Кобзев А.И.

§ 2. Онтологические предпосылки и компоненты личности-тела (шэнь)

2.1. Понятие «семя-дух» (цзин₂)

«Цзин₂» — специфический и весьма трудно переводимый термин китайской философии. Его исходное значение — «отборный, очищенный рис» (см. «Лунь юй», X, 8 [184, с. 370]), расширившись, обрело два семантических полюса: «семя» (физическая эссенция) и «дух» (психическая эссенция). Таким образом, понятие «цзин₂» выражает идею непосредственного тождества сексуальной и психической энергий. Закрепленная понятием «либидо», аналогичная фрейдистская идея после многовекового, санкционированного христианством противопоставления сексуального и духовного как двух антагонистических явлений стала для Европы откровением, хотя для ее «языческих» философов она была достаточно очевидной. Именно на этой основе зиждились китайские, в особенности даосские, теории продления жизни посредством накопления анимосексуальной энергии (подробно см. [104]).

Следует, однако, отметить, что стандартный перевод иероглифа «цзин₂» на английский язык словом sperm не точен, поскольку этот китайский термин обозначал семя вообще, а не специально мужское семя. Семя-цзин₂ — это рафинированная пневма-ци, которая может быть как мужской (ян ци, нань ци), так и женской (инь ци, нюй ци). В «Си цы чжуани», например, говорится: «Мужское и женское [начала] связывают семя (гоу цзин), и тьма вещей видоизменяясь рождается» (II, 5; ср. [87, с. 391]). В целом же роль «семени» в этом важнейшем тексте определяется так: «Осемененная (цзин₂) пневма (ци) образует [все] вещи» (I, 4; ср. [187, с. 373]). В «Си цы чжуани» ровно столько же пассажей с иероглифом «цзин₂», обозначающим дух, душу, разум, а именно: «Так благородный муж... знает, какая вещь произойдет. Разве может кто-либо, не обладающий высшей разумностью (цзин₂) в Поднебесной, быть причастен этому?» (I, 10); «Разумная (цзин₂) должная справедливость (и) проникает в дух (шэнь₁)» (II, 5); ср. [87, с. 379–380, 388–389]).

Согласно даосским концепциям, отраженным в «Хуайнань-цзы», семя-цзин₂ и в космологической, и в антропологической иерархии занимает срединное положение между духом-шэнь₁ и пневмой-ци, в космосе оно формирует солнце, луну, звезды, небесные ориентиры (чэнь), гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке — «пять внутренних органов» (у цзан), которые, в свою очередь, находятся в координации с внешними органами чувств [403, с. 100, 120–121; 194, с. 53]. Поскольку семя-цзин₂ — это квинтэссенция ци (на графическом уровне такую связь выражает наличие у знаков «цзин₂» и «ци» общего элемента ми — «рис»), его можно рассматривать как особый вид пневмы-ци. Положение «Хуайнань-цзы»: «Когда цзин₂ наполняет глаза, они ясно видят» [403, с. 121], — совпадает с мнением стоиков: «Зрение — это пневма, распространяющаяся от управляющей части (души. — А.К.) до глаз», а воспроизводящая часть души — это «пневма, распространяющаяся от управляющей части до детородных органов» [4, т. 1, ч. I, с. 491–492], и в особенности с мнением Хрисиппа: «Сперма есть пневма», или «Семя есть дыхание» (Диоген Лаэртский, VII, 159 [65а, с. 293]), — а также с утверждением Аристотеля: «Половое возбуждение вызывается воздухом (pheymatōdēs)» («Проблемы», I, 30; цит. по: [159, с. 343, фрагм. № 528]).

Древнегреческий термин «spermа», как и китайский цзин₂, обозначал не только мужское, но и женское семя, в отличие, например, от термина «thoros» («thore»), относившегося только к мужскому семени. Согласно определению Аристотеля, «изливающее семя в себя называется самкой, а в нее — самцом» («История животных», I, III (20) [5б, с. 77]). В качестве женского семени древнегреческие философы, подобно китайским ученым, рассматривали и месячные выделения (см. например: Аристотель. «О возникновении животных», II, 8 [159, с. 342, фрагм. № 519]; Гиппократ. «О семени», 2 [50а, с. 226]).

Разумеется, обсуждался ими и вопрос о локализации спермы в человеческом организме. Как на места ее зарождения они указывали на матку и perineos (мужской аналог матки), на головной, спинной и костный мозг, кровяную систему и даже на все тело [159, с. 343, фрагм. № 523–525; 248, с. 270–271, фрагм. № 13, с. 422, фрагм. № 12, с. 545, фрагм. № 24, с. 553, фрагм. № 6; 65а, с. 293; 50а, с. 224–226].

Отец западной медицины Гиппократ (ок. 460–371 до н.э.) признавал существование как мужского, так и женского семени, которое «отделяется от всего тела» и «исходит от всей той влаги, которая содержится в человеке». Оно движется от головы через спинной мозг, почки и тестикулы к детородным органам. Его возбуждение представляет собой согревание и вспенивание [50а, с. 224–229.] О распространенности такого взгляда в древности свидетельствует последовавшее более чем через полутысячелетие сообщение одного из отцов церкви Климента Александрийского (ок. 150 — ок. 215) в «Педагоге» (I, 6, 48): «Некоторые полагают, что и сперма животных по своей сущности есть пена крови (α’φρός); сбиваемая во время соитий под воздействием врожденного пыла самца, она вспенивается и откладывается в семенных железах; отсюда, по мнению Диогена Аполлонийского, происходит название любовного соития (α’φρoδíσıα)» [248, с. 545, фрагм. № 24].

Подобные представления о семени пережили не только греко-римскую античность, но и христианское средневековье, будучи унаследованными европейской философией и наукой нового времени. К примеру, один из основоположников современной западной культуры Декарт в трактате 1648 г. «Описание человеческого тела. Об образовании животного» (IV, 27) отмечал, что зародыш (semence) животных «обычно имеет своим началом соединение двух полов и представляет собой простую мутную смесь двух жидкостей. Одна жидкость является бродилом для другой, благодаря чему они нагреваются так, что некоторые частицы приобретают движение, подобное тому, какое присуще огню. Они расширяются, оказывают давление на другие частицы и таким образом приводят последние в состояние, необходимое для образования частей тела.

Нет нужды, чтобы обе эти жидкости слишком отличались одна от другой. Известно, что от старого теста может подняться новое, а пена пива может служить дрожжами для нового пива. Таким образом, допустимо предположение, что семена обоего пола, смешавшись, служат дрожжами друг для друга» [63а, т. 1, с.  440].

Гиппократ выдвинул оригинальную теорию половой дифференциации, которую выдающийся знаток античной науки и профессор медицины В.П.Карпов (1870–1943) назвал «принадлежащей к числу самых значительных прозрений древности» [50а, с. 257, примеч. 5]: «Семя, выпущенное женщиною, бывает иногда сильнее, иногда слабее; так же точно и выпущенное мужчиною. Есть также и у мужчины женское и мужское семя и так же точно у женщины; мужское не бывает сильнее женского, поэтому рождение необходимо происходит от более сильного» [50а, с. 227–228].

