|
Тематический раздел
|
Древнекитайская философия. Курс лекций
ЛЕКЦИЯ 5. МЭН-ЦЗЫ В настоящей лекции мы начнем разбирать второй этап древнекитайской философии. Мы остановились на том, что Ян Чжу породил в умах древних китайцев своеобразный «когнитивный диссонанс», попытавшись обосновать прямо противоположную конфуцианскому и моистскому коллективизму этико-политическую доктрину индивидуализма ссылками на авторитет «Неба» – к которому апеллировали и они. И перед мыслителями того времени встала проблема – если можно вполне убедительно показать, что, с одной стороны, «Небо» дает людям идею «человеколюбия» и «должного отношения к людям», заключающегося в благоговении перед родными, правителем, или же, наконец, всей Поднебесной, а с другой стороны, закладывает в человека изначально индивидуалистическую «природу», которая печется только о себе самой, – то на чьей же стороне «Небо» поистине – на конфуцианской, моистской или янгистской? И если на янгистской, то действительно ли «Пути» «Неба» и «Человека» так уж едины? Стоит ли нам потворствовать естественным эгоистическим устремлениям в нас, подражаю «Небу», или же, наоборот, пойти против природного в нас и создать нового, морального человека? Подобные вопросы будут занимать умы древнекитайских мыслителей начиная с этого момента. Но если в третий этап древнекитайской философии на вопрос о единстве «Неба» и «Человека» будет дан окончательный ответ (отрицательный, скажу заранее), то во второй этап философы еще только будут спорить об их соотношении. Три крупнейших «столпа» второго периода древнекитайской философии – Мэн-цзы от конфуцианцев, безымянный моист (или моисты) от ордена Мо и Чжуан-цзы как продолжатель дела Ян Чжу – будут так или иначе обсуждать проблемы, которые поставили или обострили янгисты: какова «природа» человека, едины ли «Путь Неба» и «Путь Человека» и какой на самом деле должна быть нравственность, идеальный человек и идеальное правление? Мэн-цзы попытается «воссоединить» «Небо» и «Человека», защитить тезис о доброте человеческой «природы» и реабилитировать конфуцианскую этику. Поздний моист, понимая, что с помощью апелляции к «Небу» можно доказать все, что угодно, выберет принцип уклонения от проблематики – он откажется от употребления в своем сочинении терминов «природа» и «Небо» и попытается заново обосновать этическую доктрину Мо-цзы уже не исходя из «Воли Неба», но исходя из следствий, вытекающих из определения понятия «Человека». Чжуан-цзы выскажет мысль, что «Небо» не едино с «Человеком» и человеческая моральность – бред и сумасшествие перед «Небом», таким образом разорвав связь между «Небом» и «Человеком». Но, отделив «естественное» от «искусственного», он встанет на сторону «естественного» – по Чжуан-цзы, чтобы воплотить идеал и принести мир в Поднебесную, человеку надо будет отказаться от всего «человеческого», в которое он ныне погружен и следовать «небесному». По выражению А.Ч. Грэма, Ян Чжу был инициирован своеобразный «метафизический кризис», положивший начало спорам о «природе» человека и отношении «Неба» к «Человеку». Хотя настоящей метафизики в прямом смысле этого слова в древнекитайской философии так никогда и не возникло (потому что в китайской духовной культуре господствовал натурализм – древние китайцы не интересовались ничем за пределами мира «между Небом и Землей» и в этом смысле любые их онтологические построения были «физическими»), можно говорит о наличии в древнекитайской философии своеобразной «прото-метафизики» с использованием определенных «нагруженных» философским смыслом понятий, которые не прямо связаны с опытом. Такими понятиями будут «Небо», «Человек», «природа», «Небесное предопределение» и т.п. До Ян Чжу китайцы не занимались ничем похожим на метафизику даже в самом широком ее смысле. После Ян Чжу все древнекитайские ученые стали обсуждать тянь 天 «Небо/Природу» и син 性 «[индивидуальную] природу». И с тех пор все китайские «метафизические» (точнее, метафизико-антропологические) построения крутились вокруг этих двух понятий. Давайте вспомним, что они означают. «Небесное», «Небо» – это все то в мире, что не зависит от человеческого действия. Это синоним слова «естественное». Небо у вэй 無爲 «не делает», говорили древние китайцы, но все совершается. Для древнекитайских философов описываемого нами периода слово вэй 為 (восходящим тоном) – это специфические человечекое целенаправленное (вэй 為 нисходящим тоном) «действие». «Небо» им не обладает (потому что для всех ученых того времени, за исключением, может быть, ранних моистов, было очевидно, что оно не обладает сознанием), но, тем не менее, времена года сменяются, день и ночь чередуются, урожай всходит и молнии гремят. Это все происходит само собой, «естественно», «небесно». Как я уже иллюстрировал, то, что быки и лошади имеют четыре ноги – это «от Неба», а оседланные лошади и быки с кольцами в носу – это «от Человека». А что такое «[индивидуальная] природа»? Иероглиф син 性 – производный от шэн 生 «рождаться/жить» (это шэн + радикал «сердце»). В древнекитайском вэньяне радикалы у иероглифов могли не писаться или отбрасываться, и в древних текстах син было зачастую практически неотличимо от шэн. Мы помним, что во всех янгистских терминах син и шэн взаимозаменимы (ср.: цюань син/шэн 全性/生, ян шэн/син 養生/性). Можно сказать, что син шэн е 性生也 «природа – это жизнь/врожденное». Или можно привести определение Сюнь-цзы: «То, что имеет врожденный, естественный характер, называется природой (шэн чжи со и жань чжэ вай чжи син 生之所以然者謂之性)»[1] «Природа» – это «таковость нашего шэн». Что такое шэн? У шэн два связанных значения – «рождать(ся)» и «жить» (т.е. «быть рожденным»). «Природа» в своем значении отталкивается от них. Это: 1) врожденные качества, та таковость, фактичность, которую мы имеем с рождения. Таковы, например, наши перцептивные способности, эмоции и желания, четыре ноги у зверей т.д. и т.п. 2) таковость нашей жизни в смысле правильности, т.