Рыков С.Ю.

ЛЕКЦИЯ 3. МО-ЦЗЫ И РАННИЕ МОИСТЫ

Большинство глав идут в трех вариантах, и по разночтениям (в основном, политического характера), в них присутствующим, можно выдели три «версии» моизма.

А) «Пуристская» версия – наиболее «аутентичная» раннему моизму версия, скорее всего была сконструирована, чтобы защитить моистское учение от враждебных нападок других мыслителей и течений.

Б) «Компромиссная» версия – версия, которая, по всей видимости, была нацелена на тех правителей, аристократов и влиятельных людей, которые могли бы принять моистскую точку зрения в качестве идеологии государства. Поэтому она немного смягчает слишком ригористические положения в применении их к конкретной политической ситуации. Возможно, эта версия была распространена среди южных моистов (т.к. в южных княжествах Чу, Юэ и др., считавшихся на севере полуварварскими, власть правителя была менее ограничена его окружением и моисты при взаимодействии с ней могли позволить себе меньше свободы)^[1].

В) «Реакционная» версия – усиленная «компромиссная» версия, фактически оборачивает и предает основы моистской идеологии. Так же, вероятно, была распространена на юге^[2]. 

Итак, каково же конкретное этико-политическое учение раннего моизма? 

3. Сань бяо 三表 «три гномона»

По моистам мы живем во время, очень похожее на то, что когда-то давно, до первых «совершенномудрых» правителей было в древности. А что было в древности? 

«В древности, когда только появились люди, не было наказаний и в то же время у каждого было свое понимание о справедливости (и 義 – должного отношение к людям, моральности – С.Р.). У одного — одно, у двоих — два, у десяти — десять представлений о справедливости. Чем больше нарождалось людей, тем больше становилось различных представлений о справедливости. Каждый считал правильным свой взгляд и отвергал взгляды других людей, в результате между людьми царила сильная вражда. В семьях отцы, дети и братья относились друг к другу с ненавистью и отвращением, будучи не в состоянии мирно жить вместе, они покидали друг друга. Люди Поднебесной, используя огонь, воду, яд, вредили друг другу, поэтому сильные не оказывали помощи слабым, имеющие избыток богатств не делились ими, но расточали эти избытки, умные не наставляли неопытных людей и скрывали от них свои знания. Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба... Только сын неба может создавать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок... То, что мудрый правитель считает верным, все также считают верным; то, что правитель осуждает, все также осуждают. Люди избегают недобрых слов и стремятся подражать добродетельным словам мудрого правителя страны, избегают недобродетельных поступков и стремятся подражать добродетельным поступкам мудрого правителя...»^[3]

В данном отрывке представлен моистский вариант европейской теории общественного договора – примерно за две тысячи лет до того, как она была сформулирована в европейской философии. Однако есть и некоторые весьма существенные отличия.

По одной из версии европейской теории общественного договора (Т. Гоббса) среди людей в «естественном состоянии» была война каждого с каждым, потому что люди от природы обладают так называемыми «естественными правами», а, поскольку люди в «естественном состоянии» не имели государства и законов, ограничивающих их права, то их «естественные права» были безграничными, и они по праву могли делать все, что угодно. Естественно, это конфликтовало с правами (и желаниями) других людей – и в условии небезграничности природных ресурсов возникала война всех против всех.

По моистам конфликты происходили от того, что каждый имел свое собственное представление об и 義 «должном», о моральности, о правильном отношении к другим людям. Моисты не знают никаких «прав» человека. И в последующие века Китай так и не выработает представление о «правах» человека. Эта идея придет в Китай лишь с Запада.

Далее, согласно разбираемой нами европейской теории общественного договора люди, понимая, что война всех против всех не в их интересах (потому что кто-то может объединиться в группы и уничтожить тебя одного), решили все вместе заключить так называемый первоначальный «общественный договор», по которому они отказываются от части своих безграничных «естественных прав» в пользу правителя и государства, которые взамен обеспечивает им такое состояние общества, в котором их интересы не будут конфликтовать и хотя бы минимально стабильно удовлетворяться.