В примечании к изложению данной теории В.П.Карпов писал: «Философам она совершенно чужда и у врачей после Гиппократа не встречается. Она предвосхищает mutatis mutandis учение современной цитологической генетики о возникновении пола в зависимости от попадания в яйцевую клетку того или иного количества половых хромосом. По формулировке Вильсона один пол есть плюс-пол, другой  —  минус-пол; разница только в том, что плюс-пол считается теперь женским, а не мужским, как во времена Гиппократа» [50а, с. 257, примеч. 5].

Эта теория, «совершенно чуждая», по определению В.П.Карпова, западной античности, поразительным образом совпадает с классическим китайским учением о взаимопроникновении женского и мужского начал. Как сказано в главном трактате китайской медицины «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», III–I вв. до н.э.), «внутри инь имеется ян, внутри ян имеется инь» («Су вэнь» — «Основные вопросы», цз. 1, гл. 4 [405, с. 879]; ср. пер. [233а, с. 38]).

Второй после Гиппократа корифей западной медицины, латинизировавший греческую традицию Гален (126–199), полагал доказанным, что «менструальная кровь не является первоначальной и подходящей субстанцией для рождения живого существа», «сперма» же, как мужская, так и женская, состоит из «влаги и пневмы» («О назначении частей человеческого тела», XIV, 3 [45, с. 464].

Опиравшийся на фундамент античности и сформулировавший основы христианской антропологии Немезий Эмесский (V–VI вв.) резюмировал: «Итак, вены и артерии переваривают кровь в семенную жидкость, чтобы питаться ею; то же, что остается от пищи, становится семенем. Оно возносится, прежде всего, большой окружностью в голову; затем из головы опять ниспадает через пару вен и пару артерий» («О природе человека», гл. 25, 244 [181а, с. 94]).

Эту результирующую для античной греко-римской медицины точку зрения изложил М.Фуко (1926–1984): «Гален не разделяет гиппократическое представление автора De generatione о том, что сперма образуется в результате волнения крови, и не считает вслед за Аристотелем, что она представляет собой итог процесса пищеварения. Он видит в ней содержание двух элементов: с одной стороны, это продукт определенного „проваривания“ крови в семенных канальцах (именно такая медленная выработка постепенно придает ей цвет и консистенцию), с другой стороны, в ней отмечается наличие пневмы, из-за которой и набухают половые органы: стремясь покинуть тело, она в момент эякуляции сливается с семенем. Однако возникает эта pneuma в сложном лабиринте мозга» [249а, с. 121].

Китайские же ученые, прежде всего даосской ориентации, «в сложном лабиринте мозга» выделяли находящуюся то ли на уровне глаз, то ли в области макушки точку ни-вань (ни-юань), соответствующую нирвана-чакре и являющую собой средоточие жизненной силы в верхнем «киноварном поле» (дань тянь), куда следует через позвоночный столб и «море костного мозга» (суй хай), т.е. заднюю часть мозга, направлять «возвращаемую к первоначалу» (хуань юань) сперму, дабы «возвращением семени восполнить мозг» (хуань цзин бу нао) (см., например, [58, с. 214, 217–219, 381–382; 260, с. 60–63]).

Стояла перед древнегреческими философами также проблема соотношения спермы и души, но это была именно теоретическая проблема, а не факт языковой семантики. Пифагор (VI–V вв. до н.э.) представлял сперму струей мозга, а душу — присущим ей горячим паром (Диоген Лаэртский, VIII, 28 [65а, с. 314]); Левкипп и Зенон Китийский (IV–III вв. до н.э.) утверждали, что «сперма — клочок души» [159, с. 343, фрагм. № 522] (ср.: Диоген Лаэртский, VII, 158 [65B, с. 293]), а Гиппон (V в. до н.э.) прямо отождествлял душу со спермой (Аристотель. «0 душе», кн. I, гл. 2, 405B 1–6 [5а, т. 1, с. 378; 248, с. 421-422, № 3, 10]). С точки зрения Аристотеля, сперма потенциально предполагает душу («0 душе», кн. II, гл. 1, 412B 26–30 [52, т. 1, с. 396]), тогда как цзин₂, наоборот, потенциально предполагает тело: «Семя (цзин₂) — это корень тела (шэнь)» («Хуан-ди нэй цзин», «Су вэнь», цз. 1, гл. 4 [405, с. 879]; ср. [233а, с. 38]).

Наконец, термин «сперма» в древнегреческих текстах имел и самое общее значение, сопоставимое со значением цзин₂ в афоризмах «Си цы чжуани» (I, 4): «Осемененная пневма образует [все] вещи» (ср. [87, с. 391]) или «Гуань-цзы» («[Трактат] Учителя Гуаня», IV–III вв. до н.э.), гл. 49: «Наличие семени (цзин₂) означает рождение всякой вещи. Внизу рождаются пять злаков. Вверху образуются ряды звезд. Если [семя] распространяется между небом и землей, это будут нави и духи. Если же [оно] сокрыто в груди, это будет совершенномудрый человек» [308, с. 268]. Но если в самом общем значении — «семя всех вещей»  —  китайский термин цзин₂ сближался с понятием воздуха или чего-то воздухоподобного (ци), то его греческий аналог «сперма» в сходном значении скорее сближался с понятием воды или влаги (Фалес, А 12; Гераклит, В 31; Эмпедокл, А 33, Гиппон, Гиппократ [248, с. 109, 220, 356, 421–422; 50а, с. 224, 226]), хотя в более узком, сексуальном, смысле, как мы видели, мог связываться и с воздухоподобной пневмой, благодаря чему у Галена стал знаменовать соединение «влаги и пневмы» [45, с. 464, XIV, 3].

Итак, в Китае пониманию мира как тела соответствовало понимание личности как тела, а в Европе пониманию бога как внемировой сверхъестественной сущности — понимание его «образа и подобия»  —  личности как духа, трансцендентного пространственно-временным атрибутам телесности.

Это различие отчетливо сказывается в отношении к телесным наказаниям. В Европе, в сущности, всегда осознавалась их воспитательно-исправительная неэффективность (поскольку они непосредственно не «касаются» души), тогда как в Китае их эффективность никогда не вызывала сомнений (поскольку они самым непосредственным образом воздействуют на личность-тело). Отсюда становится понятным, что корни палочного характера традиционной китайской юриспруденции не в ее «варварстве», как это кажется на первый взгляд, а гораздо глубже — в ее общемировоззренческом фундаменте.

Будучи телом, шэнь неминуемо мыслится локализованным в пространстве. Но этого мало — оно мыслится локализованным и во времени, о чем свидетельствуют такие значения иероглифа «шэнь», как «поколение» (синоним — «ши₃») и «возраст» (синоним — «нянь»). Напротив, личность как чисто духовное образование мыслится выключенной из пространственно-временной структуры мира. Временной смысл шэнь лишний раз свидетельствует о закрепленной в самих философских терминах идее гомоморфности микрокосма и макрокосма, поскольку макрокосм в видении китайских мыслителей — целостный пространственно-временной континуум.