е. как бы подходящий, естественный курс жизни вещи. Излюбленный китайский пример тут – вода по «природе» течет вниз, и только насильно ее можно заставить течь вверх. Другой пример: человек по «природе» обладает долголетием, и только нанесение вреда «природе» убивает его долголетие. Но долголетием и способностью течь вниз и вода и человек обладают с рождения и продолжают ими обладать всю жизнь, если не повреждают свою «природу». Естественно, «Небо» (т.е. «Природа» с большой буквы) дарует каждой вещи ее «[индивидуальную] природу» («природу» с маленькой буквы), потому что то, с чем мы или остальные вещи рождаются – не создается человеком, но получается естественно. Китайцы были наивными реалистами и не считали, что «Я» творит «Не-Я». Но Ян Чжу решил проблему соотношения «Неба» и «природы» в ключе, совершенно не приемлемом для всех остальных направлений древнекитайской философии. Человек по природе индивидуалист. Ему полагается прежде заботиться о себе, чем о других. Прежде «вскармливать жизнь», и лишь во вторую очередь придерживаться «ритуально должного». С этим ни конфуцианцы, ни моисты согласиться не могли. Но им нужно было как-то отвечать на вызов, брошенный Ян Чжу, а понятие «природы» им введенное, они уже не могли игнорировать. Поэтому вся последующая полемика уже будет так или иначе окрашена янгистскими терминами. В настоящей лекции я расскажу о философии Мэн-цзы, который попытается критиковать индивидуализм (который, впрочем, сам Мэн-цзы понимал как эгоизм) Ян Чжу от лица конфуцианцев. 1. Цзинь синь 盡心 «исчерпание сердца» Мэн-цзы 孟子 (Мэнций) 372–289 гт. до н.э. «Второй совершенномудрый» после Конфуция (признан таковым в XI в. н.э.). Имя философа – Кэ 軻. Родился он в местечке Цзоу, на территории княжества Лу в аристократической семье; учился или у внука Конфуция Цзы-сы, или у его учеников; жизнь Мэн-цзы будто повторяет жизнь Конфуция – он много странствова для привлечения внимания политической элиты к добродетельным путям управления, находился на номинальной службе (но на высоком посту) в княжестве Ци при Сюань-ване (прим. 319—301 до н.э.), в старости занялся учительской деятельностью и преподаванием в академии Цзися, основанной при циском Вэй-ване (357–320 до н.э.) и возобновленной при Сюань-ване. Основной текст мыслителя – Мэн-цзы 孟子«[Трактат] Учителя Мэна». Авторство трактата Сыма Цянь и Чжао Ци приписывают самому Мэн-цзы, Хань Юй (768–824 н.э.) – его ученикам. Э. Брюс Брукс – последователям двух школ, оставшихся от Мэн-цзы. По содержанию и структуре текст очень напоминает Лунь юй. Он состоит из кратких или пространных историй и бесед Мэн-цзы с правителями или учениками и членится на 7 глав, делящихся на верхнюю и нижнюю части каждая. Ито Дзинсай (1627–1705 н.э.) выделил в тексте пласты, различающиеся по содержанию (гл. 1-3 и гл. 4-7) и стилю (гл. 1, 3, 4, 7 и гл. 2, 5, 7), Э. Брюс Брукс связал эти пласты с наличием северной и южной школ мэнцзыанства после его смерти (школы прекратили существовать в 249 г. после завоевания Лу царством Чу). Трактат был включен Чжу Си в Шисань цзин вместе с написанными в мэнцзыанском духе главами из Ли цзи – Да сюэ (гл. 39/42) и Чжун юн (считается произведением внука Конфуция Кун Цзи (Цзы Сы) (483–402)). В своей философии Мэн-цзы пользуется янгистскими терминами, но трактует их в своем ключе: Чжун юн, 1 «Небесная судьба (тянь мин 天命) называется природой (син 性). Неуклонное следование природе называется Дао (дао 道) Совершенствование в Дао называется учением (цзяо 教)»[2] Мэн-цзы 7А, 1 «Мэн-цзы сказал: Кто постиг свою душу в целом ее объеме (цзинь ци синь 盡其心), тот знает свою природу (чжи ци син 知其性). Кто знает свою природу, тот знает Небо (чжи тянь 知天). Сохранять свою душу (цзунь ци синь 存其心) и воспитывать свою природу (ян ци син 養其性) – это есть то, чем мы служим Небу. Когда ни преждевременная смерть, ни долголетие (шоу 壽) не порождают в человеке колебания относительно его деятельности и он, занимаясь самоусовершенствованием (сю шэнь 修身), ожидает своего конца, то этим он поддерживает дарованную ему Небом жизнь (со и ли мин е 所以立命也)»[3] Чжун юн, 22 «Только совершенная искренность Поднебесной дает способность исчерпать свою природу (цзинь ци син 盡其性). Если сможешь исчерпать свою природу, то сможешь исчерпать природу людей. Если сможешь исчерпать природу людей, сможешь исчерпать природу вещей. Если сможешь исчерпать природу вещей, то сможешь содействовать преобразующим и питающим силам Неба и Земли. Если сможешь содействовать преобразующим и питающим силам Неба и Земли, то сможешь составить с Небом и Землей триединство (тянь ди сань 天地參)…» Хотя Чжун юн 中庸 «Срединное и неизменное» формально не принадлежит перу Мэн-цзы (это глава из книги Ли цзи 禮記 «Записи о ритуале»), этот текст по духу весьма близок философии Мэн-цзы и его тоже можно приводить как иллюстрацию. Можно заметить, что в этих фрагментах задействованы такие термины как «Небо», «природа», «вскармливать природу», «смерть» и «долголетие» и т.п. – обычные янгистские клише. Но смысл, в них вкладываемый, уже другой. Для Конфуция – тот, кто не знает «небесного предопределения» (тянь мин 天命), не сможет стать «благородным мужем» (т.е. моральным идеалом человека). Для янгистов путь к правильному человеческому поведению – тоже взятие за образец «Неба». Мэн-цзы в данном случае тоже не исключение. Только он прорисовывает путь детальнее. Знать «небесное предопределение» и занять правильное место между «Небом и Землей» мы можем, зная собственную «природу», а знать собственную «природу» мы можем, цзинь синь 盡心 «исчерпав собственное сердце». Слово синь 心 «сердце» начинает употребляться как философский термин тоже во второй период древнекитайской философии. С тех пор и на протяжении всей ее истории «сердце» мыслилось традиционными китайскими учеными как орган мышления, воли и чувствования, т.е. как своеобразное (зачастую прямо физическое) вместилище для «сознания». Поэтому призыв Мэн-цзы к «исчерпанию сердца» означает, что мы должны найти «естественное» не в нашем теле, но в нашем сознании, т.е. найти те принципы, по которым мы мыслим, чувствуем и желаем, и которые в конечном счете руководят нашим моральным поведением. Идея «исчерпания сердца» может показаться странной с гносеологической точки зрения. Действительно, почему фактически «познание самого себя» влечет познание «Неба», т.