Кобзев А.И.

§ 1. Смена династической власти и идейных ориентиров: Цзишаньская школа - Лю Цзунчжоу и Хуан Цзунси

С 1618 г. Китай стал подвергаться нападениям опасного соседа — новообразовавшегося государства маньчжуров, обитавших на юге Ляодунского полуострова. Внутри самой страны обстановка тоже крайне обострилась. В 1622 г. вспыхнуло охватившее несколько провинций восстание секты Учения Белого Лотоса. В 1628 г. началась грандиозная крестьянская война, победоносное развитие которой побудило часть китайской правящей верхушки пойти на союз с маньчжурами для ее подавления. В результате в 1644 г. в Пекине воцарился представитель маньчжурской династии Цин, господствовавшей до 1911 г. Крестьянская война была подавлена в 1646 г., но вооруженное сопротивление иноземцам, сопровождавшееся провозглашениями альтернативных императоров, продолжалось еще десятилетия, и полный контроль над Китаем в границах империи Мин был установлен маньчжурами лишь в 1683 г.

Среди активных борцов с захватчиками, прибегавших и к слову, и к делу, были приверженцы Дунлиньской школы, а также крупнейшие китайские мыслители XVII в. — Чжу Чжиюй (1600–1682), Хуан Цзунси (1610–1695), Фан Ичжи (1611–1671), Гу Яньу (1613–1682), Ван Чуаньшань (1619–1692). Как теоретики они прежде всего пытались осмыслить причины социально-политического краха могущественной державы, по традиции оперируя в основном морально-историческими прецедентами. Аналогичными методами и новая политическая власть стремилась доказать свою легитимность. В итоге социально-политическая, политико-правовая и историческая проблематика стала особенно популярной в Китае XVII в.

Одно из наиболее ярких выражений эта тенденция нашла у представителей Цзишаньской школы, основоположником которой явился видный философ и государственный деятель Лю Цзунчжоу (1578–1645).

Будучи поздним ребенком, он воспитывался дедом по материнской линии и очень рано, в 23 года, получил высшую ученую степень цзинь ши. Однако из-за смерти матери тогда же, в 1601 г. должен был соблюсти традиционный трехлетний траур. В 1604 г. Лю Цзунчжоу начал с должности чиновника (син жэнь) в службе императорских посланий, в 1621 г. стал секретарем в министерстве ритуалов, в 1623 г. — одним из руководителей императорской конюшни и в итоге официальной карьеры достиг в 1636 г. поста первого заместителя министра общественных работ (гун бу цзо ши лан), а в 1642 г. — поста главы цензората (цзо ду юй ши). При этом он в общей сложности состоял на службе только шесть с половиной лет, из которых активно действовал четыре года, поскольку регулярно увольнялся вследствие своей непримиримости ко всякого рода нарушениям норм — от коррупции всесильных евнухов до пропаганды христианства, оппонируя, в частности, влиятельному при дворе немцу-иезуиту Адаму Шаллю (Schall, 1592–1666, см. [69, с. 116–138]).

После взятия северной столицы Пекина маньчжурами в 1644 г. Лю Цзунчжоу, изъявив неизменную преданность обреченной династии Мин, вновь занял пост главного цензора в южной столице Нанкине. После падения Нанкина и через два дня после взятия Ханчжоу, когда гибель династии стала очевидной, он избрал наиболее благопристойный способ уйти из жизни, уморив себя голодом. Последние минские правители высоко оценили его самоотверженность посмертным присвоением почетных имен Чжундуань (Верный и Прямой) и Чжунчжэн (Верный и Правильный), что было подтверждено и при последующей, маньчжурской династии Цин присвоением ему в 1776 г. имени Чжунцзе (Верный и Несгибаемый) и установлением в 1822 г. таблички с его именем в храме Конфуция.

Лю Цзунчжоу был близок к дунлиньцам (Дунлинь дан) и читал лекции в Дунлиньской академии (Дунлинь шу юань), а также у себя на родине в местечке Цзишань, название которого стало его прозвищем и наименованием школы (Цзишань сюэ пай), объединившей его учеников и последователей, среди которых виднейшими были Чэнь Цюэ и Хуан Цзунси. Самые известные произведения Лю Цзунчжоу «Цзи го цэ» («Выверение фиксированных нарушений») и «Чжэн жэнь сяо пу» («Малый реестр освидетельствования людей», 1634 г.) посвящены соответственно классификации нравственных недостатков и людей по их моральным качествам. В 1822 г. «Полное [собрание] произведений Учителя Лю» («Лю-цзы цюань шу», 40 цзюаней) издал его ученик Дун Ян, а в 1840 г. Шэнь Фуцань (1779–1850) дополнительно выпустил в свет «Сочинения, упущенные в „Полном [собрании] произведений Учителя Лю“» («Лю-цзы цюань шу и бянь», 24 цзюаня).