В цитате это не вполне ясно прописано, но на самом деле по моистам, как и по всем остальным древнекитайским философам, вплоть до легистов, человек изначально стремится к порядку. Поняв, что причина беспорядка в различных представлениях о «должном», люди решают выбрать какой-то один образец должного, который представлял бы и проводил правитель. Опять же – моисты прекрасно обходятся без понятия «естественных прав».

Итак, при проведении всех дел в Поднебесной, для того, чтобы воцарился порядок, нужен некоторый фа 法 «образец/стандарт» моральности. Так моисты впервые вводят терминологически понятие фа, которое затем будет использовано у легистов и поздних конфуцианцев.

Давайте пойдем далее и спросим, на основе какого образца выбирается та или иная моральность?

Моральность для моистов практически ничем не отличается от конфуцианского понимаия – это все те же конфуцианские «человеколюбие» и «должное отношение к людям». Какой из разных жэнь и чжи дао 仁義之道 «путей челоовеколюбия и долга» нам выбрать?

Вот здесь моисты начинаю аргументировать!

Помните, моисты начинают аргументацию в древнем Китае. Они противостоят своей культуре, и поэтому им приходится не просто декларировать свои убеждения, а доказывать, что то, о чем они говорят, верно, а старая конфуцианская традиция ведет к упадку.

Поэтому моисты прежде всего определяют стандарты, критерии правильности теорий государственного управления.

Эти критерии они называют сань бяо 三表 «тремя гномонами» или, в другом месте, сань фа 三法 «тремя образцами/законами». Каковы же эти «три образца»?

«Если так, то как следует проверять эти рассуждения? Учитель учителей Мо-цзы изрек: «Необходимо установить образец (и 儀).  Говорить, не имея образца – это подобно определению направления восхода и захода солнца с помощью вращающегося гончарного круга – нельзя будет ясно постичь разницу между тем и не-тем, пользой и вредом. Поэтому речи должны иметь «три гномона» (сань бяо 三表)».  Что значит «три гномона»? Учитель учителей Мо-цзы изрек: «Есть то, в чем они [речи] укоренены (бэнь 本),  в чем они берут исток (юань 原)  и к чему они применены (юн 用).  В чем их укоренять? Их надо вверху укоренять в делах совершенномудрых правителей древности (гу чжэ шэн ван чжи ши 古者聖王之事).  На каком истоке их основывать? Их надо внизу основывать на изучении той действительности, которую видят и слышат уши и глаза Ста Кланов (бай син эр му чжи ши 百姓耳目之實).  К чему применять их? Их надо распространять на наказания и управление, и наблюдать, совпадают ли они с пользой для людей, народа, ста фамилий, семей и государств (фа и вэй син чжэн гуань ци чжун го цзя бай син жэнь минь чжи ли  發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利).  Это и есть то, когда речи имеют «три гномона»»^[4]

Проверка по этим трем критериям происходит по такому принципу: Бог есть, потому что 1) так говорит Библия (свидетельство авторитетного источника), 2) потому что много людей имели переживание божественного (эмпирическое свидетельство людей), и 3) поскольку такая вера полезна в укреплении нравов и общества (аргумент от полезности).

На самом деле три критерия неравноценны. Второй критерий применяется только тогда, когда нужно удостовериться в эмпирическом наличии чего-то. Например, «духов» или «судьбы». Что касается первого и третьего, то первый критерий для моистов на деле подчинен третьему. Мы отличаем «совершенномудрых» от тиранов по тому, было ли их правление «полезным» народу, и мы считаем моральным того, кто принес «пользу». 

«Польза» – это, на вэньяне, – ли 利.

Парадоксально, но это краеугольное понятие моистского учения сами ранние моисты нигде толком не разъясняют. Им, видимо, оно представлялось самоочевидным. Но из их текстов можно почерпнуть реальное наполнение этого понятия. Это, например, обогащение нищих, увеличение популяции, защита или укрытие тому, кто находится в опасности или в нужде и порядок в государстве. Это отсутствие войн, преступности и т.п. «Польза» для моистов как бы складывается из материальных приобретений и стабильной ситуации. (ср. Мо-цзы, гл. 25).