е. всей Природы? На самом же деле Мэн-цзы развивает изначальные интуиции Конфуция. Суть логико-гносеологического учения Конфуция и ранних конфуцианцев может быть кратко схематизирована на основе следующего фрагмента: Лунь юй 20, 3 «Учитель сказал: Не зная [Небесного] предопределения (чжи мин 知命), не будешь иметь того, с помощью чего [можешь] стать благородным мужем. Не зная [правил] ритуального поведения (чжи ли 知禮), не будешь иметь того, с помощью чего [можешь] утвердиться. Не зная, [как управляться с] речами(чжи янь 知言), не будешь иметь того, с помощью чего [можешь] знать людей (чжи жэнь 知人)»[4] Очевидно, что все термины, которые находятся слева в этих параллельных конструкциях, призваны обеспечить или сделать возможным те, что справа. Однако более того, три понятия справа – «благородный муж», «утвердиться» и «знать людей» фактически означают одно и тоже или, по крайней мере, тесно взаимосвязаны. Действительно, поскольку «благородный муж», морально совершенная личность, прежде всего управляет государством, ему необходимо «знать людей», знать, что когда «возвышают прямых и ставят над кривыми, тогда и кривые выпрямляются» (Лунь юй 12, 22), т.е. ведать некоторыми основными принципами управления людьми (с другой стороны, Мэн-цзы понял «знание людей» как поиск «человеколюбия» и «должного отношения [к людям]» (VIА, 11), т.е. как этическое прежде всего знание). Опять же, «знание людей» невозможно не только без того, как правильно передать свои намерения («знание речей», о нем см. следующую лекцию), но и без правильных действий, с помощью которых ты ими правишь. Вообще любое знание в конфуцианстве не стоит ничего, если не ведет к определенному вэй 爲 «действию». Направленность на действие раннеконфуцианского знания ярче всего высветляется из разбора их понимания хо 惑 «заблуждения / помрачения / сомнения». Конфуций говорил: Лунь юй 12, 21 «Если однажды в пылу гнева позабыть не только себя, но и родных, разве это не значит впасть в заблуждение (惑)?» Ранние конфуцианцы такие виды заблуждения, когда утверждают, что «снег черен», игнорировали. Для них «заблуждение» – это не ложное мнение относительно положения дел, но недолжный поступок, следующий из «ошибочного» знания. Кроме того, в связи с приматом «действия», имея в виду этико-политическое знание, конфуцианцы могли говорить, что «знание не является трудным (цзянь 艱), именно действие трудно» (Шу цзин, гл. 17/22, ч. 2.)»[5]). Поскольку «знание людей» выражается в морально-политическом «действии», оно оказывается зависимым от «знания ритуала». «Ритуал» – это своеобразная конкретная «одежда» общим принципам управления людьми и морального совершенствования. Лунь юй 15, 33 «…Если то, что [ты] можешь достичь с помощью своих знаний, опирается на человеколюбие и используется с чувством собственного достоинства при управлении народом, но без соблюдения Правил (ли 禮«ритуала» - С.Р.), значит, [ты] еще далек от совершенства»[6] Кроме того, «благородный муж» не может не быть «утвержден» на знании древних «ритуалов», ведь, как мы помним, правильному поведению (дословно конфуцианские авторы здесь всегда употребляли словосочетание сю шэнь 修身 «самосовершенствование») он сюэ 學 «учится», повторяя «ритуалы» древних «совершенномудрых» (во фрагментах (6, 27) и (17, 8) Лунь юя явно указывается, что приобретение знаний без оглядки на «ритуалы» и«учебу» ведет к мутности, безосновнательности знания, и, соотв., к заблуждению). Ведь только так возможно избежать ошибок, поскольку «совершенномудрые» – жэнь лунь чжи чжи 人倫之至 «[исчерпывают собой] предел (=идеал) человеческих взаимоотношений» (Мэн-цзы IVА, 2). Показательно даже, что категория сы 思 «размышление» в конфуцианской философской традиции обсуждалась не в связи с разграничением собственно рационального и чувственного познания, как в европейской философии, но проблематизировалась в связи с «учебой». Вопрос в древнем конфуцианстве состоял не в том, что предпочесть (как источник истины о реальности) – чувственное восприятие или мысль, а в том, что предпочесть (как источник «Пути» древних «совершенномудрых» правителей) – «учебу» или «размышление»? Обычный конфуцианский ответ – и то и то необходимо, но одного голого «размышления» точно не достаточно. Однако одного «знания людей», чтобы стать «благородным мужем», недостаточно. Нужно еще «знать [Небесное] предопределение». У Мэн-цзы то же самое значит словосочетание «знать Небо». Памятуя, что «Небо» - это «Природа» как совокупность вещей и их отношений, естественные процессы в мире, можно было бы ожидать от конфуцианцев требования «благородному мужу» разбираться не только в жизни людей, но и в процессах, происходящих в мире. Но Конфуций изначально закрыл возможность сделать подобную интерпретацию. Лунь юй 7, 21 «Учитель не говорил о чудесах, физической силе, хаосе и духах» Лунь юй 5, 13 «Цзы Гун сказал: – Суждения Учителя о вэнь-культуре можно услышать. Суждения же Учителя о природе человека и Дао-Пути Неба (тянь чжи дао 天之道) невозможно услышать» Конфуций «загнал» своих последователей в своеобразную ловушку интерпретации. Сам он отказывался говорить о «Небе» и всецело подчеркивал, что мы прежде должны познать человеческую жизнь, «знать людей», а уже потом – все остальное (как мы видели, утверждать ценность «знания» и познания самих по себе ранним конфуцианским философам была не свойственна, они подчеркивали, что знание приносит плоды, и видели эти плоды прежде всего в моральной и социально-политической сферах, которые для них были взаимосвязаны, никакие из выделяемых ими самими видов «знания» не имели предмета, отличного от этики или политики или языка как средства передачи этико-политических намерений). С другой стороны, Конфуций требовал от «благородного мужа» знать нечто о «Небе». Чем еще могло быть это «нечто», как не чем-то, с одной стороны, связанным с «Небом», а с другой – с этикой или политикой? Ничем. Поэтому-то позднейшие конфуцианцы интерпретировали «знание Неба» антропологически – в качестве знания отношения «Неба» к «Человеку» и/или «Человека» к «Небу», знания того, каково «Небо» в моральном плане (морально или не-морально и т.