О китайском влиянии на оценку вана Кёнсуна в послесловии к гл. 12 Самгук саги Ким Пусика

 
 
1. Китайское влияние на «Записи историка о трёх государствах» (Самгук саги 三國史記) Ким Пусика 金富軾 (1075–1151) очевидно. Оно бросается в глаза при сравнении названий обоих исторических трудов – Ши цзи и саги 史記 («записи историка/или астролога/»), хотя и не сам Сыма Цянь назвал так свою историю, которая до II в. была известна как «Переданное господином великим астрологом» (Тай ши гун чуань или чжи чуань 太史公傳(之傳)), либо как «Книга господина великого астролога» (Тай ши гун шу 太史公書)», и лишь потом стала называться Ши цзи[см. 15, гл. 128, с. 7; 4, с. 3 (и пр. 3), 74, 322–323 и пр. 152]. Схожи их композиции: деление на разделы, главные из которых – анналы государей в сочетании с биографиями выдающихся людей: это «основные анналы» бэнь цзи 本紀 и «упорядоченные повествования /биографии/» ле чжуань у Сыма Цяня; те же названия разделов и глав у Ким Пусика читаются понги и ёльчжон. За анналами в Ши цзи следуют «хронологические таблицы» бяо 表, из них 8 именуются нянь 年 бяо, где счёт времени идёт по годам, ещё в 2-х – ши 世 бяо, где этот счёт идёт по поколениям, и в одной – юэ 月 бяо, где он идёт по месяцам, а в Самгук саги есть лишь 3 нёнпхё – корейское чтение названия нянь бяо. За «таблицами» в Ши цзи следуют 8 «трактатов» шу 書, а у Ким Бусика – 9 чи 志; так же называются трактаты в Хань шу 漢書 Бань Гу 班固, где этот термин читается чжи; темами трактаты Ким Пусика тоже больше напоминают трактаты Хань шу, так, 4 из них посвящены географии – «узору земли» (по-корейски чири, по-китайски ди ли 地理), – главу о которой в «образцовые истории» первым ввёл Бань Гу уже после Сыма Цяня, см. [5, с. 7–54]. Есть и другие особенности, которые отличают труд Ким Бусика от Ши цзи и сближают с более поздними «образцовыми историями». Как в Хань шу и в большинстве историй этого жанра, за исключением У дай ши цзи 五代史記 («Записей историка о [поре] пяти династий») [10, гл. 61–70], в труде Ким Пусика нет раздела «Наследственные дома» (ши цзя 世家). У него оценка историка вводится словами не «господин великий астролог сказал», как у Сыма Цяня, а «рассуждение (или оценка) гласит» (論曰). Но именно Ши цзи казались Ким Пусику образцом. В письме другу Сыма Цянь упомянул, что закончив свой труд, спрячет его экземпляр на «знаменитой горе» [11, гл. 62, с. 4271; 4, с. 323, пр. 149]; когда Ким Пусик представлял своё сочинение государю, то, намекая на эти слова, писал ему, что оно «недостойно хранения в сокровищницах великих гор». Здесь ощутимо отношение Ким Пусика к Ши цзи как к недосягаемому эталону исторического труда [2, с. 62].
 
2. В переводе «Рассуждения» Ким Пусика из 12-ой гл. Самгук саги и примечаниях к этому тексту (см. [2, с. 293–294, 345, пр. 59, 60, 63, 64]) М.Н. Пак касается, наряду с прочим, и китайско-корейских связей и параллелей. Сперва, указав на недостоверность мифов, Ким Пусик сообщает, что, согласно им, два царя Силла появились на свет из яйца, а ещё один спустился с неба то ли в золотом ларце, то ли на золотой колеснице. Затем он останавливается на предании о китайском происхождении основателя корейского государства, полученном из китайских источников, когда в годы Чжэн хэ 政和 (1111–1117) Ким Пусик сопровождал посольство с данью от вана Силла к сунскому двору. Предание гласило, что незамужняя беременная дочь(?) некого «императора» (ди 帝) или «из дома императора» прибыла по морю в Корею, где родила сына, который (неизвестно когда) стал первым правителем этой «Страны к востоку от моря». Ким Пусик описывает эту дочь даосским китайским выражением ди сянь 地仙, упомянутым в гл. «Рассуждение о бессмертных» Баопу-цзы 抱朴子 Гэ Хуна 葛洪; так даосы называли бессмертных (сянь) «среднего» ума и /или поведения средней нравственности, (чжун ши 中士), обитающих на «земле» (ди), в мире людей и бродящих по знаменитым горам (cм. [12, т. 2, с. 1020–21; т. 1, с. 581, знач. 4; 8, с. 194, 30]. Ким Пусик добавляет, что «дочь императора» «долгое время (т.е. издавна, вечно) пребывает на горе Сондосан 仙桃山», и что сам он видел установленное в Китае в зале храма «изваяние /изображение бессмертной женщины» (нюй сянь сян 女仙像) и читал текст о жертвоприношении ей, написанный сунским послом Ван Сяном 王襄, где она названа по-китайски «восточным божеством (или духом на Востоке) и совершенномудрой матерью» (дун шэнь шэн му 東神聖母), и где есть фраза, что она была «беременна достойным человеком, который [впоследствии] основал государство». Отсюда Ким Пусик заключает, что «восточное божество (или дух)» и есть «божество (или дух) с горы Сондосан, которое [обладает] совершенной мудростью (шэнь шэн чжэ 仙桃山神聖者也).
 