В основу своей философии Лю Цзунчжоу положил требование «бдительности наедине с собой» (шэнь ду), сформулированное как атрибут благородного мужа (цзюнь цзы) в двух первых трактатах конфуцианского Четверокнижия — «Да сюэ» («Великое учение») и «Чжун юн» («Срединное и неизменное»). Оно истолковывалось Лю Цзунчжоу как благоговейное следование своему «коренному сердцу» (бэнь синь), которое является также «сердцем наедине с собой» (ду синь), представляющим абсолютное благо, стоящее над соотносительными добром и злом. Вместе с тем такая позиция совмещалась с отрицанием «знания от рождения» (шэн чжи) и апологией эмпирического познания, что обосновывалось отказом от деления человеческой природы на рациональную и чувственную: «[Индивидуальная] природа (син₂) — это только [индивидуальная] природа на пневменной (ци) основе, а что касается [индивидуальной] природы, сообразной принципам (ли) и должной справедливости (и), то она также зиждется на пневменной основе». В свою очередь, эта антропология опиралась на онтологическое представление о пневме как единой мирообразующей субстанции: «Находящееся между небом и землей — это единая пневма (и ци), и только», а «принцип — это принцип, присущий пневме, определенно не предшествующий пневме и не пребывающий вне ее».

Все это построение связывалось в «учение (шо) о бдительности наедине с собой» с помощью снимающего противопоставление между объектом и субъектом отождествления «[индивидуальной] природы» с «человеческим сердцем» (жэнь синь), которое оказывается единым с «сердцем Пути-дао» (дао синь), благодаря чему «человек обращается с небом, землей и [всей] тьмой вещей как с единым телом (и ти)»; соединяющие его с миром органы чувств неотделимы от его сердца как психо-морального центра личности, а «труд» (гун фу), подразумевающий динамичные нравственные усилия, един с «первосущностью» (бэнь ти), подразумевающей стабильную духовную основу. Согласно этой диалектике, «внутри движения имеется покой, а внутри покоя — движение, что обусловливает чудесно-утонченное (мяо) совпадение небесных принципов, между которыми отсутствуют промежутки».

Идейный импульс Лю Цзунчжоу сильнее всего проявился в творчестве Хуан Цзунси — выдающегося философа, общественно-политического деятеля и ученого-энциклопедиста, занимавшегося историей, текстологией, географией, математикой, астрономией, теорией музыки и календарных расчетов. Хуан Цзунси впервые вывел историю китайской философии на уровень самостоятельной научной дисциплины и основал Чжэцзянскую историческую школу. Он был сыном крупного политического деятеля, одного из лидеров Дунлиньской группировки, цензора Хуан Цзуньсу (1584–1626), окончившего свои дни под пытками в тюрьме во время репрессий против дунлиньцев, но посмертно реабилитированного и удостоенного в 1644 г. такого же, как Лю Цзунчжоу, почетного имени Чжундуань (Верный и Прямой) (см. [162]). Сам Хуан Цзунси тоже был близок к Дунлиньской школе. Он вел политическую и вооруженную борьбу с маньчжурами и после их воцарения в Пекине в 1644 г. — вплоть до 1649 г., когда поселился у себя на родине в уезде Юйяо пров. Чжэцзян (откуда происходил и Ван Янмин) и предался исключительно научной и литературной работе. Огромный научный авторитет Хуан Цзунси побудил власти к попыткам наладить с ним сотрудничество, что он, однако, отклонил, до конца жизни оставаясь независимым ученым.