п.), как оно относится к «Человеку» (использует и выбрасывает или вскармливает и делает самой дорогой вещью в Поднебесной и т.п.) и, что самое главное, и что следует из предшествующего – как «Человек» должен относиться к нему (следовать или держаться подальше и т.п.). Потом и другие крупные школы древнекитайской философии подхватили это понимание «знание Неба», отделив для «естествознания» другой термин – чжи ши 知實 «знание объектов», о котором мы поговорим в следующей лекции. Но Мэн-цзы в понимании «знания Неба» следует Конфуцию даже больше, чем кто-либо другой. На самом деле Конфуций еще сильнее сузил сферу «знания Неба» своей градацией источников познания. Лунь юй 16, 9 «Кун-цзы сказал: – Высший – тот, кто обладает знаниями от рождения (шэн эр чжи 生而知); следующий (цы 次) – тот, кто приобретает знание в учении (сюэ эр чжи 學而知); за ним следует тот, кто приступил к учению, столкнувшись с трудностями. Того, кто, столкнувшись с трудностями, не приступил к учению, народ причисляет к низшим» Лунь юй 7, 28 «Учитель сказал: – По-видимому, есть люди, которые, не зная ничего, творят наобум. Я не таков. Слушаю (вэнь 聞) многое, выбираю из него доброе и следую ему. Наблюдаю (цзянь 見) многое и запоминаю. Такие знания вторичны (цы 次)…» Высшим оказывается тот, кто «знает с рождения», за ним уже идет тот, кто получается свое знание из эмпирического опыта. Но что можно «знать с рождения»? Только те принципы поведения, которыми мы руководствуемся интуитивно, не раздумывая. Мэн-цзы по-своему пытается обойти «ловушку интерпретации» Конфуция, просто делает это наиболее последовательно. Если «знание Неба» не может быть «естествознанием» (или даже «наукой о духах»), а лишь только знанием отношения «Неба» и «Человека», и если наивысшее знание – врожденное, то «знание Неба» с неизбежностью будет исчерпываться знанием некоторых, влияющих на наше поведение качеств, заложенных в нас с рождения. Но раз это все-таки «знание Неба», т.е. «Природы», всего Мира, то таким образом мы неизбежно постигаем все вещи. Мэн-цзы 7А, 4 «В нас есть все (вань у 萬物 «все вещи» – С.Р.). Нет большего удовольствия, когда, обращаясь к себе, мы находим, что мы искренни…» За этот пассаж Мэн-цзы часто причисляли к наивным идеалистам. Но идеалист он ровно настолько, насколько идеалистом может быть человек, всего лишь верящий в наличие внутренних состояний сознания (типа чувств, мыслей и т.п.). «Все вещи» для Мэн-цзы – это «все вещи, [которые нужно знать]», а именно те качества, которые заложило с рождения к нам в сознание «Небо». Мэн-цзы ярчайшим образом проговаривает тенденцию древнекитайской философии сводить все знание к антропологии. Он сводит к ней любую онтологию, ориентируя нас не на познание «всех вещей» внешнего мира, а на познание «всех вещей» мира внутреннего, через который мы можем подлинно познать, как относиться к миру внешнему (помните, «знание Неба» – знание отношения к нему) и в этом смысле как бы познать и мир внешний. Итак, чтобы составить гармоничное целое (т.е. правильно относиться) с миром, с «Природой» (что автоматически означает успех в жизни и в политическом управлении), надо «исчерпать собственное сердце», т.е. исчерпывающе познать в нем то, что заложило туда «Небо» и следовать ему. Но Мэн-цзы не мог согласиться с янгистами, что естественно заботиться о собственной жизни прежде «ритуала» и «долга» – иначе он не был бы конфуцианцем. Поэтому и содержанием «сердца» у него выступает совершенно иное. Мэн-цзы надо было показать, что, «исчерпывая сердце», мы находим внутри как раз все главные добродетели, на которые указывал Конфуций. А именно: «человеколюбие», «должное отношение к людям», «ритуалистичность» и «рассудок». Мэн-цзы впервые сводит эти добродетели воедино в один список (дальше он пополнится еще одной уже знакомой нам добродетелью – «доверием»). Что же делает Мэн-цзы, чтобы показать, что добродетели – это содержание нашего «сердца»? Он переопределяет их на субьективный лад. Мэн-цзы 6А, 6 «Все люди обладают соболезнующим и сострадающим сердцем, все люди обладают стыдящимся за себя и негодующим на другого сердцем, все люди обладают благоговейно-уважительным и почтительно-осторожным сердцем, все люди обладают утверждающим и отрицающим сердцем. Соболезнующее и сострадающее сердце – это гуманность (жэнь 仁), стыдящееся и негодующее сердце – это должная справедливость (и 義), благоговейно-уважительное сердце и почтительно-осторожное сердце – это благопристойность (ли 禮), утверждающее и отрицающее сердце – это разумность (чжи 智)» Он даже специально спорит со своими оппонентами Гао-цзы и Мэн Цзицзы, показывая, что даже «должное отношение к людям» не вай 外 «внешне» нам, но находится нэй 内 «внутри» нас (6А, 4; 6А, 5). Внешнее для Гао-цзы – не зависящее от личного чувства, подобно тому, как белое мы называем белым, потому что оно белое. То же самое и с «уважением к старости» как с примером «должного отношения», говорит Гао-цзы. Мэн-цзы говорит, что, во-первых, мы отличаемся в отношении к старым вещам (мы по разному относимся к старому человеку и к старой лошади), а во-вторых, одинаково относимся к разным вещам (например, к вкусной еде, сделанной старым цисцем или чусцем (чужаком)), но от этого не называем их внешними. Для Мэн Цзицзы внешнее – значит зависящее от объекта, как, например, колеблется наше уважение в зависимости от того, объект нашего уважения – «гость» или «старший брат». Мэн-цзы отвечает, что «гость» это временная позиция и уважение к нему так же временное, связанное с его временной позицией, а обыкновенно, постоянное уважение оказывается «старшему брату». К тому же зимой и летом мы едим разное, но они не находятся вне нас. Более того, есть основания считать, что для Мэн-цзы интериоризированные добродетели еще и в некотором смысле «более материальны», чем для нас. Для него они состоят из ци 氣 «пневмы» (того, из чего состоят все вещи, в том числе и тела людей) и благое ци накапливается от совершения поступков по долгу (2А, 2): Мэн-цзы 2А, 2 «Осмелюсь спросить – сказал Гунсунь Чоу – в чем заключается превосходство ваше надо Гао-цзы? Мэн-цзы отвечал: Я понимаю слово, я умею воспитывать мой необъятный дух (ци 氣). Смею спросить – продолжал Чоу – что разумеется под беспредельным духом? Трудно определить его – отвечал Мэн-цзы – этот дух – он чрезвычайно велик и чрезвычайно тверд. Если его воспитывать при помощи прямоты и не портить, то он наполняет все между небом и землею. Этот дух – он сочетается с справедливостью (и 義«долгом» – С.