2.2. Понятия «вселенная» (юй чжоу), «космос» (тянь ди) и их аналоги

Лапидарно излагая обширные историософские конструкции О.Шпенглера, С.С.Аверинцев следующим образом противополагает древнегреческое мировоззрение ближневосточному мироощущению в отношении к пространству и времени: «Внутри „космоса“ даже время дано в модусе пространственности… Внутри „олама“ даже пространство дано в модусе временной динамики» [2, с. 88]. Генетически вероятно, современение пространства было свойственно кочевникам^[1], а опространствление времени — оседлым земледельцам. Во всей западной культуре до духовной революции начала XX в., ознаменовавшейся переосмыслением времени в философии А.Бергсона и физике А.Эйнштейна, господствовало представление о его вторичности в сравнении с пространством. Можно, однако, теоретически выделить и третий вариант понимания связи между пространством и временем, исторически впервые реализованный в Китае, где они искони рассматривались в неразрывном единстве, как два атрибута единой вселенной (космоса). Этот взгляд на вещи, поразительно близкий современной науке, с древности был закреплен соответствующей терминологией.

Понятие «природа» как универсальное целое в лексиконе традиционной китайской философии выражал термин «тянь» — «небо». По определению Го Сяна, «небо — собирательное имя (цзун мин) тьмы вещей» (комментарий-чжу₂ к гл. 2 «Чжуан-цзы» [445, с. 24]). У2же «тянь» понималось в пространственном смысле — «простор над головой» — и временноvм — «день, сезон, время года» (подобно французскому слову temps, «тянь» — «время» и «погода»).

Пространственное значение «неба» самоочевидно и не нуждается в особых разъяснениях, временное же специально определялось китайскими философами. В «Шу цзине» (гл. 3) сказано, что «времена (ши₁₀) — это небесный Путь-дао» [466, т. 1/3, с. 139]; в «Ли цзи» (гл. 7/9) — что «небо рождает времена» ([331, т. 4/22, с. 1029]; ср. [67, т. 2, с. 105]), а в «Сунь-цзы» (I, 3) дана прямая дефиниция: «небо — это… распорядок (чжи₇) времен» ([377, с. 4]; ср. [67, т. 1, с. 202]; см. также [130, с. 119]).

Единый пространственно-временной смысл «неба» отражен в высказывании Ян Сюна: «Объединение неба называется пространством (юй), разделение пространства называется временем (чжоу)» («Тай сюань цзин», цз. 7, ч.5 «Сюань ли» [450, т. 1, с. 179]).

Использованные Ян Сюном обозначения пространства («юй») и времени («чжоу») вместе образуют китайский эквивалент термина «вселенная» — «юй чжоу». Соответствующие их определения содержатся, например, в «Чжуан-цзы» (гл. 23) и «Хуайнань-цзы» (цз. 11): «Имеющее реальность, но не имеющее местоположения — это пространство (юй); имеющее длительность, но не имеющее ни начала, ни конца (дословно: ни корня, ни верхушки. — А.К.) — это время (чжоу)» [444, с. 151]; ср. [191, с. 258; 261, с. 209]); «Уходящее и древнее, наступающее и нынешнее называются временем (чжоу). Четыре стороны и верх и низ называются пространством (юй)» [403, с. 178]. Синоним «юй чжоу» — «тянь ди», который адекватно передается словом «космос», буквально переводится как «небо–земля».

Синонимичность терминов «юй чжоу» и «тянь ди» не только в их употреблении, но и в исходной семантике: «земля» соответствует «пространству», а «небо» — «времени»^[2]. Последнее соответствие вполне проясняет вышеуказанный временной смысл иероглифа «тянь», а также то, что традиционным символом неба в Китае считался круг, который как раз не имеет ни начала, ни конца^[3]. И тот же смысл «пространство–время» (досл.: «век–пределы») у наиболее распространенного в современном китайском языке синонима двух указанных терминов — «ши цзе», обычно переводимого словом «мир».

Наконец, в качестве обозначения пространственно-временной сущности мыслилась китайскими философами и наиболее общая мироописательная категория — «дао», приобретающая в таком понимании значение «универсум». Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить вышеприведенное определение пространства и времени из «Чжуан-цзы» (гл. 23) с данным там же определением дао как «имеющего реальность, но не имеющего местоположения, имеющего длительность, но не имеющего ни начала, ни конца (букв.: ни корня, ни верхушки. — А.К.)» ([444, с. 150–151]; ср. [191, с. 258; 261, с. 209]). В «Хуайнань-цзы» (цз. 1) уже прямо говорится о том, что «дао... связует пространство и время» ([403, с. 1]; ср. [194, с. 109]). И в целом это вполне логично, поскольку Путь-дао есть универсальный символ движения, естественный синтез пространства и времени.

Временной смысл обнаруживается и в производных от «тянь» понятиях «предопределение» («судьба»)  —  «тянь мин» и «Поднебесная» — «тянь ся» (напомним — это занимающий определенную территорию и живущий во времени социальный организм). Временнaя характеристика — существенный признак понятия «Поднебесная» именно потому, что оно распространяется на живущих во времени людей, а не на безличные географические пространства, для которых и миг и вечность безразличны.

Фундаментален также факт обозначения иероглифом «тянь» природы отдельного человека (см., например, «Чжуан-цзы», гл. 19, 23 [444, с. 125, 153; 191, с. 226, 259; 261, с. 175, 211]). С этимологической точки зрения это легко объяснимо: «тянь» производен от иероглифа «жэнь» («человек») [626, с. 217, № 361; 471, с. 32; 669, с. 173–174; 283, с. 282–283]. Теоретическим осмыслением данного лингвистического явления стал принцип единства (и₃) неба и человека, которое в китайской философии трактовалось как взаимное «совпадение» («согласование» — хэ₁) («Чжоу и», гексаграмма №1, «Вэнь янь чжуань» [87, с. 36]), «проникновение» (тун) («Хуайнань-цзы», гл. 20 [403, с. 348]), «участие» (юй₃), «дополнение» (фу₃), «подобие» (ю₃), «родство» (лэй), «восприятие» (гань) и «реагирование» (ин) («Чунь цю фань лу», цз. 10, гл. 35, цз. 11, гл. 41, цз. 12, гл. 49, цз. 13, гл. 57 [317а, с. 791 низ,793, 796, 798]). В раннем конфуцианстве этот принцип с наибольшей последовательностью развил Дун Чжуншу, а у истоков неоконфуцианства его зафиксировал Чжан Цзай в тезисе о «совпадающем единстве неба и человека» (тянь жэнь хэ и) («Чжэн мэн», гл. 17, ч.2 [452, т. 1, с. 123]), что было еще больше усилено корректирующей репликой братьев Чэн: «Небо и человек в корне не двойственны, и нет необходимости говорить о совпадении [в их единстве]» («И шу», цз. 6 [460, с. 39 верх]).

Но слово «тянь» используется китайцами и там, где мы употребляем слова «бог», «божество», о чем особенно ярко свидетельствуют тексты Мо-цзы и Дун Чжуншу. Таким образом, глобальные антиномии западной культуры: «человек — бог», «человек — природа», «бог (трансцендентное) — природа (имманентное)», «пространство — время»^[4] снимаются в синтезирующем их понятии «тянь». В рамках китайской культуры интегральному состоянию природного и сверхприродного «в небе» соответствует интегральное состояние души и тела на земле. Европейская теологическая проблематика, основанная на различении духовного (идеального) и телесного (материального), с одной стороны, божественного (свободного) и природного (необходимого) — с другой (что в перекрест дает четыре парных сочетания), практически непереводима на вэнь-янь.