Мо-цзы не понимал «пользы» музыки (Мо-цзы, гл. 48). Когда конфуцианцы объясняли ему, что музыка (юэ 樂) – это развлечение (лэ 樂), он говорил им, что они не привели ему оснований для полезности музыки, поскольку говорят нечто вроде «польза дома в том, что он дом», а не «польза дома в том, что он укрывает от холода и жары зимой и летом и держит мужчин и женщин отдельно друг от друга».

Помните мой слоган: «вся история древнекитайской философии – это история непонимания и упрощения учения Конфуция»? Моисты были первыми «непонимателями» и упростителями конфуцианства.

Ситуация с «пользой» а – это первый пример упрощения. Фактически никакие нужды духа моистами не учитываются (которые учитывались конфуцианством с его ритуалом и культурностью). У моистов есть отсылки к развращенности нравов и в этом плане можно сказать, что их «польза» как бы затрагивает некоторые духовные вещи, но на самом деле нет. Их понятие о развращенности нравов очень приземленное – это леность и пацифизм. Моисты – трудоголики, и каждый по их мысли должен приносить «пользу». Если ты вместо этого ничего не делаешь, пеняя на судьбу или наслаждаешься музыкой, у тебя развращенные нравы. Но не более.

Конфуций говорил, что народ надо обогатить, а потом воспитывать, Мо-цзы останавливается на первом. Конфуций противопоставлял «пользу» и «долг», моисты же, не поняв, чем «должное отношение к людям» может отличаться от «пользы» им, отождествили их. 

Итак, моисты установили «три стандарта» для всех речей о «Пути человеколюбия и долга» в Поднебесной, и на основании них последовательно отвергают основные конфуцианские представления о правильном «Пути». А взамен устанавливают свои. 

4. Цзянь ай  兼爱 «всеобщая любовь» и сян ли 相利 «взаимная польза»

Итак, кто или что сообразно «трем стандартам» может служить примером нравственности для всех людей? В качестве примера морального пути, говорят моисты, нельзя брать никого, кроме одного (потому что никто, кроме этого одного не свободен от пороков). Кроме «Неба» и «духов». Тут моисты пока ни в чем не противоречат конфуцианству. Но я вам уже говорил, что в учении о моральности моисты практически полностью следуют Конфуцию. 

«Но в таком случае что же можно рассматривать как образец для управления? Отвечаю. Нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо. Действия неба обширны и бескорыстны. Оно щедро и [не кичится] своими достоинствами, его сияние длительно и не ослабляюще, Именно поэтому совершенномудрые ваны подражали ему, т. е. считали небо образцом. Готовясь к действиям, необходимо сопоставить свои поступки с [желаниями] неба. То, что небо желает, делай это, а что небо не желает, запрети делать»^[5]

«Небо» само по себе суть единственный канон моральности, оно никогда не было уличено в аморальности, в то время как среди людей всегда были аморальные, поэтому за образец людей брать нельзя.

«Небо» по моистам обладает юй 欲 «желаниями», у 惡 «неприязнями», чжи 志 «волей» и и 意 «мысленными представлениями», т.е. всей психической деятельностью. Оно дает и забирает жизнь.

Как может показаться, «Небо» по моистам – это практически «Бог». Но это не так. Если не брать в расчет отличия в области степени могущества (моисты не утверждают, что Небо сотворило все вещи и т.п.), в области этики главное отличие в том, что «Небо» не является подателем нравственности. «Небо» не создает «долг», оно следует «долгу». Небо не создает «человеколюбие», но оно человеколюбиво. Оно образец для подражания, но оно не творит нравственность. Моистская этика основана не на теории божественной воли, не на том, что «Небо» дает какие-то заповеди.

У «Неба» на самом деле только две функции – быть примером для подражания и быть, так сказать, устрашающим фактором для аморальных людей, поскольку оно может наказывать плохих и награждать хороших.

