедного правления, повествуется в сутре, в стране появились люди, которые не могли заработать на жизнь честным трудом и были вынуждены прибегнуть к воровству, чтобы добыть средства к существованию себя и своей семьи. Первого вора поймали и доставили к царю с просьбой разобраться в случившемся и навести порядок. Но он отпустил вора, дав ему деньги и вещи, дабы он смог накормить семью и вернуться к добродетельному образу жизни. Такой поступок царя соответствует, на первый взгляд, принципам Дхармы, предписывающим ему оказывать благодеяния всем в нем нуждающимся. На самом же деле именно этот поступок царя доказывает абсолютное непонимание им истинных законов правления. Ведь установления Дхармы подразумевают оказание духовной и материальной помощи людям, потенциально не способным обеспечить себя по причине их возраста (дети, старики) и физической беспомощности (убогие). То, что в положении нищего оказались полноценные члены общества, свидетельствует о глубинных изъянах государственного правления. А отпустив вора без наказания и одарив его, царь не только упускает из внимания эти изъяны, но и иницирует общее нравственное падение народонаселения страны. Люди встают на путь, в буддийской терминологии, «ложных истин», считая «нормальным и естественным» совершение неблагих деяний.

В ходе дальнейшего повествования в сутре выделяется около 10 этапов деградации человеческого общества, каждый из которых знаменуется появлением новых пороков, что ведет к сокращению продолжительности жизни людей и изменению их внешнего облика в худшую сторону (см. приложение, таблица VI). Попутно заметим, что подобная стереотипность характеристик истории деградации человеческого общества свидетельствует о популярности и разработанности разбираемых социоисториографических воззрений в древнеиндийской культуре.

В конце концов по пророчеству, приписываемому в текстах Будде, человеческое общество придет в состояние полного духовного и социального упадка. Продолжительность жизни людей сократится до 10 лет. Они будут вести полузвериный образ жизни, утратив сельскохозяйственные навыки и ремесла (см. приложение, таблица VI). Одичание людей достигнет такой степени, что из человеческого общества исчезнут не только приметы цивилизации, но и нравственные ценности: люди будут находиться в состоянии постоянной взаимной ненависти и жажды убийства. В переводе Ань Ши-гао картина окончательной деградации человеческого общества дополняется приметами глобальной природной (экологической, в современной терминологии) катастрофы: «В то время повсюду будет расти [только] колючий кустарник (терновник). Во множестве разведутся москиты и оводы, мухи и вши, осы и шершни. Из недр земли исчезнут золото, серебро, лазурит и прочие драгоценности. Вся поверхность земли покроется булыжником и галькой».

Апофеозом деградации человеческого общества станет неделя взаимного уничтожения («время мечей» — см. примечания к переводу), когда люди предадутся взаимному истреблению. Но оставшиеся в живых одумаются и осознанно встанут на «путь добра». Пройдя через несколько этапов возрождения, на которых люди будут все больше духовно усовершенствоваться, возвращаясь к прежним морально-этическим ценностям (см. приложение, таблица VIII), человеческое общество вернется в фазу «золотого века». Картина «золотого века» как будущего человечества рисуется в различных версиях сутры несколько по-разному. Так, в палийской версии наибольшее внимание уделяется состоянию городов как главной цивилизационной приметы: в ней говорится, что на континенте Джамбудвипа (то есть в Индии) будет 84 000 процветающих и густонаселенных городов во главе со столицей Кетумати. В переводе Ань Шигао вновь приводятся «экологические» признаки «золотого века»: «В то время большая часть поверхности земли станет абсолютно ровной: на ней не будет впадин, рвов, возвышенностей и холмов, а также колючего кустарника. Исчезнут москиты и оводы, мухи и вши, осы и шершни. Камни, галька и песок превратятся в лазурит». Общими для всех версий сутры признаками «золотого века» являются: продолжительность жизни людей в 80 000лет, исчезновение всех болезней, кроме легких недомоганий и старческой немощи (см. примечания к переводу сутры) и появление нового царя-Чакравартина. В палийской версии сутры и в переводе Ань Ши-гао добавляется, что этот царь-Чакравартин затем передаст власть Будде Майтрейи, при котором окончательно утвердится царство всеобщего равенства, справедливости и процветания.

Социоисториографическая схема, воспроизведенная в «Сутре о царе-Чакравартине», была частично воспринята последующей буддийской теоретико-философской мыслью, что мы видим в заключительных (97—102 карики) фрагментах раздела «Учение о мире» «Энциклопедии Абхидхармы». Но и в данном случае канонические социоисториографические воззрения подверглись серьезному переосмыслению. Во-первых, генезис человеческого общества здесь связывается не с династией царей-чакравартинов, а временем существования «перволюдей» — антропоморфных существ, обладающих сверхъестественными свойствами. Хотя о неких «древних людях», живших, видимо, до периода правления царей-чакравартинов, упоминается и в канонических сутрах, собственно антропогенные мотивы в них отсутствуют. Ни о династии царей-чакравартинов, ни о каком-либо одном вселенском правителе в этих фрагментах «Энциклопедии Абхидхармы»  вообще не упоминается, а институт царской власти рассматривается как возникший уже в более поздние исторические времена и к тому же созданный самими людьми путем коллективного избрания первого правителя из всего народонаселения страны.