2.3. Понятие «пневма» (ци)

Такой же интегральный духовно-материальный характер присущ субстанции ци. «Ци» как философская категория трактуется и переводится весьма многообразно: «материя», «воздух», «газ», «пар», «дух», «духовные токи», «эфир», «дыхание», «жизненная сила», «(жизненная) энергия», «флюиды»; англ. : vapour, steam, material forse, subtle matter, physical energy, primordial energy, passion-vitality, passion-effort, passion nature, vigor, (vital) breath, ether, vital force, matter-energy; франц.: matiere subtile, souffle, poussee, force, energie, air (primordial), gaz; нем.: Fluid, Kraft (см. [28, с. 147–148; 172, с. 68–70; 195, с. 47; 144, с.  32–41; 261, с. 410–411, примеч. 1; 686, с. 201; 648, c. 472–485; 565, c. 268; 535, c. 784; 616]). Есть даже мнение, что термин «ци» вообще однозначно неопределим, являясь аналогом обозначения переменной величины в математике [636, с. 70]. В отечественной литературе наиболее приняты и распространены его переводы: «материя», «воздух», «эфир».

Между тем отождествление понятий «ци» и «материя» неправомерно. Дж. Нидэм отмечал, что утонченность ци можно передать с помощью понятий «эфирные волны» или «радиоактивные излучения» [648, с. 472]. В определенном смысле ци даже противоположно материи — в глоссе к этому термину П.С.Попов справедливо указал, что «под ним можно также разуметь жизненную энергию, силу в противоположность материи» [196, с. 47].

Перевод словом «воздух», так же как словом «материя», затушевывает духовно-психологический смысл ци: «сосредоточение ци подобно духу (шэнь₁)», «умное (лин) ци находится в сердце» ([308, с. 271, 272]; ср. [67, т. 2, с. 55, 57]), а кроме того, не дает представления о ци как общемировой субстанции^[5]. В таком случае становится нелепым, например, известное положение Сюнь-цзы: «Вода и огонь обладают воздухом (ци)» («Сюнь-цзы», гл. 9 ([381, с. 104]; ср. [67, т. 2, с. 157]).

Поскольку воздух в европейской философии обычно трактовался как одна из четырех «первостихий» (наряду с водой, огнем и землей), а ци в китайской философии считалось общей субстанцией всей «тьмы вещей», укладывающейся в классификационную схему пяти элементов, т.е. воды, огня, дерева, металла и почвы (отсюда синонимичность «у син» и «у ци», например, в «Тай цзи ту шо» Чжоу Дуньи [452, т. 1, с.  60–62, примеч. 4]), постольку устанавливать аналогию между ци и воздухом можно, только подразумевая под последним aer Анаксимена, отождествленный им и с душой (psyche), и с дыханием (pneyma). «„Как душа наша, — говорит он, — сущая воздухом, скрепляет нас воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос“ („воздух“ и „дыхание“ [здесь] употребляются синонимически)» (В 2) [248, с. 134].

Кажущийся в этой ситуации наиболее подходящим термин «эфир» также ни в одном из своих смыслов не соответствует ци. Эфир (aithēr) в древнегреческой мифологии понимался как самый верхний и тонкий (горний) слой атмосферы — Гомер называет его «бесплодным» («Илиада», XVII, 425). Таким образом, он отличался от аэра — нижнего слоя или воздуха вообще («Илиада», XIV, 288). Анаксагор приписывал аэру разреженность, тонкость и холодность, а эфиру — плотность, пустоту и теплоту, склоняясь даже к его отождествлению с огнем (А 70,73 [248, с. 522,523]), что откликнулось в «горящих эфирах» Г.Р.Державина («Бог», 5 [64а, с. 115]). Платон различал много видов воздуха, из которых эфир — прозрачнейший («Тимей», 58d [190, т. 3, ч. 1, с. 501]). Ци же отнюдь не самое тонкое воздухоподобное образование и отнюдь не бесплодно, его эссенциальная форма — летучее семя, цзин₂ («цзин₂ есть эссенция (цзин₂) ци» — «Гуань-цзы», гл. 49 [308, с. 270; 67, т. 2, с. 53]), которое, в свою очередь, может быть утончено до состояния духа — шэнь₁ (см. также [188, с. 46–62]).

Со времени Платона (или его ученика Филиппа Опунтского — «Послезаконие», 981с [190, т. 3, ч. 2, с. 491) и особенно Аристотеля эфир в древнегреческой философии начинает представляться в качестве пятой стихии («квинтэссенции»), отличной от четырех остальных. А от Гесиода («Теогония», 123–125) и орфиков (Ферекид, А 9; Акусилай, В 1 [248, с. 87, 90]) до стоиков (Диоген Лаэртский, VII, 139 [65а, с. 287]) проходит линия трактовки его как одного из высших или даже наивысшего божества. Эти истолкования также не соответствуют ци, которое является, как мы уже отметили, единой общемировой субстанцией, естественным субстратом всех «стихий» — пяти элементов.

Не подходит и исторически более позднее понимание эфира как абсолютной среды, ибо ци призвано объяснять свойства самих тел, а не заключающего их пространства или действующих в этом пространстве сил. Гегель, например, отмечал возможность «вместо пресловутой силы притяжения» говорить о «тонком эфире, связывающем все» [47, т. 2, с. 159]. В китайской философии силовой аспект внутримировых связей заключен в понятиях «инь» и «ян».

Перевод иероглифа «ци» и как «материи», и как «эфира» подвергался в западноевропейской синологии справедливой критике (см., например, [535, с. 784]), и уже достаточно давно было предложено передавать смысл «ци» столь же фундаментальным для Запада термином «пневма» (pneyma) (см., например, [648, с. 228, 472; 520, с. 445; 523, с. 97]), обозначающим субстанцию и тела (см., например, [159, с. 382, фрагм. № 322]), и духа, в том числе самого христианского Бога (см., например: Иоан. IV, 24; 2 Кор. III, 17). Возможно, это, связано с исходным влиянием Египта (как полагал В.П.Карпов [50а, с. 46]), где, подобно Китаю, господствовало представление о сущностном единстве тела и духа и откуда, видимо, Фалес вынес идею панпсихизма, основанного на единстве универсальной субстанции — воды с пневмой, «целиком проникнутой психическим теплом» (А 22 [248, с. 114]). Мы считаем такое отождествление совершенно правильным, поскольку и тот и другой термин заключает в себе понятие динамической духовно-материаль-
ной жизненно-энергетической субстанции (подробно см. [98, с. 431–432; 154а, с. 298–302]).

Оба термина объединяют также значения: «дыхание» (и как физиологический акт, и как жизненное начало), «ветер (дуновение)», «звучание (придыхание)», «запах» и «душевный настрой». Исходный смысл «ци» — «испарения» (ср.: atmos — «испарения» и «ци» как форманты термина «атмосфера»). «Жизненным» или «животным духам» (spiritus vitales, spiritus animales, spiritus — лат. эквивалент греч. pneyma) европейской философии, которые, как мыслилось, разносимы кровью, прямо соответствует китайский термин «сюэ ци» (букв.: «кровь и ци» — «кровообращение и пневмообращение»), или «кровяное ци». Не случайно и то, что китайские переводы европейских слов с основой на «пневмо» обычно содержат иероглиф «ци». Этот же иероглиф применяется в словах с основой на «аэро», тогда как «эфиру» соответствует или фонетическая транскрипция «и-тай» (ею, в частности, пользовались развившие специальную теорию эфира Кан Ювэй и Тань Сытун), или напоминающий о «бесплодности» «великий/небесный вакуум» (тай кун, тянь кун).