Делает оно это через гуй 鬼 «духов/навей/призраков», которые насылают на людей различные неблагоприятные природные явления, типа неурожая или болезни, или создают им хорошее стечение обстоятельств, удачливость. «Духи», в отличие от того, что говорят конфуцианцы, на самом деле существуют, утверждают моисты. Иначе, говорят они, это было бы губительно для исправления нравов (аргумент от полезности) Поднебесной и, кроме того, их видели много людей и о них говорили древние (аргументы от эмпирического свидетельства и авторитета древних). Кроме того, говорят моисты, конфуцианцы не последовательны, поскольку они отправляют ритуалы духам предков, не веря в них, что обессмысливает ритуалы.

Поэтому на самом деле у моистов в их доктрине нет никакой религиозности, она насквозь прагматична.

Принцип брать за образец волю «Неба» называется у моистов тянь чжи 天志 «воля Неба», а принцип реального существования «духов» – мин гуй 明鬼 «явственность духов». 

Итак, «Небо» – образец нравственности, и его волю надо исполнять и проводить. Какова же его воля? 

«Однако что же небо желает и чего оно не желает? Небо непременно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу (сян ай сян ли 相愛相利),  но небу неприятно, если люди делают друг другу зло, обманывают друг друга. Но откуда известно, что небо желает, чтобы люди взаимно любили друг друга, приносили друг другу пользу, но не желает, чтобы люди друг другу делали зло и обманывали бы друг друга? Это видно из того, что небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу (цзянь эр ай чжи цзянь эр ли чжи 兼而愛之兼而利之).  Как узнали, что небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу? Это видно из всеобщности неба, из того, что оно всех кормит. Ныне небо не разделяет больших и малых царств, все они всего лишь ключи неба. Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди — слуги неба, и нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы [люди] почтительно служили небу. Разве это не есть выражение всеобщности, которой обладает небо? Разве небо не кормит всех? Если же небо обладает всеобщностью, питает всеобщую любовь и кормит всех, то как же можно говорить, что оно не желает, [чтобы] люди взаимно любили друг друга, делали друг другу пользу»^[6]

Хотелось бы напомнить аудитории, что эта цитата – один из ярчайших примеров китайского антропоцентризма – перенесения на Природу человеческих категорий, в частности – моральных категорий. Ранние моисты в том, что «Небо» всем ниспосылает жизнь в виде дождя, злаков, домашних животных и проч., независимо от того, хорош ты или плох, видели то, что оно «любит всех» и «приносит всем пользу», подобно тому, как ранние конфуцианцы думали, что «Небо» «человеколюбиво». В дальнейшем, по мере развития древнекитайской философии, изначальное «моральное тождество» «Человека» и «Неба» все больше и больше будет ставиться под вопрос и в итоге большинство философов заключительного этапа древнекитайской философии придут ко мнению, что «Небо» не обладает человеческой моральностью, и «Путь Человека» отличен от «Пути Неба». Но мы с вами находимся лишь в начале древнекитайской философии, а на начальных этапах древнекитайским мыслителям пока еще было очевидно, что «Человек» и «Природа» – вещи похожие.

У моистов присутствует некоторое колебание – хотя в процитированном фрагменте они говорят, что «Небо» кормит всех, независимо от их моральных качеств, во многих местах они говорят, что «Небо» также наказывает аморальных людей. Впрочем, однако, два этих утверждения не обязательно взаимно противоречивы. «Небо» может ниспосылать жизнь всем, выполняя, так сказать, свою основную функцию по умолчанию и в обычном режиме, но потом еще, как бы в дополнение, наказывать провинившихся перед ним.

Итак, оказывается, «Небо» придерживается принципа цзянь ай 兼爱 «всеобщей любови» и сян ли 相利 «взаимной пользы». Таким образом, люди должны тоже придерживаться этих принципов в своих взаимоотношениях. В чем их смысл?

