Сюй

虛 «пустота», также «пустое», «нереальное», «ложное». Категория кит. философии, выражающая понятие абс. вместимости в онтологич. и гносео-психологич. смысле. Составляет стандартную оппозицию с понятием ши [2] — «наполненность, полнота», также «реальность, основательность». Первоначально понятие сюй разрабатывалось гл. обр. в протодаос. трактатах. «Дао дэ цзин» (IV в. до н.э.) представляет сюй как атрибут дао, корреспондирующий с понятием «покой» (цзин [2]; см. Дун–цзин) и определяемый как «постоянство знания» или «знание постоянства» (чжи чан; § 16). В «Чжуан-цзы» (IV–III вв. до н.э.) «пустота» как прообраз целостности мироздания означает гл. обр. знаменующее присутствие дао в человеч. сознании состояние разума и психики — полную отрешенность («сердечное воздержание»). В «Чжуан-цзы» впервые прозвучала ставшая впоследствии популярной в даосизме формула «пустотное помещение порождает белизну (свет)» (сюй ши шэн бай), подразумевающая духовное постижение «света» дао «опустошенным» (безгранично вместимым) «сердцем» (синь [1]) (гл. 4). Там же впервые появляется популярный впоследствии термин тай сюй («Великая пустота»), служащий метафорой пространственно-временной безграничности (гл. 22). Понятие тай сюй было конкретизировано уже в III–II вв. до н.э. в древнейшем медицинском трактате «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем»), обозначив некое пространство между человеком и Землей как онтологич. уровнями. Это условное пространственно-временное «уединенное вместилище Великой пустоты» (тай сюй ляо го) служит «субстанциальным началом (цзы чу) тьмы вещей» и одновременно — «итогом пяти трансформаций (у юнь; см. У син)», завершающих бытие высшего природного начала — Неба (тянь [1]).
 
В эклектич. сборнике «Гуань-цзы» (IV–III вв. до н.э.) сюй — выражение Неба и субстанциальное «начало тьмы вещей». Там же понятие сюй входит в определение дао — «пустотное и не имеющее форм» (сюй у син; см. Син [2]).
 
В памятнике того же жанра «Люй-ши чунь цю» (III в. до н.э.) сюй означает «чистоту и проясненность [ума]» (цин мин), благодаря к-рым «недеяние» (у вэй) становится равным продуктивной активности — «отсутствию недолжного действия» (у бу вэй).
 
В протодаос. по преимуществу трактате «Цзин фа» (V–III вв. до н.э.) сюй — это изначально нерасчлененное «одно» (и [2]), некая «пелена мрака» (ду мин), из к-рой «рождается тьма вещей». «Пустота» парадоксальным образом «реальна», «наполненна» (ши [2]); «познание реальности пустоты» адекватно состоянию «Великой пустотности» (да сюй), к-рое отождествлено с «пронизывающим Небо и Землю семенем (цзин [3])» — всепорождающим началом. Даже казалось бы «видимое и познанное дао» на самом деле «пустотно, и в нем отсутствует присутствие [чего-либо]» (сюй у ю; см. Ю–у). Становление «форм и имен» (син мин) в ходе космо- и социогенеза не препятствует такому осуществлению дао в социальной жизни, к-рое заключается лишь в «наблюдении за Поднебесной» и «невмешательстве [ни во что]» (у чжи), «[неприсутствии] нигде» (у чу), «недеянии» (у вэй), «отсутствии эгоистичной [заинтересованности]» (у сы). Т.о., государь соединяет функции управления с функциями и характером действия дао, реализуя его «пустотность» (сюй) в отсутствие любой произвольной активности, не сообразной дао.
 
В конф. мысли (см. Конфуцианство) категория сюй нашла место, начиная с трактата «Сюнь-цзы» (IV–III вв. до н.э.; см. Сюнь-цзы). «Пустотность» определяется в нем как один из атрибутов сознания и психики-«сердца», делающих возможным познание дао. Познание осуществляется благодаря тому, что «сердце» достигает «пустотного единства и [т.о.] покоя» (сюй и эр цзин) (гл. 22). «Пустотность» здесь подразумевает также отсутствие разделения сознания, психики и объекта, а «покой» — выход за границы обычного способа мышления с его беспорядочными ассоциациями, хаотичной сменой мыслительных конструкций и субъективными умозаключениями. Достижение «пустотного единства и покоя» означает приведение разума в состояние «великой чистоты и просветленности» (да цин мин). Сюй обеспечивает усвоение новых знаний т.о., что ему не препятствуют уже имеющиеся знания (там же). Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) подразумевал под сюй гл. обр. «рафинированную (семенную) утонченность» (цзин вэй) универсальной субстанции — «пневмы» (ци [1]). Историограф Сыма Тань (II в. до н.э.) определял сюй как «постоянство (чан [2]) дао» («Ши цзи», цз. 130) — коренное отличие дао от любых других сущностей.
 