Во-вторых, вместо идеи последующего самовозрождения человеческого общества, в чем заключается исторический оптимизм раннебуддийских социоисториографических воззрений, и мессианских мотивов, в «Энциклопедии Абхидхармы» излагаются эсхатологические представления. В ней рисуется не этап окончательной деградации человеческого общества как такового, а картина состояния мира в конце космического цикла (кальпы).

Раннебуддийские социоисториографические воззрения тоже нашли свое непосредственное продолжение в культуре Китая. Они легли в основание учений, культивируемых в популярных пробуддийских школах (сектах), в первую очередь, учения «Общества Белого лотоса», бывшего на протяжении многих столетий организатором и вдохновителем народных повстанческих движений. Согласно учению этого общества, история человечества должна пройти через три этапа — прошлое, когда миром правил будда Кашьяпа, восседавший на лотосе-троне синего цвета, почему этот этап называется «этапом синего солнца»; настоящее («этап красного солнца»), когда миром правит будда Шакьямуни; и грядущее («этап белого солнца»), когда миром будет править Будда Майтрейя. Но до пришествия в мир Будды Майтрейи человечество должно обязательно пережить заключительные бедствия «этапа красного солнца» (отчетливый типологический вариант представлений об этапе окончательной деградации человеческого общества), живыми и невредимыми из которых выйдут лишь праведники, то есть последователи «Общества Белого лотоса». Народные повстанческие движения как раз и объяснялись этим учением как призванные завершить «этап красного солнца» и подготовить пришествие будды Майтреи.

Итак, мы видим, что не только собственно учение о вселенском правителе, но и все входящие в него социально-политические и историографические воззрения обладали способностью превращаться в историко-культурные реалии и функционировать в отличной от Древней Индии этнокультурной среде и историко-политических условиях.

Суммируя высказанные выше наблюдения и соображения, приходим к выводу, что учение о вселенском правителе действительно возникло в добуддийский период и, видимо, в культуре кшатрийского сословия, где исходно существовал архаический комплекс представлений о верховной власти и ее носителе. Соединив в себе реликты архаики и морально-этическое уложение (принципы Дхармы), разработка которого началась в рамках шраманских школ, кшатрийское учение о Чакравартине стало одной из важнейших составных частей нарождавшейся буддийской традиции. Для превращения учения о Чакравартине в полноценную идеологическую систему, способную функционировать в качестве государственного вероучения, требовалось создание целостного мировоззренческого комплекса, дававшего космолого-онтологическое обоснование этому учению и содержавшемуся в нем морально-этическому уложению. Подлинной целью ранних буддийских мыслителей как раз и могло быть создание такого мировоззренческого комплекса. В свете сказанного особый смысл приобретают буддийские предания, гласящие, что первые августейшие последователи Будды — магадхаские цари Бимбисара и Аджаташтру — обращались к нему не только как духовному наставнику, но и политическому советнику, дававшему им консультации по вопросам борьбы с соседними царствами. Однако в скором времени буддийское вероучение по своей проблематике и теоретико-философским установкам намного переросло рамки концепции верховной власти и этико-морального уложения. Более того, в определенный момент между ними вначале наметились, а затем и обозначились в полную силу антагонистические противоречия, так как ориентация буддизма на индивида, сознание личности и персональную психотехническую деятельность, а также провозглашаемые им сотериологические идеалы оказались несовместимыми с сущностью учения о вселенском правителе, рассчитанного на обоснование коллективной и в рамках социума человеческой деятельности. Тенденция буддийской теоретической мысли к опротестовыванию учения о вселенском правителе и образа царя-Чакравартина улавливается уже в палийских версиях сутр. В еще более отчетливом виде она проступает в китайских переводах буддийских памятников, особенно в текстах на тему деяний царя Мурдхагата. Свое логическое завершение эта тенденция нашла в абхидхармистской теоретико-философской традиции, в которой, как это хорошо видно на материале «Энциклопедии Абхидхармы», исходный образ царя-Чакравартина был фактически уничтожен путем его превращения в абстрактный и предельно удаленный от историко- политической конкретики образ идеального государя, а все ранее входившие в учение о вселенском правителе космологические представления и социоисториографические воззрения стали разрабатываться в качестве самостоятельных идеологем, подвергнувшись при этом решительному переосмыслению.

Но чем же в таком случае объясняются причины устойчивости учения о вселенском правителе и его популярности в культуре всех стран буддийского ареала, где оно воспринималось в качестве безусловно буддийской идеологемы и более того, одного из главных представителей всего буддийского вероучения.

 [Вверх ↑]
[Оглавление]
 
 

Новые публикации на Синологии.Ру

Вечер памяти профессора Тань Аошуан
Анализ русского перевода танской поэзии в герменевтическом аспекте Дж. Стайнера (на примере цзюэ-цзюй Бо Цзюй-и)
Поздравление Юрия Владимировича Чудодеева с 90-летним юбилеем
Особенности перевода на китайский язык некоторых терминов русской религиозной философии в XXI в.
Визуальное оперирование письменными знаками в китайской культуре: от традиции к кибер-культуре


© Copyright 2009-2022. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.