«Всеобщая» – значит «ко всем без исключения». Но еще это значит – как к себе самому, т.е. равным образом. На самом деле «всеобщая любовь» и «взаимная польза» – это то же самое, что «взаимность» и «преданность» у Конфуция, – как бы основной принцип и его применение, но с некоторыми различиями. С какими? По Конфуцию «человеколюбие» должно начинаться с родных и продолжаться на всех. Но в разных степенях и с разной силой. Разбойника или чужака мы любим в меньшей степени, чем родного отца. И только в эпоху «Великого единения» вся Поднебесная для нас родной семьей и мы будем любить всех одинаково. Моисты как бы упрощают концепцию Конфуция, отбрасывая его идею «малого благоденствия», этот компромиссный вариант, когда в (современный им) падший век нужно любить в зависимости от близости и ранга. Они как бы возвращаются к идеалам древности (вообще говоря, Мо-цзы больше любил обычаи династии Ся, чем Чжоу) и сразу, без переходных периодов настаивают на одинаковой любви ко всем.

У моистов есть противовес всеобщей любви – бе ай 别爱 «отдельная любовь». Это не конфуцианское «человеколюбие», варьируемое от социального ранга, а «не-всеобщая любовь» – т.е. выборочная любовь, когда мы кого-то любим, а кого-то нет. Для моистов «человеколюбие» – это один частный случай проявления «всеобщей любви» («всеобщая любовь» как бы «состоит» из многих частных «человеколюбий»).

«Взаимная же выгода» – это конкретное применение «всеобщей любви» при взаимодействии с людьми. Вот оно как раз тоже должно начинаться с родных. Кроме того, оказывается, хотя мы и должны любить всех одинаково, есть определенные категории людей, которым мы должны делать больше (правителям, бедным, старым, немощным и т.д.).

Тут начинается подсчет (цюань 權 «взвешивание») пользы и вреда. Если мы можем принести пользу всем, мы это делаем без всяких раздумий. И если, чтобы принести пользу другому, нам надо пожертвовать собой, мы это тоже делаем без раздумий. Но как быть, когда при каком-то действии мы кому-то приносим пользу, а кому-то вредим?

Надо выбирать большую пользу или пользу большему количеству людей. На самом деле конечный критерий нравственности у моистов – это не просто «взаимная польза», но польза поднебесной. Часто ли 利 переводят как «выгода». Именно поэтому этот перевод не совсем верен, поскольку русское слово «выгода» отсылает к личной пользе, в то время как ли – это скорее польза общая, польза для всего народа.

Именно из-за предпочтения пользы большинства по третьему «стандарту» моисты отвергают положение о полезности войн. Воевать нельзя – это невыгодно для княжества, это истощает его ресурсы. И даже если это выгодно для княжества, то все равно воевать нельзя, поскольку это не полезно для всей Поднебесной. Именно поэтому моисты придерживались принципа фэй гун 非攻 «отрицание нападений», за который они были знамениты по всему Китаю.

Можно ли вести оборонительную войну? Чтобы ответить на этот вопрос уместно вспомнить разногласия в лагерях поздних моистов, о которых я говорил в начале лекции. «Пуристская» версия: нет. «Компромиссная» версия: можно. «Реакционная» версия: да, даже можно мстить (по сути, тут совершается предательство исконной идеи).

По сути дела моисты, таким образом понимая «всеобщую любовь» и «взаимную пользу», (усекая моральную часть и прибавляя к ней социальную) опять возвращаются к «человеколюбию» Конфуция, но с ненужными усложнениями (у них два принципа вместо одного). За это их критиковал Мэн-цзы. 

По моистам, человек, который применяет в делах принципы «всеобщей любви» и «взаимной пользы», следуя «Воле Неба», называется жэнь жэнь 仁人 «человеколюбивым человеком». Замечу, не цзюнь-цзы. У моистов нет разделения на «маленьких людей» и «благородных мужей». Причины этого могут быть разные. Наиболее очевидная – конфуцианская «нагруженность» термина. Цзюнь-цзы предполагает наличие сяо жэнь, а когда вводится это различие, есть искушение трактовать их в социальном ключе, как аристократию и простолюдинов, что для моистов, самих выходцев из низших слоев общества, было неудобно доктринально. С другой стороны, цзюнь-цзы – это культурно образованный человек, знающий ритуал и музыку, т.е. бесполезные и даже вредные по моистам вещи. Это тоже не могло способствовать адаптации данного понятия в моизме.