Славу Хуан Цзунси принесли прежде всего исторические сочинения, в особенности связанные с событиями недавнего прошлого — эпохи Мин (подробно см. [66; 163]). Он явился творцом историко-философской науки в Китае, создав классические труды по истории философии эпох Сун, Юань, Мин (X–XVII вв.): «Сун Юань сюэ ань» («Отчет об учениях [эпох] Сун и Юань»), «Мин жу сюэ ань» («Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин»). Хуан Цзунси был энциклопедистом, его интересовали и математика, география, теория музыки, и календарные расчеты (см. 12-томное собрание его сочинений [410]). Но первый свой самостоятельный трактат «Мин и дай фан лу» («Записи для ожидаемого с визитом [правителя в период] Поражения Света» или в другом возможном понимании «Записи, просвещающие варваров в ожидании прихода [совершенномудрого правителя]»), написанный в 1662 г., он посвятил обществоведческой проблематике (см. текст, изданный в Пекине в 1955 г. [409], комментированные выдержки из него [453, с. 3–33] и литературу [150; 448, с. 289–290; 449, т. 1, с. 317–318; 555, т. 2, с. 236–263; 580; 590, т. 1, с. 351–354]).

В общетеоретическом плане Хуан Цзунси критиковал как буддийскую ересь отстаивавшийся школой Чэн И — Чжу Си и доминировавший в официальном неоконфуцианстве приоритет «принципа» (ли), всячески подчеркивая первичность коррелятивной ему «пневмы» (ци): «То, что проницает небо и землю, пронизывает древность и современность, не может не быть единой пневмой (и ци), и только». Всенаполняющая, являющаяся «единым корнем» (и бэнь) пневма «рождает людей, рождает вещи», а принципы представляют собой упорядоченность ее «распространяющегося действия» (лю син), поэтому «без пневмы нет принципов» и «принцип — это принцип пневмы».

Поддерживая отстаивавшийся противоположным направлением в неоконфуцианстве, школой Лу Цзююаня — Ван Янмина, приоритет «сердца» (синь), Хуан Цзунси утверждал, что «все наполняющее небо и землю есть сердце», и «поэтому исчерпывающее [исследование] принципов означает исчерпание тьмы особенностей в собственном сердце, а не исчерпание тьмы особенностей тьмы вещей». Совмещение этих двух установок привело Хуан Цзунси к «отождествлению сердца и пневмы» (синь цзи ци): «Человек получает пневму от неба, чтобы жить, и обладает только одним сердцем, и всё», «В небе это пневма, в человеке это сердце, в небе это принцип, в человеке это [индивидуальная] природа». Динамичный характер пневмы как субстрата гносеопсихологического центра — сердца, в свою очередь, обусловил деятельностную трактовку познания, выразившуюся в интерпретации «доведения до конца» (чжи₁₀) из фундаментального тезиса Ван Янмина о «доведении знания до конца» (чжи лян чжи) с помощью категории «действие» (син). Согласно Хуан Цзунси, всеми людьми от рождения движут частные интересы и стремление к пользе–выгоде (ли₂). Но в жизни общества («Поднебесной») должна достигаться общая польза–выгода, за что ответствен прежде всего правитель.

В оценке роли последнего китайский мыслитель следовал положению Мэн-цзы о приоритете народа над правителем и допустимости свержения порочного государя («Мэн-цзы», VII Б, 14, I Б, 8 [67, т. 1, с. 231, 247; 196, с. 251, 32]^[1]). Отсюда Хуан Цзунси заключал, что следует «рассматривать Поднебесную в качестве субъекта (букв.: хозяина. — А.К.), а правителя — в качестве объекта (букв.: гостя. — А.К.)», но не наоборот. Подобное идеальное положение, по его мнению, существовало при древних совершенномудрых государях, которые были способны по собственной воле отказываться от власти. В дальнейшем государи в силу общечеловеческого стремления к личной пользе–выгоде стали считать Поднебесную своей частной собственностью и рассматривать ее в качестве объекта, а себя — в качестве субъекта. Поскольку такое же стремление естественно возникало и у других претендентов на престол, в государстве образовывался неисчерпаемый источник борьбы и смуты. Кроме того, когда правитель подменяет общественные интересы своими личными, интересы его подданных оказываются неудовлетворенными. Поэтому такой правитель олицетворяет собой «великий вред Поднебесной».