В VII в. даос. мыслитель Чэн Сюань-ин предвосхитил преимуществ. корреляцию понятия «Великая пустота» в неоконфуцианстве, определив тай сюй как «принцип (ли [1]) глубинной сокровенности», т.е. структурообразующее начало, соотносящееся с высшим онтологич. уровнем. Один из гл. создателей неоконфуцианства Чэн И (XI–XII вв.) сопрягал понятие тай сюйсюй и тай сюй играли в построениях другого основоположника «учения о принципе» (ли-сюэ) — с категорией «принцип», имея в виду логич. первичность «принципа» по отношению ко всему сущему: «В Поднебесной пустота и наполненность исходят из принципа» («И шу», цз. 3). Особо важную роль понятия Чжан Цзая (XI в.). Он усматривал в сюй исходное состояние «пневмы» — «глубочайшую единую бесформенность». Понятию «Великая пустота» Чжан Цзай однозначно придал высший онтологич. статус как «отсутствию [даже] отсутствия/небытия» (у у; «Чжэн мэн», гл. «Тай хэ»), «исконной телесности пневмы» (ци чжи бэнь ти), «[высшей] реальности Неба» (тянь чжи ши). В то же время «Великая пустота» есть «высшая реальность» сознания и психики-«сердца», а как природная сфера и порождающее начало тождественна Небу. Тай сюй у Чжан Цзая в равной степени субстанция («Великая пустота») и функция («Великая пустотность»): она проявляется как «чистота» (цин [1]), означающая «отсутствие преград» (у ай) между чем-либо в ней (ср. учение буд. школы хуаянь; см. Хуаянь-цзун) и тем самым свидетельствующая о своей «духовной» (шэнь [1]) природе («Чжан-цзы юй лу»). В развитие учения Чжан Цзая в нач. XVI в. Ван Тин-сян распространил доктрину «Великой пустоты» на сферу антропологии, определяя тай сюй как «коренное начало индивид. природы» (син чжи бэнь чу; см. Син [1]) («Шэнь янь», гл. «Дао ти пянь»).
 
Крупнейший представитель неоконф. «учения о сердце» (синь-сюэ) Ван Ян-мин (кон. XV – нач. XVI в.) акцентировал гносеологич. «всеохватность» сюй как универсального вместилища разума: благодаря сюй индивид. сознание способно вместить все, что может увидеть, услышать, представить и помыслить человек. Врожденное интуитивное «благое знание» (лян чжи) Ван Ян-мин определял через сравнение с тай сюй и дефиницию сюй в § 16 «Дао дэ цзина» — «постоянство знания» («знание постоянства»). Не Бао, ученик Ван Ян-мина, усматривал в сюй синоним «безмятежности» (ань [1]) как средства «проникновения в восприятие всей Поднебесной» и «покоя» (см. Дун–цзин), главенство к-рого (в гигиене сознания и психики) позволяет «овладеть движением Поднебесной», т.е. постичь тайны правильного использования и регулирования природных и социальных процессов.
 
Тяготевший к материализму Ван Фу-чжи (XVII в.) определял сюй как «естественность» (цзы жань), действующую в пространстве «двух реальностей», т.е. субстантивированных в общекосмич. «пневме» дуальных космич. сил инь–ян («Лао-цзы янь», чжан 16, коммент.). «Пустотность» (сюй) и «наполненность» (ши [2]) он толковал как разные состояния «пневмы»: «наполненность не препятствует пустотности», к-рая остается всеобъемлющей, а «познание пустотности» есть подлинное «всеобъемлющее наполнение [разума]» (цзе ши) («Сы вэнь лу», гл. «Нэй пянь»). В «Великой пустоте» Ван Фу-чжи усматривал изнач. субстанцию, определяющую возможность гармоничных и регулярных «пневменных» (ци [1]) трансформаций, именуя ее «коренной телесностью гармоничной циркуляции пневмы». В то же время понятие тай сюй у него имеет психогносеологич. измерение — «дух (шэнь [1]), наполняющий сердце» («Чжан-цзы чжэн мэн чжу», гл. «Тай хэ пянь»).
 
В построениях кит. мыслителей-буддистов применялись термины сюй кун (или кун сюй; см. Кун [1]) — «абс. пустота», основание спонтанного постижения собственно «природы будды» (см. Хуй-нэн), а также сюй лин — «чистый ум», выражающий идею отсутствия индивид. «я», или индивид. души.
 
Оппозиция сюй — ши [2] играла важную роль в традиц. кит. науке и сохраняет свое значение в теории кит. медицины как одна из базовых характеристик психич. и физиологич. процессов и состояний.
 
Литература:
Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Чуаньшаня. М., 1976, с. 103; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985; Померанцева  Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» — II в. до н.э.). М., 1979, с. 117, 121, 140–142, 167.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С.407-409.