Замечу, что жэнь жэнь следует тянь чжи 天志 «воле Неба», а не тянь мин 天命 «небесному предопределению», как это было в учении Конфуция. Здесь опять наличествуют следы непонимания и упрощения. Для моистов исповедовать принцип тянь мин – значит верить в фатализм, судьбу, которую ты не определяешь и которую ты не можешь изменить. Она мешает самосовершенствованию и выполнению дел (если ты считаешь, что все предопределено, то и побуждений к действию у тебя нет), поэтому по третьему и по второму «стандарту» этот принцип моистами отвергается. У Конфуция можно найти истоки такого понимания «небесного предопределения», но у него все же другое значение, как раз таки близкое к «воле Неба» у моистов. 

Итак, этика моистов – это консеквенционизм (т.е. морально то, что имеет хорошие последствия) и утилитаризм (эти моральные последствия – суть польза большинства). Основное отличие от конфуцианства – в том, что «долг» моисты понимают как пользу. В конфуцианстве «долг» понимается в противопоставлении «пользе».

А как в конфуцианстве понимался «долг»? На самом деле ответ на этот вопрос как раз таки показывает своеобразную эволюцию моизма из конфуцианства. Я уже говорил, что моисты – упростители учения Конфуция. Вполне солидаризируясь с версией, что Мо-цзы в свое время был рьяным конфуцианцем, но разочаровался в этом учении, можно сказать, что моисты суть этакие «разочаровавшиеся конфуцианцы». Разочаровавшиеся именно на почве «непонимания» смысла конфуцианского понятия «долга».

По Конфуцию «долг» – это «правильное отношение к человеку как участнику социальной роли». «Правильное» – значит, «человеколюбивое». «Человеколюбие» же со своей стороны предполагает принцип чжун – «Если ты сам твердо хочешь стоять на ногах, то сделай, чтобы и другой крепко стоял на ногах. Если ты сам хочешь, чтобы твои дела шли хорошо, то сделай, чтобы и у другого они шли хорошо» (Лунь юй, 6, 30)… Моистская же «польза» – это фактически то же самое, если упрощенно под «хорошими делами» и «твердым стоянием на ногах» понимать материальное благополучие и стабильность. Поэтому на самом деле моисты как бы конкретизировали расплывчатый конфуцианский «долг», изъяв из его смысла то, что было для них непонятно и неприятно, отшлифовав «долг» до простой и понятной «пользы». Я подчеркиваю, в конфуцианском «долге» изначально был заложен принцип «пользы», и не в этом моисты спорят с Конфуцием. Но в конфуцианском долге было и нечто большее, чем только польза, то, что моисты не поняли, не приняли и по поводу чего и возникло-то как раз их главное расхождение с конфуцианством. «Долг» у Конфуция включал в себя «ритуал». «Долг» – это «ритуальное человеколюбие». А моисты «ритуал» отвергают.

Таким образом, не найдя применения «ритуалу», и разочаровавшись в нем, моисты упрощают, урезают и таким образом одновременно конкретизируют конфуцианское понятие «долга», превращая его в «пользу». И именно в этом основное отличие моизма от конфуцианства, квинтэссенция и сама суть их различия. Почему же моисты «разочаровались» в «ритуале» и не нашли ему применения в своей доктрине? Об этом далее. Но для этого вспомним, на чем мы остановились. 