Неверное отождествление ци с материей влечет за собой еще одну ошибку: распространение на ци признака инертности и, как следствие, признание трансцендентности принципа движения по отношению к ци. Такую ошибку допустил в свое время французский синолог С.Легаль, подвергшийся за это справедливой и компетентной критике [526, с. 110; 600, c. 33–35]. Движение имманентно присуще ци, более того, ци само движущее начало^[6] и Ван Янмина имеющем значение «движущая сила» [440, с. 34; 293, цз. 2, с. 48, цз. 34, с. 666; 318, с. 161].]]. Пневма-ци неотделима от движения еще и потому, что, будучи субстанцией пространства–времени, она и есть та «вода», которая образует течение времени. Например, в «Хуайнань-цзы» (цз. 3) говорится о «движении (син) пневмы (ци) двенадцати времен [суток]» [403, с. 44].

Столь же серьезной ошибкой следует признать весьма частое в отечественной литературе описание ци с помощью эпитета «частицы» (см., например, [67, т. 1, с. 15, 312]), что совершенно противоречит его континуальной природе. И эта ошибка своими корнями восходит к деятельности первых европейских синологов, для которых отождествление ци с материей было равнозначно отождествлению его с дискретными атомами. Причем дело доходило даже до абсурдных ситуаций, когда, например, тот же С.Легаль [629, с. 30] трактовал как концентрирование и рассеивание атомов сгущение и разрежение ци в Великой пустоте, сравниваемое Чжан Цзаем с застыванием и таянием льда в воде (повторим: это популярное сравнение метаморфоз ци с метаморфозами воды проводил уже Ван Чун — см. [188, с. 46]). По справедливому замечанию А.Ч.Грэма, С.Легаль это делал «вопреки тому факту, что сравнение с водой ясно показывает, что эфир (т.е. ци. — А.К.) представляет собой континуум, а не скопление атомов» [600, с. 34]. Было бы поистине странно, если бы китайцы идею элементарных частиц непосредственно связывали с образом воздуха (ци), который даже в атомистике (Левкиппа и Демокрита) рассматривался скорее как нечто противоположное атомам, т.е. как континуальная пустота [159, с. 251, № 176, с. 253–254, №  200–203]. Столь же странно было бы связывать идею дискретности с такими естественными, с точки зрения Сюнь-цзы, носителями ци, как огонь и опять же вода [381, с. 204]. Наконец, в одном из даосских трактатов прямо указывается на существование ци до того, как произошло какое-либо разделение внутри мировой первосубстанции: «Великий предел, еще не обладающий ни образами, ни числами, — это только единая пневма (ци)» [436, цз. 1, л. 1].

Отделяя от ци принцип движения, активности, С.Легаль, естественно, обнаруживал таковой в понятии «ли»: «Вселенная и каждая из ее частей состоит из двух принципов, совечных, бесконечных, различимых, но нераздельных. Они называются Ли и Ци. Ли — это принцип активности, движения, порядка в природе; то, что наши современные эволюционисты Г.Спенсер, Дарвин, Геккель называют силой развития, присущей матери, которая без нее была бы инертной и при своем возвращении к хаосу осталась бы в непоправимом беспорядке» [629, с. 29]. В этом рассуждении абсолютно верно выражена коррелятивность понятий «ци» и «ли» и подчеркнута структурообразующая функция ли, но необоснованно отторгнуто от ци и отождествлено с ли активное начало. Видимо, к этому заблуждению привел все тот же ход мысли: если ци — аналог материи, то ли — аналог идеи или формы как универсального, организующего, движущего и развивающего принципа. Степень достоверности этой аналогии была уже оценена выше.

Итак, ци, с одной стороны, заполняет небо в качестве воздуха, сгущающегося в облака (см., например, у Ван Янмина [293, цз. 3, с. 72; 318, с. 242]), а с другой — душу человека в качестве его настроения, характера, нрава, темперамента (см., например, у Ван Янмина [293, цз. 1, с. 21, цз. 3, с. 74; 318, с. 82, 248–249]; ср. лат. vapor — «пар, любовный жар», франц. vapeur — «пар, истерия», англ. vapour — «пар, сплин, меланхолия»). «Под воздухом Ци, — писал Н.Я.Бичурин, — разумеется душа мира, не подлежащая чувствам, хотя и материальная. Души живущих существ суть излияния или частицы сей души мира. Из сгущения сего же воздуха и вещество образовалось» [14, с. 408]. Иначе говоря, ци — явление столь же психофизически и материально-идеально амбивалентное, как тянь, цзин₂, шэнь₁. В такой трактовке ци солидарны не только единомышленники, скажем Ван Янмин и Мэн-цзы, который «рассматривал „телесное ци“ (ти ци) и „духовное ци“ (и ци) как нечто единое» [475, т. 1, с. 70, примеч. 22], но и идейные противники, вроде Ван Янмина и Чжу Си, для которого «ци — это дух, так же как и материя» [526, с. 103]. А это значит, что такое понимание ци является общепринятым для всей традиционной китайской философии.

Естественно, что взаимосвязь общекосмического и внутричеловеческого ци оказывается самой непосредственной. Ван Янмин трансформировал проблему воздействия музыки на человека в проблему функционирования ци. Связь с ци духовых инструментов, о которых в первую очередь он ведет речь, не нуждается в комментариях, для прочих же инструментов первостепенная значимость ци определялась, видимо, тем, что оно играло роль универсального звукового субстрата^[7]. Ван Янмин указывал: «Наши уравновешенность (срединность) и гармоничность изначально взаимодействуют с пневмой (ци) неба и земли. Ориентация на пневму (ци) неба и земли, согласование со звуками феникса-самца и феникса-самки не идут далее установления того, действительно ли гармонична наша собственная пневма (ци)» [293, цз. 3, с. 74; 318, с. 248]. Вполне понятно поэтому обозначение одним и тем же термином «ци сян»  —  «пневменные образы» и метеорологических явлений [293, цз. 3, с. 75; 318, с. 253], и духовных образов совершенномудрых [293, цз. 2, с. 39; 318, с. 138] — в переводе Ван Чанчжи: physionomie des Parfaits — [695, с. 68, примеч. 2], в переводе Чэнь Юнцзе: feelings and dispositions (expressions) of the sage [534, c. 127, § 146].