Р.) и законом (дао 道«Путем»– С.Р.) и помогает им, без них он слабеет. Этот дух рождается от постоянного накопления деяний, согласных с справедливостью, а не приобретается посредством единичных порывов ее. Если какой-либо поступок будет неприятен душе, то дух ослабевает. Поэтому я и говорю, что Гао-цзы никогда не понимал справедливости, поэтому что он считал ее явлением внешним» Для нас сейчас не важно, считать ли «долг» «внешним» или «внутренним», потому что для нас от этого ничего не меняется. Но для Мэн-цзы добродетель – это особое состояние тела (давайте вспомним, что шэнь 身 значит «личность», но также и «тело»), а поступки по добродетели – буквальным образом влияют на «пневму», из которой состоит это тело. Поэтому для этого философа вопрос о «внешности» или «внутренности» «должного отношения к людям» был вопросом двоякой важности – может ли «долг» совершенствовать «личность» (если он «внешний» для тела, то не может, потому что «личность» и есть «тело») и зависит ли он от нашей природы и от нашей воли (если «долг» «внешний» – он может не зависеть от воли, человек не всегда сможет его претворить, и он не может быть ему врожден и естественен). Итак, если у Конфуция «человеколюбие» – это «гуманность», человечность, то, что делает человека «Человеком» с большой буквы, у Мэн-цзы – это вид эмоционального отношения к другому (значение сужено), если у Конфуция «ритуал» – это оболочка и манифестация нравственности, у Мэн-цзы – опять же вид эмоционального отношения к вещам и людям (значение сужено). Но этого мало. Ведь добродетели могут быть присущи нам и неестественным путем, искусственно привитые, и вести нас прочь от наших изначально врожденных побуждений, таких, как, например, кушать или размножаться. Тогда мы опять скатываемся в янгизм. Мэн цзы 6А, 1 «Гао-цзы сказал: Природа человеческая подобна иве, а справедливость – чашке. Оборудование [т.е. формирование] из человеческой природы гуманности и справедливости подобного выделке чашек из ивы. Мэн-цзы сказал: Можете ли вы, не насилуя природы ивы, сделать из нее чашку? Нет, вы должны изувечить ее, прежде чем обратить ее в чашку. А если вы должны искалечить иву, чтобы потом обратить ее в чашку, то вы также должны искалечить человеческую природу, чтобы образовать из нее гуманность и справедливость. Ваше учение будет виною того, что все люди [Поднебесной] станут смотреть на гуманность и справедливость как на бедствие» Мэн-цзы разделяет общий ход мысли своих предшественников (и янгистов, и моистов, и конфуцианцев). То, что сообразно нашей «природе», то что сообразно дарованному «Небом» естественному «Пути» – благо и это надо культивировать. А если «человеколюбие» и «долг», пусть и внутри нас, но насаждены искусственно, то они на самом деле будут нам лишь погибелью. С этим Мэн-цзы как истинный конфуцианец согласиться не может. Поэтому Мэн-цзы надо было показать, что добродетели врожденны, что они входят в нашу «природу». Мэн цзы 6А, 6 «Гуманность, должная справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в нас, они нам иконно присущи» Ему надо было обосновать, что жэнь син чжи шан е 人性之善也 «природа человека добра». 2. Природа человека добра Мэн-цзы не начинал полемику о человеческой природе в конфуцианстве. Но он первым сказал, что человеческая природа совершенно добра. До него существовало несколько ответов на вопрос о том, какова человеческая природа и Мэн-цзы оппонирует всем этим ответам, персонифицированным в фигуре Гао-цзы. Спорам с Гао-цзы по поводу человеческой природе посвящена большая часть 6 главы книги Мэн-цзы. Сам Мэн-цзы так формулирует свою позицию: Мэн цзы 6А, 6 «Мэн-цзы сказал: …если [природа] повинуется естественному (движению) чувству (жо ци цин 若其情), то она может сделаться доброй (кэ и вэй шань 可以為善). Вот что я разумею, говоря, что [природа человека] добра. Если люди не делаются добрыми, но это не по вине их способностей (к добру)» Обратите внимание, то, что «природа добра» – значит, что она лишь потенциально имеет все предрасположенности к доброте. Она уже с рождения обладает всеми возможностями к совершению добра. Они называются у Мэн-цзы лян нэн 良能 «благомочие» (термин этот, очень важный, потом заимствуют у Мэн-цзы неоконфуцианцы). Но это не значит, что с рождения человек уже актуально добр и не может стать аморальным. Каким же образом Мэн-цзы обосновывает изначальную предрасположенность к доброте человеческой «природы»? Сначала философу нужно было обосновать единство человеческой природы. То, что в декларативной форме делает Конфуций, Мэн-цзы пытается обосновать на основании ссылки на опыт – нет оснований считать, что она различна, поскольку чувства и вкусы у людей одни и те же: Мэн-цзы 6А, 7 «Таким образом, все однородные предметы походят один на другой. Почему же только по отношению к человеку допускается в этом сомнение? [Даже] святой (шэн жэнь 聖人 «совершенномудрый» – С.