5. Десять принципов

Итак, «человеколюбивый человек», следуя «воле Неба», начинает насаждать в народе единую моральность, чтобы предотвратить войну всех против всех. Как это делается? Конфуций предложил делать это с помощью «ритуала». Как раз «ритуал» моисты и отвергают. «Ритуал» – это пример того, когда традицию и обычай полагают морально-правильным. Но моисты аргументируют от случайного – в княжестве Юэ, например, был обычай съедать первенца, и это называли долгом перед младшими братьями, а когда умирал дед, семья выгоняла бабку, говоря, что она не может жить с женой призрака. Это же никто не назовет моральным и человеколюбивым, не так ли, вопрошают моисты? Ритуалы и музыка не годятся для государственного управления еще и прежде всего потому, что они слишком пышные и слишком тратят силы и ресурсы народа, в то время, как их можно было бы потратить на укрепление стабильности в государстве и на материальные нужды. Ритуал не действенен, потому что не полезен. Он проваливает третий «стандарт» правильности всех речей о «Пути» в Поднебесной. Кроме того, самые древние и почитаемые «совершенномудрые», напоминают нам моисты, не имели никакого представления о ритуале. Таким образом, «ритуал» не годится еще и по первому «стандарту».

Поэтому вместо ритуала нужно использовать принципы цзе юн 節用 «умеренности в использовании», цзе цзан 節葬 «умеренности при похоронах», а также фэй юэ 非樂 «отрицание музыки». Это, по мысли моистов, своеобразные противоядия против разбазаривания ресурсов государства и развращения нравов. На самом деле данные принципы суть тоже пример непонимания. Мы помним, что по Конфуцию «ритуалы» не должны быть пышными, а «музыка» не должна развращать (иначе ее надо пресекать, как музыку княжества Чжэн).

Моисты полностью отвергают «ритуал» Конфуция, и заменяют его своими десятью принципами. Это принципы можно считать рецептами выведения страны из разного рода кризисов. 

«Если государство в беспорядке, проводите «возвышение достойных» и «единение с высшим»;

Если государство бедно, проводите «умеренность в использовании», «умеренность при похоронах»;

Если государство радуется музыке и беспробудно пьянствует, проводите «отрицание музыки и «отрицание предопределения»;

Если государство далеко отходит от норм и неблагопристойно, проводите «почитание Неба» и «служение духам»;

Если государство посвятило себя агрессии и захватам, проводите «всеобщую любовь» и «отрицание нападений»^[7]

Эти десять моистских принципов – своеобразная переходная форма от взгляда, что обществом должен управлять «ритуал» (конфуцианского) ко взгляду, что его должен определять «закон» (легистского). Действительно, моисты уже отвергают «ритуал» и формулируют некие более-менее определенные правила, но они еще слишком абстракты и не имеют точности конкретных «законов». (Переходность можно видеть и в том, что у ранних моистов пока еще остается конфуцианское в сущности отношение к древности – не надо адаптировать к современности какой-то новый метод управления, надо подражать древности, вопрос только – какой древности? Моисты выбирают не Шан-Инь и Чжоу, но Ся). Поэтому они – лишь «принципы». Как видите, часть из них мы уже разобрали. Прошу заметить, что во всех случаях правый в строке принцип следует из левого. Все они избираются по «трем стандартам», все гармонируют с «Волей Неба» и все служат пользе Поднебесной в разных аспектах.

Но два из них имеют краеугольное значение, поскольку напрямую связаны со смутой и порядком.

Это шан сянь 尚賢 «возвышение достойных» и шан тун 尚同 «единение с высшим».

Все зло от разных представлений о должном, а «Сын Неба», «человеколюбивый человек» насаждает моральные нормы «Неба» как образца моральности сверху вниз. Но один он сделать это не в состоянии, ему нужны помощники. Такие помощники, утверждают моисты, должны набираться не по признаку благородного происхождения, родства или по внешней красоте, но по достоинству и способностям (отдельного упоминания заслуживает рефреном проскальзывающее в моистских текстах требование, чтобы им еще и хорошо платили). Это и есть принцип шан сянь 尚賢 «возвышения достойных» – заключающийся в том, чтобы правитель составил иерархию таких талантливых лиц, через кого он мог бы неискаженно передавать пример нравственности к низам общества, и которые имели бы возможность быстро и корректно распространять ее на местах. Моисты, придерживающиеся «компромиссной» и «реакционной» версии, смягчают эти требования, говоря, что «достойные» должны выдвигаться на должность не обязательно только из знатных родов.