Показательно в настоящем аспекте различие роли «ровного воздуха» у Демокрита и у Мэн-цзы. Для первого «ровный (равномерный) воздух» — это лишь средство или условие наилучшего восприятия образов (идолов), в нем движущихся [159, с. 325, фрагм. № 476], а для второго «ровный утренний воздух» (пин дань чжи ци) — само наилучшее движение души («Мэн-цзы», VI A, 8 [196, с. 200]). Ци — это не субстанция только духа или только тела, но единая духовно-телесная субстанция, единая сущность человека как целостного психофизического существа. Согласно Мэн-цзы, «пневма (ци) — это то, что наполняет тело (ти)» («Мэн-цзы», II А, 2, [67, т. 1, с. 232]). Аналогичная дефиниция дана в «Гуань-цзы»: «Пневма (ци) — это то, что наполняет тело (шэнь)» [308, с. 222; 67, т. 2, с. 31]. Там же говорится, что пневма (ци) должна поступать во все четыре конечности [308, с. 272; 67, т. 2, с. 57]. «Рождение человека — это скопление пневмы (ци)», — утверждается в «Чжуан-цзы» и далее обобщается: «Пронизывающая Поднебесную — единая пневма (ци)!» [444, с. 138; 191, с. 246]. «Вся тьма вещей несет в себе инь и объемлет ян, проникнута пневмой (ци) и благодаря этому гармонична», — гласит «Дао дэ цзин» (§ 42; ср. [67, т. 1, с.  128]).

Следовательно, ци существует на трех онтологических уровнях, будучи наполнителем тела космоса, тела человека и сердца человека. В качестве духовно-психического явления ци занимает промежуточное положение между волей (чжи₁) и чувствами (цин). Ци определяет, или «порождает», чувства: «Присущие людям (минь) любовь и ненависть, веселье и гнев, печаль и радость рождаются от шести [видов] пневмы (ци)». «Пневма (ци) производит пять вкусов (вэй₁)» («Цзо чжуань», Чжао-гун 25 г. [458, с. 471; 67, т. 2, с. 13, 12]), — но сама определяема волей: «Во вкусах осуществляется пневма (ци), в пневме (ци) воплощается воля» («Цзо чжуань», Чжао-гун 9 г. [458, с. 434]). «Воля есть руководитель ци... Если воля едина, то движимой [становится] пневма (ци); если пневма (ци) едина, то движимой [становится] воля. Вот споткнувшийся (цзюэ₁) или устремившийся (цюй₁) — это [все] пневма (ци), однако ж [она] приводит в движение его сердце» («Мэн-цзы», II А, 2; ср. [67, т. 1, с. 232–233; 196, с. 46–47]).

Загадочный пример Мэн-цзы, должным образом не разъясняемый ни комментаторами, ни переводчиками, делается понятным лишь с учетом фигуральных смыслов иероглифов «цзюэ₁» и «цюй₁» (кстати сказать, имеющихся и у подобранных нами русских эквивалентов). «Цзюэ₁» означает: упасть, оступиться, сорваться, т.е. потерпеть крах, не реализовать свое намерение, а «цюй₁» — бежать, стремиться, т.е. активно направлять свою волю. Именно волевое начало ци объединяет оступившегося и устремившегося. С другой стороны, в этом же примере проступает наружу натуралистическая подоплека: у споткнувшегося или бегущего человека сердце действительно движется — усиленно бьется.

Волюнтаристский смысл ци выглядит еще более контрастным у Ван Янмина, который корректирует положение Мэн-цзы о главенстве воли-чжи₁ над ци, выдвигая тезис об их гармоническом единстве [293, цз. 1, с. 15; 318, c. 58–59].

Переход от антропологического к космологическому содержанию «ци», связанный с аналогичным смысловым единством в семантике «тянь», хорошо виден в следующем высказывании Чэн Хао («И шу», цз. 2, ч. 1), цитирующего известное изречение Мэн-цзы («Мэн-цзы», II А, 2) о «безбрежной пневме» (хао жань чжи ци) или «беспредельном (необъятном) духе», согласно переводам П.С.Попова и В.С.Колоколова [196, с. 47–48; 178б, с. 48], «чувстве справедливости», согласно Л.И.Думану [67, т. 1, с. 233], «vast, flowing passion-nature», согласно Дж.Леггу [631, т. 2, с. 189]: «Небо и человек едины, вовсе не разделимы и не обособляемы. Безбрежная пневма — это моя пневма (ци). „Вскармливая, не губить [ее] — тогда [она] наполнит и небо и земл“» [453, т. 1, с. 194].

Ван Янмин довел до логического конца подобные взгляды своих предшественников, с одной стороны, подчеркнув роль ци как общемировой субстанции: «пневма (ци) есть эта природа (син₂), а природа есть эта пневма (ци)» [293, цз. 2, с. 40; 318, с. 142], с другой — нейтрализовав чжусианский дуализм (правда, непоследовательный) ци и ли формулой их сущностного единства: «принцип — это устройство (структура) пневмы, пневма — это динамическая актуализация (функция) принципа» [293, цз. 2, с. 41; 318, с. 143]. Поэтому нельзя не согласиться с Ван Чанчжи, который предлагает как один из возможных переводов «ци» словосочетание «активность материализованного духа» и утверждает: «Ван Янмин не признает двух принципов, физически разделенных в нас. Но он признает использование двух различных терминов: слова „ли“ для обозначения, в моральном смысле, рационального элемента в нас и слова „ци“ для обозначения элемента иррационального. Эти слова обозначают также проявления, соответствующие каждому элементу» [686, с. 201].

Сходную в общих чертах трактовку «ци» и «ли» у Ван Янмина дает Цинь Цзяи: «Для Ван Янмина ли и ци представляют собой не различные принципы, но рациональное и моральное versus иррациональное и витальное проявления как человеческой природы, так и природы вообще» [565, с. 268].

«Духовный» смысл понятия «ци» стал у Ван Янмина основой для синтеза с понятием «благосмыслие» («иррациональность» ци равносильна интуитивной спонтанности благосмыслия), а «материальный» — для его традиционной интерпретации в качестве общемировой динамической субстанции. Такое концептуальное сочетание своим неизбежным результатом имело панпсихизирующие космологические выводы, в подоснове которых явно проглядывает известное, видимо, всем народам архаико-мифологическое представление о симпатическом взаимодействии подобного с подобным.

Развернутой иллюстрацией к сказанному может служить следующее поучение Ван Янмина: «Благосмыслие человека — это и благосмыслие трав и деревьев, черепицы и камня. Если бы травы и деревья, черепица и камень не обладали человеческим благосмыслием, [они] не могли бы считаться травами и деревьями, черепицей и камнем. Но разве таковы только травы и деревья, черепица и камень? Если бы небо и земля не обладали человеческим благосмыслием, [они] также не могли бы быть небом и землей. Ведь небо, земля, тьма вещей, в сущности, составляют с человеком единое тело (ти). Квинтэссенция (цзуй цзин чу) его проявления — это капля духовного света в человеческом сердце. Ветер и дождь, роса и гром, солнце и луна, звезды и небесные ориентиры, птицы и звери, травы и деревья, горы и реки, почва и камень, в сущности, составляют с человеком единое тело. Поэтому пять злаков, птицы, звери и все тому подобное могут вскармливать человека, а снадобья, минералы и все тому подобное могут исцелять болезни. Объединяет все это только единая пневма (ци), поэтому и возможны [такие] взаимопроникновения» [293, цз. 3, с. 70; 318, с. 234].