Р.) человек со мной однороден… Сам Ия только прежде меня смаковал (ухватил) то, что смакует мой рот. Положим, что отношение его рта ко вкусу было таково, что его вкус был отличен от вкуса других, подобно тому как это имеет место по отношению к неоднородным с нами собакам и лошадям, но почему же все гурманы следуют в своих вкусах Ия. То, что в деле вкуса все гонятся за Ия, обозначает, что рты у всех сходны… рты людей сходятся в получении [одних и] тех же вкусовых наслаждений; их уши – в наслаждении теми же самыми звуками; их глаза – в признании той же самой красоты. Неужеди только их сердца не имеют ничего общего?» После того, как единство «природы» обосновано, Мэн-цзы показывает, почему она «добра». То, что в нас есть корни добродетельности, видно опять же из опыта. Знаменитый пример, который приводит Мэн-цзы – если мы увидим, что на наших глазах чей-то чужой ребенок по неосторожности падает в колодец, первое возникшее у нас стремление – помочь ему, и оно возникнет в нас не от какой-либо жажды славы или наживы (мы ведь ничего не знаем о его родителях, да и сам несчастный случай мог бы произойти в тайне), но единственно от того, что наша «природа» изначально содержит в себе корни нравственности. Мэн-цзы 2А, 6 «Говорят, что все люди обладают чувством сострадания, что можно видеть из следующего: люди, вдруг увидав, что ребенок готов упасть в колодец, все испытывают чувство испуга и сострадания, и это не потому,ч то они хотят завязать дружбу с его родителями, не потому, что домогаются похвал от своих соседей и друзей, и не потому что, наконец, что для них неприятна дурная репутация» Почему же тогда в нас в качестве врожденного и нечто нейтральное (например, стремление к еде и сексуальному наслаждению) и что делать при конфликте интересов? На этот вопрос Мэн-цзы также находит ответ. На конкретных примерах (6В, 1) он показывает, что при прочих равных «добродетель» для нас всегда приоритетнее. В споре же с янгистами Мэн-цзы использует излюбленный шаблон моистов. Если есть люди, которые умирают ради «долга», говорит он, то один лишь единичный случай подобного уже свидетельствует о том, что в мире для человека «долг» может быть дороже «вскармливания жизни»: Мэн-цзы 6А, 10 «…если для человека нет ниченго желаннее жизни, то в таком случае, почему бы не прибегнуть ко всякому средствоу, которое может сохранить ее? Если для человека нет ничего ненавистнее смерти, то почему бы не делать всего того, что может избавить от опасности? …но есть люди, которые не делают этого. Следовательно, у людей есть что-то, что они они любят больше жизни, и есть что-то, что они ненавидят больше смерти…» Что же тогда приводит к тому, что человек, например, вырастает разбойником? Почему имея потенциально добрую «природу», человек может поступать аморально? Может, это указывает на то, что «природа» изначально не добра? Это искривление природы, говорит Мэн-цзы. Человек теряет свое лян синь 良心 «[изначально] благое сердце» (второй важный термин после лян нэн 良能, который был использован неоконфуцианцами). Отчего это происходит? Мэн-цзы VIА, 8 «Покрытая лесом гора Ню (в Шаньдуне) когда-то была прекрасна; а теперь, когда, благодаря тому, что она сделалась предместьем столицы большого государства, деревья порубили топорами и секирами, можно ли считать ее прекрасною? Но под влиянием постоянного действия животворного воздуха, дождя и росы от деревьев пошли отпрыски, а тут опять выпустили туда коров и овец. Благодаря этому гора имеет обнаженный вид. Люди, видя ее обнаженною, думаю, что на ней никогда не было леса. Это разве природа горы? Так и с человеком… То, посредством чего он теряет свое коренное доброе чувство (良心) (совесть) – это как бы топоры и секиры по отношению к деревьям… Подрастая в течение дня и ночи ри чистом воздухе спокойного утра, это чувство (совесть) бывает близко к человеку (просыпается), но в слабой степени, и сковывается и губится потом дневными (недобрыми) деяниями; а так как оно сковывается ими повторно, то живительного влияния ночного воздуха бывает уже недостаточно для сохранения этого коренного доброго чувства… тогда природа человека недалеко уходит от природы животных. А люди, видя только эту оскотинившуюся природу, думают, что она никогда не обладала этой силой (совестью)…» Таким образом, искажения нашей природы происходит вследствие плохого влияния внешних условий. С другой стороны, это означает, что, чтобы предрасположенность к совершению добра в «сердце» стала актуальностью, нужно также благотворное влияние окружающих условий. Выправить уже развившую «добродетели», но претерпевшую искажения «природу» можно с помощью сюэ 學 «учения». «Учение не имеет другого назначения, как только стремиться к отысканию утраченного сердца», говорит он (6А, 11). Для Конфуция «учение» путям древних «совершенномудрых» прививает нам моральность, для Мэн-цзы оно возвращает нам моральность. Но впервые заставить «природу» расцвести «добродетелями» можно только подвегая ее непрерывному влиянию благотворного окружения. Мэн-цзы VIА, 9 «Мэн-цзы сказал: «Не удивляйтесь тому, что князь (возможно, циский – С.Р.) не умен. Дело в том, что самое легкорастующее растение не будет в состоянии расти, если оно день будет подвергаться действию солнца, а десять дней – действию холода. Я редко представлялся князю, и когда удалялся от него, то являлись охладильщики. Если мне и удалось вызвать в нем зародыши добра, то что в этом пользы?» Если природа у всех потенциально добра, откуда вообще берется плохое окружение? Мэн-цзы не обсуждает этот вопрос, но можно попытаться ответить за него. Он понимает внешние условия двояко – как окружающих людей, но и как материальные условия существования. Мэн-цзы 6А, 7 «В урожайные годы большая часть молодежи бывает доброю, а в голодные – злою… А случается это так оттого, что (бедствия голода) погружают их сердце во зло» Злыми люди становятся от плохих условий существования, а затем портят окружающих. На вопрос, а почему благое «Небо» посылает нам бедствия, от которых мы звереем, Мэн-цзы тоже не отвечает, впрочем, вряд ли в его системе вообще может быть ответ на него. Однако несомненная важность влияния окружения сказалась и на его политической философии. Государство и общество и формируют те условия, в которых развивается наша «природа». И поэтому морально-развитая личность может появиться только в добродетельном государстве. И с другой стороны, добродетельность государственной власти можно видеть по тому, каких людей растит такая власть. 