А принцип шан тун 尚同 «единение с высшим» – это требование для людей, которым «достойный» чиновник на местах сообщает морально-безупречные повеления сверху, с ним солидаризоваться. На что он говорит «да», на то и они должны говорить «да», на что он говорит «нет», на то они должны говорить «нет».

Но тут есть некоторые тонкости.

Что делать, если чиновник ошибается? Ответ опять зависит от того, какой версии моизма он принадлежит. «Пуристская» версия: на самом деле мы должны солидаризоваться не с нашим непосредственным начальником, но через него с начальником уровнем выше его (т.е. наш деревенский староста на самом деле передает нам волю начальника уезда), и поэтому мы можем критиковать его и апеллировать к более высокой. В конечном счете – к «Сыну Неба». «Компромиссная» версия: об ошибках начальников не упоминается. «Реакционная» версия: мы подчиняемся только чиновнику нашего уровня (фактически этим создается вассальная система).

Если «Сын Неба» – это последняя инстанция наших апелляций, то может ли «Сын Неба» быть неправ и если может, то как тогда быть? «Пуристская» версия: может. Если «Сын Неба» неправ, народ следует «Небу» (т.е. возможен мятеж и поддержка более морального кандидата на трон). «Компромиссная» версия: «Сын Неба» должен просто изменить свое правление (мятеж невозможен). «Реакционная» версия: неправота «Сына Неба» замалчивается. 

Таким путем, согласно ранним моистам, транслируются от правителя к подданным все принципы, идущие от «Неба», и Поднебесная спасается.

1. ↑ Отличие «компромиссной» версии от «пуристской» в следующем: 1) при обсуждении принципа «возвышения достойных» не упоминает о продвижении по служебной лестнице низких сословий и замалчивает, что продвижение делается только за достоинства; 2) при обсуждении принципа «единения с высшим» указывает, что люди должны подчиняться главному лицу на каждом уровне властной иерархии, но опускает, что они могут апеллировать через голову начальника своего уровня начальнику более высокого уровняглавного своего уровня; если «Сын Неба» не подчиняется «Небу», его нельзя сместить, он просто должен преобразовать управление; 3) при обсуждении принципа «отрицания нападений» разрешается оборонительная война (у пуристов об оборонительной войне не упоминается), а также праведная агрессия, а именно защита дома и мщение (наказание) заграницей; 4) отношение к древности в пуристских главах формальное, в компромиссных же ведется реальная документация древности; 5) при обсуждении «трех гномонов» они заменяются на «три образца/закона», и само их содержание изменяется – в них ничего не говорится о «пользе», а принцип авторитета «совершенномудрых» правителей заменяются на принцип авторитета «совершенномудрых» и «больших людей».
2. ↑ Отличие «реакционной» версии от «пуристской» в следующем: 1) при обсуждении принципа «возвышения достойных» всего лишь высказывается прошение, чтобы достойными не необходимо были знатные и родственники, богатые или красивые; 2) при обсуждении принципа «единения с высшим» говорится, что единение на самом деле подразумевает не единение с высшим, с «Сыном Неба» в конце концов, но с каждым конкретным удельным правителем или главой семьи (фактически закрепляется вассальная система); не упоминается, что император вообще может нарушать волю «Неба»; 3) отношение к древности такое же, как в «компромиссной» версии; 4) при обсуждении «трех гномонов» критерий эмпирической достоверности заменяется на критерий «писаний прежних правителей», также ничего не говорится о критерии «пользы», но говорится о критерии, связанном с оправлением «наказаний».
3. ↑ Там же. Т. 1. С. 191.
4. ↑ Перевод мой. Сделан по: Мо-цзы сяньгу // Синьбянь чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 2001 (Мо-цзы с вольными толкованиями // Собрание сочинений всех философов в новой редакции). С. 265–266.
5. ↑ Древнекитайская философия. М, 1972. Т. 1. С. 179–180.
6. ↑ Там же. С. 180.
7. ↑ Перевод мой. Сделан по: Мо-цзы сянь гу («Мо-цзы» в вольном толковании) // Синьбянь чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, Т. 5. 2001. С. 475–476.