В этих рассуждениях Ван Янмина нетрудно увидеть и принцип «подобное соединяется с подобным», и принцип «подобное познается подобным», яркими выразителями которых в древнегреческой философии были Эмпедокл (см. «О природе», 109 [248, с. 386, фрагм. № 522]) и Демокрит. Знаменательно, что именно Демокрит особенно настойчиво проводил мысль об аналогичности строения макрокосма и микрокосма [159, с. 210, фрагм. № 9–12а, с. 280–282, фрагм. № 315–319]. Предложенное Ван Янмином доказательство единства человека и вселенной через ссылку на то, что в противном случае человек не мог бы питаться пищей и лечиться лекарствами, предельно материалистично и очень напоминает рассуждения Демокрита. Что же касается «неба и земли, обладающих человеческим благосмыслием», то и это — выражение принципа подобия: иначе небо и земля просто не могли бы быть восприняты человеком, благосмыслие которого взаимодействует только с благосмыслимым. В данном случае, ни на шаг не отступая ни от мыслей Ван Янмина, ни от грамматики китайского языка, допустимо было бы перевести соответствующее место вышеприведенной цитаты так: «Если бы небо и земля не обладали человеческим благосмыслимым, [они] также не могли бы быть небом и землей».

Подчеркнем, что именно синтетический материально-духовный смысл ци позволял Ван Янмину формулировать те выводы, благодаря которым его обычно аттестуют как субъективного идеалиста. Например, он утверждал: «Если небо, земля, нави, духи и тьма вещей отделены от моего духовного света (лин мин), то они отсутствуют. Если мой духовный свет отделен от неба, земли, навей, духов и тьмы вещей, то и он отсутствует. Все это распространяющиеся проникновения единой пневмы (ци). Как их отделить друг от друга?»[293, цз. 3, с. 81; 318, с. 273]

Истолкование этого высказывания упирается прежде всего в понимание иероглифа «ци». Чэнь Юнцзе здесь его переводит словосочетанием «материальная сила» (material force) [534, с. 258, § 377], а В.Г.Буров, настаивающий на субъективно-идеалистическом характере этих мыслей, — словом «душа» ([25, с. 59]  —  перевод неточен, отсылка к оригиналу неверна). Стоит, однако, задаться вопросом: что это за субъективный идеализм, в рамках которого душа «отсутствует», будучи отделенной от неба, земли и тьмы вещей?

Кроме того, Ван Янмин тут же заявлял, что душа после смерти рассеивается (цзин лин ю сань), а это самым решительным образом противоречит тому, что Беркли называл «естественным бессмертием души» и считал «необходимым следствием» своего учения. Представления о душе, подобные тем, которые разделял Ван Янмин, Беркли оценивал весьма критически: «Те же, которые признают, что душа человека есть лишь некоторое тонкое жизненное пламя или система животных духов (animal spiritus), считают ее преходящей и разрушимой подобно телу, так как ничто не может развеяться легче такой вещи, для которой естественно невозможно пережить смерть заключающей ее в себе оболочки. И это представление с жадностью принято и стало излюбленным у худшей части человечества как наиболее действительное средство против воздействия добродетели и религии» [12, с. 239].

2.4. Понятия «дух-божество» (шэнь₁) и «духи-нави» (гуй)

У Ван Янмина это представление рождало если не антирелигиозные (проблема «китайских религий» вообще довольно сложна, см. [103]), то во всяком случае направленные против суеверий выводы. Один из учеников спросил его: «Некоторые люди ночью страшатся навей (гуй — души умерших, или manes, обычно в переводах обозначаются как „духи“, „черти“, „демоны“. — А.К.). Как тут быть?» Ван Янмин ответил: «Только тогда, когда днем не способен „накапливать должную справедливость“, в сердце появляется неудовлетворенность, следствие которой — страх. Если же будничные поступки соответствуют духовному свету (шэнь мин), то какой еще может быть страх?» Тогда спросил другой ученик: «Порядочных навей не стоит страшиться, но боюсь, что лукавые нави не разбирают, кто хороший, а кто плохой человек, поэтому от страха не избавиться». Ван Янмин ответил: «Неужели существуют такие лукавые нави, которые способны ввести в заблуждение добропорядочного человека? Единственное, что страшно, так это лукавство сердца, ибо не нави, а оно само вводит в заблуждение. Если человек пристрастен к женской красе, это будет наваждение навей любострастия; если [он] пристрастен к богатству, это будет наваждение навей стяжательства; если [он] гневлив на то, что не достойно гнева, это будет наваждение навей гневливости; если [он] боится того, что не достойно боязни, это будет наваждение навей боязливости» [293, цз. 1, с. 11; 318, с. 41–42]. Такой подход к суевериям имеет свои корни как в конфуцианстве (см., например, «Сюнь-цзы», гл. 17 [381, с. 209–211; 67, т. 2, с. 171–172]), так и в даосизме — например, «Дао дэ цзин» (§ 60) гласит: «Если дао царит в Поднебесной, то нави в ней не одухотворены (бу шэнь). И даже не то что не одухотворены, а не вредоносны для человека» (ср. [67, т. 1, с. 132]; 174а, с. 365–366, коммент. № 301–304]).

Как субъекту телу-шэнь в китайской философии соответствует объект вещь-у. Понятие «у», с одной стороны, фиксирует идеализированный образ действительности (объект), с другой — вполне материальное телесно-чувственное явление (вещь). Интересен в этом отношении фрагмент из «Чжуан-цзы» (гл. 19), на который мы уже ссылались, говоря о понятии «тянь». Там сказано: «У такого [человека] природа (тянь) сохраняет целостность, а дух (шэнь₁) не имеет разрывов (цюэ). Через что вещи проникнут в него?» [444, с. 115] (ср. 191, с. 226; 261, с. 175]). Во-первых, отсюда видно, что и дух-божество-шэнь₁ представляется весьма материализованно, коль скоро он может иметь «разрывы»^[8]. Во-вторых, в воспроизведенном контексте отчетливо выступает и материализованность «проникающей в разрыв» «вещи». Дух-божество-шэнь₁ Ван Янмин материализует, синтезируя с пневмой-ци через посредство благосмыслия: «Благосмыслие едино. Говоря о его чудесном применении (мяо юн), называют это духом. Говоря о его распространяющейся активности (лю син), называют это пневмой» [293, цз. 2, с. 41; 318, с. 143].

2.5. Понятие «сердце-психика» (синь)

Сказанное, как нам кажется, достаточно ясно показывает, на чем зиждется принадлежащее Чэн Хао и Ван Янмину определение мира как тела (ти): этот гилозоистический и даже панпсихизирующий перенос симметричен пониманию человеческой природы как «неба» в процитированном фрагменте «Чжуан цзы». Прозрачными становятся и такие сентенции, как содержащаяся в «Записях высказываний (юй лу)» Лу Цзююаня («Сяншань цюань цзи», цз. 35): «Тело (ти) сердца очень велико; если [я] способен исчерпывающе [раскрыть] мое сердце, то войду в единение (тун₁) с небом» [452, т. 1, с. 289], ведь любые психические отправления не могут не иметь материальной (в данном случае — телесной-ти) стороны; или утверждения Ван Янмина, что сердце-синь и тело-шэнь суть единое [293, цз. 3, с. 59; 318, с. 193], что «тело (ти) — природа, а первоисток природы — небо» [293, цз. 2, с. 29; 318, c. 110], ведь сколь телесно сердце, столь психично тело.