В целом, ссылаясь на различные исторические и мифические прецеденты, Хуан Цзунси признавал легитимной как наследственную, так и ненаследственную монархию, полагая главным критерием ее легитимности ориентированность монарха на общественную пользу–выгоду, на соблюдение интересов всей Поднебесной, а не его самого или его семьи. Легитимной китайская монархия была с глубокой древности до конца III в. до н.э., т.е. при трех идеальных династиях Ся, Шан-Инь и Чжоу. Нарушение правильных устоев государственности произошло при последующих династиях, основатели которых расценивали Поднебесную как свое семейное достояние. Для гарантий легитимности правления Хуан Цзунси предлагал различные мероприятия, главным образом в трех областях — законодательной, административной и идеологической.

При распространенном тогда мнении, что порядок или смута в стране зависят прежде всего от конкретных людей, а не от законов, он утверждал обратное: сначала должны «иметься упорядоченные законы, после чего появятся упорядочивающие люди». Сами законы (фа) Хуан Цзунси разделял на «законы [в интересах всей] Поднебесной» (тянь ся чжи фа) и «законы [в интересах] одной семьи [правителя]» (и цзя чжи фа). Первые суть также «не законнические законы» (у фа чжи фа), а вторые — «незаконные законы» (фэй фа чжи фа). Чем больше в первых простоты, тем меньше смуты в стране; чем больше во вторых изощренности, тем больше смуты порождается ими.

Хуан Цзунси отрицал неизменяемость законов — «каждая эпоха имеет законы данной эпохи» — и доказывал это с помощью исторических изысканий. Законодательные нововведения он обосновывал положением: «соответствие законов [своему] времени обусловливает порядок» в стране. Следуя традиционной вере в «золотой век» древности, в качестве нововведений в данной области Хуан Цзунси предлагал «идеальные» законы трех первых династий (Ся, Шан-Инь, Чжоу) и предшествовавший им мифической старины. При действии этих законов «пользу–выгоду из гор и водоемов не нужно было извлекать до исчерпания; не возникало опасений утратить равновесие наград и наказаний; благородные пребывали не при дворе, худородные — не в захолустье; в последующие века, когда взялись за осуждение простоты сих законов, люди Поднебесной не увидели [в этом] ни возможной алчности верхов, ни возможной ненависти низов» [453, с. 11].

В историческом процессе изменения, т.е. деградации, законов Хуан Цзунси выделил два завершенных периода: от изначальной древности до падения Чжоу и воцарения династии Цинь (221–206), от Цинь до падения Сун (960–1279) и воцарения династии Юань (1279–1367) — и один незавершенный, охватывающий современную ему эпоху. Должно быть, в завершении последнего периода он видел реализацию традиционной для китайской идеологии схемы триадического цикла, присутствующей, в частности, у Мэн-цзы, на которого ориентировался философ («Мэн-цзы», VII А, 30, III Б, 9, III А, 2, VII Б, 38, II Б, 13 [196, с. 240,111–117, 81, 262, 78]) , а затем у Дун Чжуншу (II в. до н.э.), в «текстологической школе современных письмен» (цзинь вэнь цзин сюэ), в традиции Гунъян чжуань (V–II вв. до н.э.) и у Хэ Сю (129–182).

В рассуждениях об административной сфере Хуан Цзунси также опирался на Мэн-цзы, у которого описана следующая система титулов и званий: император («сын неба»), герцог (гун₁), маркиз (хоу₁), граф (бо), виконт (цзы), барон (нань); правитель (цзюнь), канцлер (цин₂), сановник (да фу), служилый (ши₄) («Мэн-цзы», V Б, 2 [196, с. 177–180]). Хуан Цзунси истолковывал эту систему как свидетельство того, что в древности правитель государства или даже сам император не был принципиально отделен от административной иерархии, но включался в нее подобно всем нижестоящим инстанциям. Иными словами, отношение правителя к канцлеру аналогично отношению канцлера к сановнику и т.д., а отношение императора к герцогу аналогично отношению последнего к маркизу и т.д. «Изначально смысл появления правителя, — утверждал Хуан Цзунси, — состоял в том, чтобы упорядочивать Поднебесную. Поднебесная не может быть упорядочена одним человеком, поэтому учреждено чиновничество для ее упорядочения. Так что чиновники суть телесные воплощения (фэнь шэнь) правителя» [453, с. 13].