3. Жэнь чжэн 仁政 «человеколюбивое правление» Если человеческая природа добра, то и самым естественным и успешным управлением государством будет управление с помощью «добродетели». Более того, только тогда оно будет возможным. Только то управление может быть плодотворным, которое способно «завоевать сердца людей». А завоевываем их сердца мы всегда чем-то сродним им. Естественно, Мэн-цзы полемист, и он полемизирует против двух так же известных методов управления поднебесной – управления с помощью «пользы» – моистского и управления с помощью «силы» – легистского. Мэн-цзы 1А, 1 «Мэн-цзы представился лянскому князю Хуэю. Князь сказал ему: Вы пришли к нам несмотря на дальность расстояния и (вероятно) имеете сказать нам что-нибудь такое, что может принести пользу (ли 利) нашему государству». Мэн-цзы в ответ сказал: «Князь! Зачем непременно говорить о пользе? Я буду говорить только о человеколюбии и справедливости. Вы, князь, говорите о том, каким бы образом доставить выгоду своему государству; вельможи скажут, каким бы образом доставить выгоду своему дому; другие чины и народ скажут, каким бы образом доставить пользу себе. В этом случае произойдет между высшими и низшими борьба из-за выгод и государство очутится в опасности. Убийцею своего государя в государстве, имеющем 10 000 колесниц без сомнения, будет тот, кто имеет 1000 колесниц; и в государстве, располагающем 1000 колесницами, убийцею своего владетеля будет тот, кто имеет 100 колесниц. Из 10 000 иметь 1000 и из 1000 – 100 ведь это немало. Но если справедливость (долг) (и 義) будет на заднем плане, а выгоды впереди, то эти господа не будут довольны до тех пор, пока не отнимут всего. Не бывает того, чтобы гуманный человек покидал своих родителей. Не бывает того, чтобы человек, проникнутый сознанием долга, ставил своего государя на задний план…»» Мэн-цзы 3А, 3 «Мэн-цзы сказал: Тот, кто, опираясь на силу (ли 力), принимает на себя личину человеколюбивого, есть тиран, или могущественный князь (ба 霸). Для тирана требуется большое государство. Тот, кто, опираясь на добродетель (дэ 德), осуществляет гуманизм (жэнь 仁), есть царь (глава империи) (ван 王). Чтобы быть царем, не требуется большого владения. Так, Чэн Тан сделался сюзереном, имея 70 ли земли, а Вэнь-ван – имея 100 ли. Когда кто-нибудь покоряет людей силой, то они покоряются ему не по сердечному влечению, а по недостатку силы. Когда же кто-нибудь покоряет людей добродетелью, то они душевно рады и искренне подчиняются ему, подобно тому, как 70 учеников подчиняются Конфуцию. Сказанное в «ШИ цзине», что «от запада, востока, севера и юга никто не подумает не подчиниться», служит объяснением этого» Управлять с помощью «силы» невыгодно! Ведь объединить Поднебесную можно и с более скромными силами и с меньшим государством. Кроме того, постоянная война изнуряет народ, и народ начинает дезертировать к тому правителю, который создает ему комфортные условия для существования, а не истребляет. Управлять же с помощью «пользы» пагубно, поскольку это подрывает внутреннюю лояльность подданных – каждый, беря в пример правителя (который ищет «пользы»), начнет искать «пользу» для себя. В итоге кто-то обязательно постарается занять место правителя (ведь так ему будет «полезнее») и в итоге в государстве вспыхнет новый мятеж. Что же способно успокоить Поднебесную? Объединение, говорит Мэн-цзы. И как добиться объединения, если «сила» и «польза» ведут только к внутренней розни и обнищанию? Здесь у Мэн-цзы практически нет новых идей. Только в духе субьъективистского посыла Мэн-цзы немного оттесняет на задний план значимость «ритуала» и впервые дает самостоятельное название конфуцианскому типу управления (у Конфуция специального термина для этого не было) – жэнь чжэн 仁政. «человеколюбивое управление». В отличие от ба 霸 «тирана/гегемона», который правит с помощью «пользы» и «силы», ван 王 «[подлинный] верховный правитель», правит с помощью «добродетели», конкретизированной в «человеколюбии». В его стране подданные не восстают, потому что они соблюдают «должное отношение к людям» и любят народ и правителя истинной любовью (ибо своей «добродетелью» правитель «покорил их сердца»). А люди из других государств, раздираемых войной, только охотнее эмигрируют к такому правителю, поскольку в его государстве находят покой. Так маленькое государство без всякой военной силы может завоевать целый мир, утверждает Мэн-цзы – отвечая чаяниям, «естеству» людей. Мэн-цзы 1А, 6 «Мэн-цзы явился к лянскому князю Сяну. Выйдя от князя, Мэн-цзы в разговоре с людьми сказал:» Посмотрел я на него издали – он не походит на государя; приблизившись к нему – не заметил в нем ничего внушительного. Вдруг он спросил меня: «Каким образом восстановить спокойствие (дин 定) в Китае?» Я отвечал: «Восстановление спокойствия заключается в объединении его (единодержавии) (и 一)». «Кто может объединить его?» – спросил князь. Я отвечал: «Объединить его может тот, кто не любит убивать людей». Князь продолжал: «Кто присоединится к нему?» Я отвечал: «Весь Китай присоединится к нему… В настоящее время между правителями Китая нет таких, которые не любили бы убивать людей. Но если бы отыскался человек, не любящий убивать людей, то весь народ обратился бы к нему в нетерпеливом ожидании. Истинно так. Народ устремился бы к нему, как вода устремляется вниз – бурно. Кто был бы в состоянии остановить его?»» Мэн-цзы 1А, 7 «…Теперь если вы, князь, введете гуманное правление (жэнь чжэн 仁政), то это приведет к тому, что во всем Китае служащие люди все пожелают стоять в вашем дворе, земледельцы все – пахать на ваших полях, купцы все – складывать товары на ваших рынках, путешественники все – ходить по вашим дорогам, недовольные на своих князей в Китае все пожелают отправиться к вам жаловаться. При таком положении кто будет в состоянии противиться вам?...» Если для Конфуция механика государственного управления сводилась к тщательному просеиванию церемоний династий Ся, Инь и Чжоу и неукоснительному следованию лучшему из них, то для Мэн-цзы, который творил уже в другой социально-политической обстановке, конкретными мерами управления стали политико-экономические меры. Опять же, он лишь развил то, что Конфуций в свое время вскользь проговорил. Мэн-цзы 3А, 3 «Принцип жизни народа состоит в следующем: если он нимеет недвижимое имущество или постоянное занятие, то будет иметь постоянство (нравственную устойчивость)… Без постоянства же он сделается распущенным и развратным и способным на все…» Согласно данным принципам Мэн-цзы предлагает провести ряд мер по ослаблению эксплуатации народа и его обогащению. Мэн-цзы 2А, 5 «Мэн-цзы сказал: «Если князь будет уважать людей, достойных по уму и нравственности, давать места способным и выдающиеся люди будут занимать почетное положение, то все ученые в империи (тянь ся 天下 «Поднебесной» – С.