Отмеченные смыслы перечисленных терминов позволили Ван Янмину использовать их все в синтетической формуле панпсихизирующего персонализма: «Природа едина, и всё. Как оформленную телесность (син ти) ее называют небом, как суверенного властелина ее называют владыкой (ди), как дарованное человеку ее называют природой, как распространяющуюся активность ее называют предопределением, как господствующее в теле (шэнь) ее называют сердцем» [293, цз. 1, с. 10; 318, с. 39–40]. Объясняя своему собеседнику возможность такого универсального и всеохватывающего единства («только одна природа, и всё тут»), Ван Янмин прибегает к сравнению: «Подобным образом человек един, и всё тут. По отношению к отцу он называется сыном, по отношению к сыну он называется отцом — и так далее, до бесконечности. [А ведь это] только один человек, и всё тут» [293, цз. 1, с. 10; 318, с. 40].

Данное сравнение природы с человеком ясно обнаруживает универсальную антропологическую модель, стоящую за всеми теоретическими построениями Ван Янмина. Эта модель поддерживалась прочной традицией понимания вселенной не только как тела-ти, но и как тела-шэнь (ср. с пониманием космоса как живого тела у Платона — «Тимей», 30 в [190, т. 3, ч. 1, с. 471]). Например, в «Хуайнань-цзы» (цз. 8) говорится: «Небо и земля, пространство и время — это [как бы] тело (шэнь) одного человека» [403, с.  115].  И в конце XIX в., т.е. более чем через две тысячи лет, Тань Сытун в «Жэнь сюэ» предлагал считать «небо, землю, тьму вещей, других людей и себя единым телом (шэнь)» ([454, т. 1, с. 300]; ср. [78, с. 250]). Здесь мы получили тот же результат, что при описании процесса взаимных преобразований природы (син₂) в конце предыдущей главы.

В янминистской модели мира как единого тела человеческое «сердце» оказывается и количественно и качественно единотелесным с миром: «Человеческое сердце составляет одно тело (ти) с небом и землей» [293, цз. 3, с. 69; 318, с. 230]; «Человеческое сердце тождественно телом с [другими] вещами» [293, цз. 3, с. 91; 318, с. 272]. Телесность же «сердца» подразумевает, в частности, то, что оно есть субъект не только мыслей, но и чувств и воли. Уже цитировавшееся нами доказательство тезиса «весь мир — единое тело» из «Вопросов к „Великому учению“» целиком строится на том, что «при виде ребенка, падающего в колодец, обязательно имеется испуганное, страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце», т.е. чувство испуга и страха, соболезнования и сострадания [293, цз. 26, с. 470]. Термин «синь» лучше всего переводить буквально — словом «сердце» — как раз потому, что это слово сочетает в себе указанные смыслы.

В этой связи небесполезно указать на часто встречающееся заблуждение, вытекающее из неправильного перевода иероглифа «синь». Например, известный индийский философ К.С.Мурти, излагая распространенную точку зрения, приписывает Мэн-цзы, развитие идей которого Ван Янмином мы только что воспроизвели, мысль, что «тот, кто следует разуму (mind), а не чувствам (senses), становится великим» [647, с. 76]^[9]. Но этот тезис ложен. Если же совершить обратный перевод на китайский язык приписываемого Мэн-цзы положения, заменив слова mind и senses иероглифами «синь» и «юй», то тезис К.С.Мурти станет истинным. Все дело именно в том, что понятие, вкладываемое в иероглиф «синь», шире понятия mind, охватывая собой помимо разума и рассудка еще и чувства и волю^[10]. В иных контекстах «синь» может переводиться только как «чувство», синонимизируясь с «цин» (например, «Мэн-цзы», VI А, 6). Понятие же «юй» по объему уvже, чем sense, и распространяет свою власть только на утрированные и деформированные волей чувства (страсти). Собственно говоря, из тезиса о врожденном интуитивном чувстве справедливости вытекают и концепция доброты человеческой природы, и прочие важнейшие идеи Мэн-цзы. Поэтому вышеприведенное высказывание К.С.Мурти, автоматически получаемое из 1) призыва Мэн-цзы следовать велениям синь и 2) общепринятого перевода знака «синь» словом mind, существенно деформирует мысль китайского философа.

1. ↑ Спенсер замечал, что нецивилизованные народы выражают пространство через время, имея, вероятно, в виду обозначение расстояний через время их преодоления.
2. ↑ Поэтому, например, в «Сюнь-цзы» (гл. 17) говорится: «Небо обладает своими временами (ши₁₀), земля обладает своими материалами» [381, с. 206].
3. ↑ Не случайно в «Дао дэ цзине» (§ 7) небу приписывается объединяющий его со временем атрибут длительности — чан (ср. [67, т. 1, с. 116]).
4. ↑ Поэтической иллюстрацией последней из них может служить строка Н.Гумилева: «Есть Бог, есть мир, они живут вовек» [59, с. 18]. Блестящий пример поэтической попытки преодолеть все эти оппозиции, конечно на европейский лад, являет собой стихотворение Г.Р.Державина «Бог».
5. ↑ Разумеется, мы не хотим сказать, что иероглиф «ци» не имеет конкретного значения «воздух», которое, впрочем, часто сложно отделить от значения «общемировая воздухоподобная субстанция». Например, в «Чжуан-цзы» (гл. 2) говорится: «Великий ком (т.е. космос. — А.К.) испускает ци — это называется ветром» ([444, с. 6; ср. [191, с. 139; 67, т. 1, с. 251; 262, с. 64]).
6. ↑ Динамический аспект ци ярко проявляется в сочетании «ци ли» (согласно «Большому китайско-русскому словарю»: 1) [физическая] сила, усилие; 2) быстрота, скорость; 3) пневматический), у [[Чжу Си|Чжу Си
7. ↑ Этому контексту созвучны мысли «Чжуан-цзы» (гл. 4): «Слышать сердцем, а не ушами. Слышать пневмой (ци), а не сердцем» [444, с. 22]; ср. [191, с. 150; 261, с. 80]) и «Хуайнань-цзы» (цз. 3): «Соединяясь, пневмы (ци) образуют звук» [403, с. 42].
8. ↑ Стоящий здесь знак «цюэ» тождествен знаку «си₁» («щель», «отверстие», «пустота»). Это вполне подтверждается контекстом, ведь дальше говорится о проникновении (жу) вещей в разрыв. Поэтому трудно согласиться с переводом этого места Л.Д.Позднеевой: «В жизненной энергии (шэнь₁. — А.К.) нет недостатка», равно как и с переводом термина «у» словом «печали»: «Разве проникнут в его сердце печали!» [191, с. 226] вместо: «Через что вещи проникнут в него?». К сожалению не отражает специфики оригинала и новый перевод В.В.Малявина [261, с. 175].
9. ↑ Ту же ошибку, переведя «синь» словом «разум», совершил и Л.И.Думан. «Мэн-цзы,  —  писал  он — отдает преимущество разуму (синь), умаляя значение чувственных восприятий человека» [67, т. 1, с. 329–330].
10. ↑ См., например, [195, с. 47], где переводчик вполне обоснованно переводит знак «синь» словом «воля».