Эта единотелесность служит у философа основанием для распространения принципов формирования административной иерархии на самого правителя, что прежде всего касается порядка престолонаследования. «В древности, — писал Хуан Цзунси, — [власть] передавалась не сыну, а достойному. На лишение сына неба [его] положения или оставление в таковом смотрели так же, как на [положение] первого министра. Впоследствии сын неба стал передавать [свою власть] сыну, а первый министр — нет. Не все сыновья сынов неба были достойными, но благодаря тому что это восполнялось передачей [поста] первого министра достойным, не утрачивался и смысл, [заложенный ранее в] передачу достойным [власти] сына неба. При упразднении же [поста] первого министра для недостойного наследника сына неба нет достойного восполнителя и смысл передачи [власти] сыну также утрачивается!» [453, с. 14]. Упразднение поста первого министра (цзай сян) Хуан Цзунси рассматривал как вполне конкретную политическую акцию, осуществленную основателем династии Мин — Чжу Юаньчжаном в 1380 г. и повлекшую за собой, по мнению философа, нарушение порядка во всю эпоху правления этой династии [453, с. 13, 15, примеч. 1].

Итак, согласно Хуан Цзунси, в государстве помимо наследственного или ненаследственного правителя необходим ненаследственный первый министр, т.е. глава правительства. Последнее же надо создавать по модели, предложенной знаменитым первым министром эпохи Тан (618–907) — Чжан Шо (667–730). Такое правительство, формируемое первым министром, должно состоять из кабинета административных дел (чжэн ши тан) и подчиненных ему пяти палат: палаты чиновников (ли фан), палаты верховного управления (шу цзи фан), военной палаты (бин фан), палаты народонаселения (ху фан), палаты наказаний и ритуалов (син ли фан). С известной долей условности кабинет административных дел можно считать аналогом кабинета министров, а пять палат — соответственно аналогом министерства внутренних дел, государственного совета, военного министерства, министерства финансов, министерства юстиции и церемоний.

Ненаследственный характер должностей в структуре государственного аппарата, пропагандируемой Хуан Цзунси, подразумевает назначаемость сверху, а не избираемость снизу. Высшей, т.е. назначающей, инстанцией для правителя в ненаследственной монархии признавались либо его предшественник, добровольно передающий или завещавший ему престол, либо само небо, по древней теории «небесного предопределения» (тянь мин) объявляющее своим «сыном» носителя наибольшей благодати (дэ) среди людей и заменяющее им автоматически утратившего это «сыновство» порочного правителя.

Описываемый Хуан Цзунси аппарат власти для правильного выполнения своих функций нуждается по крайней мере еще в двух инстанциях — выдвигающей или обсуждающей законы и контролирующей их выполнение. У Хуан Цзунси они совмещаются в одной инстанции, обладающей также учебно-воспитательной и научно-просветительной функциями. Этой инстанцией философ считал учебные заведения, школы всех ступеней, вводя тем самым свою программу в область идеологии.

Хуан Цзунси утверждал, что начиная с династии Цинь, т.е. прежде всего благодаря восторжествовавшему тогда легизму (см., например, [183, гл. 6, 7]), идеология в стране стала централизованно декретироваться: «Правда и ложь в Поднебесной устанавливались только двором». Независимые умы при разных династиях создавали неофициальные объединения, частные школы и академии, пытаясь с их помощью воздействовать на администрацию, но, как правило, подвергались различного рода репрессиям, что подрывало устои государственной жизни и даже приводило к политическому краху. Хуан Цзунси указывал и на обратные, положительные примеры. Так, при династии Восточной Хань (25–220) тринадцать тысяч человек, состоявших в высших школах (тай сюэ), активно и успешно воздействовали на правительственные органы.

Учебным заведениям в Китае всегда придавалась особая значимость. И дело здесь не только в повышенном почтении к труднодостижимой грамотности и учености, но и в социально-политической функции образования. Со II в. до н.э. в стране начала действовать экзаменационная система, обусловливавшая получение чиновничьих должностей соответствием определенному образовательному цензу (см., например, [18]). Административная и учебная системы сращивались друг с другом. Поэтому Хуан Цзунси определял школы как «места, где взращиваются служилые». Но тут же он добавлял, что их значение этим не ограничивается, а состоит и в том, чтобы «все средства упорядочения Поднебесной исходили из школ» [453, с. 17].

В изображении Хуан Цзунси учебные заведения становятся не только кузницей руководящих кадров, но и своеобразными представительными органами, выражающими общественное мнение и доносящими его до всей администрации, включая императора. Системе образования положено быть единой, общегосударственной, но при этом составляющие ее учебные заведения должны быть интеллектуально независимыми, допускающими свободное выражение взглядов.