Р.) обрадуются и пожелают служить при его дворе. Если на рынках будут брать поземельную подать с лавок, но не будут взимать пошлин с товаров или же будут регулировать торговлю без взимания поземельной подати – в таком случае все купцы в империи с радостью пожелают складывать свои товары на рынках такого князя. Если в княжестве на заставах будет производиться досмотр, но не будет взиматься пошлина, то все путешественники со всей империи с удовольствием пожелают ходить по его дорогам. Если земледельцы будут обязаны обрабатывать только казенное поле, а их земли не будут облагаемы податями, то на землях такого князя охотно пожелают заниматься земледелием все земледельцы империи. Если князь не будет взимать с усадеб, не обсаженных шелковицей и коноплей, а также с безземельных особого поземельного оброка, то все население империи с удовольствием пожелает сделаться его народом» Особо запомнилась последующим поколениям, как китайцев, так и не-китайцев, система тянь ди 井地 «колодезных земель», согласно которых обрабатываемая земля должна быть разделена на девять квадратных участков с возделыванием лишь среднего из них (гун тянь 公田 «общественного поля») в пользу казны общими силами владельцев восьми остальных участков, которые они уже могли эксплуатировать без налогообложения. Впрочем, углубляться в экономико-политические рекомендации Мэн-цзы выходит за рамки философского курса. Нам главное знать суть этих рекомендаций – для Мэн-цзы легитимность правления в преданности правителю «сердец» народа. Он развивает идею поддержки власти народом с беспрецедентной явностью, какой в остальной древнекитайской литературе нет. Хотя Мэн-цзы не демократ (у него нет концепции институтов контроля за монархом и он выступает за защиту постов, передаваемых по наследству), он все же считает, что поведение народа (его поддержка или осуждение) может служить обоснованием права того или иного властителя править. Мэн-цзы 5А, 5 «Вань Чжан сказал: «Яо отдал царство Шуню – было ли это?» «Нет, – отвечал Мэн-цзы. – Император не может отдать царство другому». <Вань Чжан сказал:> «В таком случае царство, которое имел Шунь, кто дал ему его?» «Небо дало его ему», – отвечал Мэн-цзы. «Небо, даровавшее ему царство, выразило ли ему ясно свою волю?» «Нет. Небо не говорит, оно только выразило ему свою волю, основываясь на его поведении и деяниях». «Каким же образом оно, основываясь на его поведении и деяниях, показало ему свою волю?» «Император может только рекомендовать человека Небу, но не может заставить Небо отдать ему империю… Яо рекомендовал Небу Шуня, и оно приняло его, показало народу (его доблести), и народ принял его… Это и значит выражение в «Тай ши»: «небо смотрит так, как смотрит мой народ, и слышит так, как слышит он»» Естественно, дает Поднебесную царю «Небо», но, как мы помним, «Небо» видит глазами «народа» и правитель понимает, что «Небо» даровало ему Поднебесную, если видит, что «народ» поддерживает его. Но как быть в ситуации, когда народ отворачивается от аморального правителя? Возможен ли мятеж? Мэн-цзы 5В, 9 «Циский княль Сюань спросил относительно главных министров. Мэн-цзы сказал: «От каких министрах вы спрашиваете, князь?» «А разве главные министры бывают разные?» «Да, разные. Бывают министры из царских родственников, бывают и из других фамилий» «Позволю себе спросить о главных министрах из царской фамилии» На это Мэн-цзы отвечал: «Когда государь имеет громадные недостатки, такие министры должны увешевать его, и если он не внемлет их настоятельным и неоднократным увещеваниям, тогда они должны заменить его другим». Князь вдруг изменился в лице. «Князь, не обижайтесь. Вы спросили меня и я не смел не ответить вам по правде». После того, как лицо князя приняло спокойное выражение, он обратился с вопросом о главных министрах из других фамилий. На это Мэн-цзы отвечал: «Если государь имеет недостатки, такие министры должны увещевать его, и если он не внимает их неоднократным и настоятельным увещеваниям, тогда они должны уходить из государства»» Мэн-цзы 1В, 8 «Циский князь Сюань спросил: «Правда ли, что Чэн Тан отправил Цзе в ссылку, а У-ван поразил Чжоу?» Мэн-цзы ответил: «В «Преданиях» имеется об этом». «А разве можно, чтобы подданный убивал своего государя?» «Кто убивает гуманность, тот называется разбойником; тот, кто посягает на справедливость, называется злодеем; а злодея и разбойника называют отверженным человеком; и я слышал, что убили отверженного человека – Чжоу, но не слышал, чтобы убили государя»» Как вы можете видеть, Мэн-цзы отвечает на этот вопрос отрицательно. Нет, как таковой, мятеж невозможен. Свергать правителя могут только высшие чиновники из правящей фамилии, а роль народа – обеспечивать поддержку тому или иному кандидату, но не более. Что же касается таких случаев, когда происходит смена династии, то это происходит потому, что погибали «разбойники на троне», а их свержение не возбраняется, поскольку «разбойник» автоматически, по самому смыслу этого понятия, не может быть «[истинным] верховным государем». Как только он становится аморальным, он перестает быть правителем, от которого в нем остается только пустое имя. А все несоответствующие действительности мин 名 «имена» еще Конфуций призывал чжэн 正 «исправлять».
|
Новые публикации на Синологии.Ру Император и его армияТоумань уходит на север: критический анализ сообщения «Ши цзи» Роковой поход Ли Лина в 99 году до н. э.: письменные источники, географические реалии и археологические свидетельства Азиатские философии (конференция ИФ РАН) О смысле названия знаменитой поэмы Бо Цзюй-и Чан-хэнь гэ |