В высшей школе, играющей роль столичного университета, старейшине-ректору (букв.: совершающему возлияние жертвенного вина — цзи цзю) предоставляется право выбирать в ее состав крупнейших ученых-конфуцианцев своего времени. По статусу он приравнивается к первому министру и в случае отставки последнего может занять его место. В первый день каждого лунного месяца императору в сопровождении высших чиновников и советников следует посещать лекции старейшины-ректора в столичной высшей школе. Хуан Цзунси описывает это так: «Старейшина-ректор, обратившись лицом к югу, произносит наставления; сын неба располагается среди учеников» [453, с. 19]. Весьма примечательно, что обращенность лицом к югу — каноническая поза императора, т.е. носителя наивысшей власти (см., например, «Лунь юй», VI, 1, XV, 4/5 [67, т. 1, с. 166; 184, с. 340, 411]). Следовательно, в данной ситуации таковым — естественно, на время — становится наставляющий сына неба старейшина-ректор. Здесь, как и в рассуждениях о роли достойного первого министра при недостойном правителе, явно выражено стремление Хуан Цзунси через функции высших должностных лиц как-то ограничить всевластие императора.

В классическом конфуцианстве с самого его возникновения присутствовало подобное стремление, служившее основой для возвеличивания и расширения прав советников-конфуцианцев. По определению Конфуция, идеальный государь, «бездействуя, упорядочивает» Поднебесную («Лунь юй», XV, 4/5 [67, т. 1, c. 166; 184, с. 411]). «Бездействие» (у вэй) тут подразумевало отсутствие прагматического вмешательства в заведенный порядок дел, гарантиями нормального хода которого должны были служить прямое духовно-нравственное влияние государя на народ и правильная деятельность выбранных им достойных министров. В отличие от этой классической конфуцианской теории Хуан Цзунси попытался ввести некоторые ограничители не в «бездействие», а в действия императора.

Поскольку основной вектор политической инициативы в программе Хуан Цзунси оставался направленным сверху вниз, нормальные формы воздействия на императора снизу сводились к идейно-воспитательной сфере, что, естественно, приводило к мысли об определенных педагогических мерах по отношению к наследнику престола. Хуан Цзунси предлагал обучать сына императора в столичной высшей школе по достижении им 15 лет вместе с детьми высших чиновников (чему параллелью может служить проект Царскосельского лицея в России начала XIX в.). Цель этого обучения — «знать настоящие и показные свойства людей» и «понемногу приобщаться к труду» [453, с. 19]. По замыслу Хуан Цзунси, руководители низлежащих уровней административной иерархии — чиновники окружного и уездного масштабов должны получать наставления в соответствующих учебных заведениях еще чаще, чем император и его приближенные, а именно два раза в месяц — 1-го и 15-го числа. При этом в случае крупных административных нарушений и упущений ученым наставникам следовало объявлять о них публично под барабанный бой.

Хуан Цзунси выступал за уравнительное перераспределение земель, восстановление древней системы «колодезных полей» (цзин тянь) (об этой системе см. [31; 117]), снижение налогов с крестьян и их (налогов) пятиступенную дифференциацию в зависимости от плодородности земли^[2]; за то, чтобы не только земледелие, но также торговля и ремесло считались «основным занятием»; за унификацию денежной системы, эмиссию бумажных денег и учреждение банков; за такую систему воинской повинности, при которой каждые пятьдесят человек выставляют одного рекрута, а десять семей снабжают его продовольствием.

Социально-политические, экономические и правовые идеи Хуан Цзунси были подхвачены китайскими реформаторами конца XIX — начала XX в., в особенности Лян Цичао (1873–1929), использовавшими их в борьбе за демократические преобразования в стране.

1. ↑ Ознакомившись с этими суждениями Мэн-цзы, основатель династии Мин — Чжу Юаньчжан (правил в 1368–1398 гг.) приказал убрать табличку с именем философа из храма Конфуция, т.е. удалить его из сонма крупнейших конфуцианцев, и соответствующим образом отредактировать текст «Мэн-цзы».
2. ↑ И тут Хуан Цзунси развивал идеи Мэн-цзы, который ратовал за систему «колодезных полей» и проводил пятеричную классификацию полей («Мэн-цзы», III А, З, V Б, 2 [67, т. 1, с. 234–235; 196, с. 84–89,177–180]).