3. Как кажется, описание фигуры женского божества с горы Сондосан, о котором так скупо говорит Ким Пусик, кое-чем напоминает фигуру женского божества из китайской мифологии. Я имею в виду Владычицу Запада Си-ван-му 西王母 (cм. [1, т. 2, с. 568–570, 22, 727]). Согласно исследованиям Б.Л. Рифтина, она – женское божество древнекитайской мифологии, обладавшее снадобьем бессмертия, а в средневековом даосизме и фольклоре – «хозяйка своеобразного рая бессмертных (сянь仙) (cр. [1, с. 422–423]) на гореКуньлунь, где растут персики бессмертия пань-тао 蟠桃 (замена снадобья бессмертия древних мифов). Считалось, что она и её муж хранят списки бессмертных, повелевают ими или наказывают их за проступки», а те стекаются к ней на торжества; её мужем со времен Хань считали Дун-ван-гуна 東王公, «Владыку Востока, покровителя всех бессмертных (сянь) мужского пола». Знаки, которые по-корейски читаются Сондосан, по-китайски произносятся Сянь тао шань, что значит Гора персиков бессмертных. Значит, Сондосан – аналог Куньлуня из китайского мифа, только находится не на Западе, а на Востоке (ср. географическое положение Кореи), потому связанное с ним женское божество – «совершенномудрая мать» – и названа «восточным». Функция Си-ван-му по крайней мере отчасти напоминает функцию корейской «восточной матери» в той мере, в какой она ассоциируется с бессмертием и его персиками. Но у корейского восточного божества есть и функция родоначальницы династии как «матери» основавшего её государя, тем самым внесшей особый вклад в становление корейской государственности. А есть ли схожая функция у Си-ван-му? Трудно сказать определённо из-за скудости сведений; но, кажется, это не исключено: она зовется ван му, что переводят «владычица», но дословно, как будто, может быть передано сочетанием «мать вана (царя)»?
 
4. Ким Пусик полагает, что великим достижением первого этапа истории корейской государственности было приобщение к китайской цивилизации. По его словам, ныне о начале царствования потомков родоначальницы ванов Силла известно лишь, что «они, находясь наверху, [на престоле,] умеренно [тратили средства] на себя, [но] они щедро [тратили их] на [других] людей, они учредили мало должностей, они совершили немного дел [и] служили государству центра (= Китаю) со всей преданностью; [их] послы непрерывно один за другим перебирались через горы (досл. взбирались на горы с помощью лестниц) и переплывали [море], являясь на аудиенции [ко двору государства центра]; [их цари (ваны)] постоянно посылали [туда] сыновей и младших братьев, [чтобы те] прибыли ко двору и несли ночную охрану во дворце, поступали в школу, занимались ученьем и таким образом усвоили преображающее влияние нравов, [восходящих к тамошним] совершенным мудрецам и достойным людям, и изменили первобытные обычаи [своего далёкого прошлого], так что [Силла] стало государством, [соблюдающим] обряды (ритуал) и справедливость. Кроме того, опираясь на чудесное грозное величие армии [своего] царя (ван), [Силла] захватило земли Пэкче и Когурё, превратив [их] в [собственные] округа и уезды, можно сказать, стало процветать» [9, гл. 12, с. 128]. М.Н. Пак приводит мнение исследователя Ли Пёндо, что «миф о горных духах, издавна существовавший в Корее, мог получить связь с Китаем лишь в обработке человека, проникнутого китаефильским сознанием, или происходившего из Кореи и жившего в Китае. Во всяком случае, Ким Бусик приводит её для того, чтобы показать исконные связи Кореи с Китаем» [2, с. 345, пр. 59]. Как кажется, из текста «рассуждения» из гл. 12 труда Ким Пусика следует, что он считал благом для Cилла приобщение к китайской культуре с её нравственностью, позволившее Силла оставить позади своё «первобытное» прошлое.
 
5. Единственный вид иноземного влияния, испытанного Силла, которого в своём «рассуждении» не одобрял Ким Пусик – это распространение буддизма; по словам М.Н. Пака, средневековый историк видел «причину гибели силланского государства» «в чрезмерном распространении буддизма, в росте влияния буддийских монастырей», связанном «с общим процессом роста на местах крупного феодального землевладения, подтачивавшего силы центрального правительства» [2, с. 293–294, 345, пр. 62].
 
6. Китайская тема в «рассуждении» из гл. 12 Самгук саги имеет и ещё один поворот. Размышляя об истории и её персонажах, Ким Пусик пользуется стереотипными фигурами (образами), почерпнутыми из писаний представителей китайской культуры. Так, он «сравнивает» судьбу предпоследнего силланского вана Кёнэ 景哀 с «судьбой последнего правителя (хоу чжу 後主) династии Чэнь (陳) – Шу-бао» [叔寶] (924–927) [3, с. 634, 638, пр. 34]. При этом он в духе китайской историографии стилизует «портрет» этого вана под изображение последнего «дегенеративного правителя» династии в Китае, а его любимую жену рисует как его порочную подругу, «постоянно сопровождавшую его в разгульных пирах». На этом примечания М.Н. Пака к гл. 12 Самгук саги на китайскую тему заканчиваются. К сожалению, волею судеб за их пределами остались два существенных момента, которые, по-моему, нуждаются в обсуждении. Оба связаны с фигурой вана Кёнсуна 敬順王, последнего государя Силла (правил в 976–935, скончался в 978 г.) в высоком сане князя (кон) Чонсына 正承公 (что значит князь – помощник в правлении), см. [3, с. 634, 638, пр. 35]).
 
7. В отличие от вана Кёнэ, наделённого чертами «дегенеративного» правителя, в глазах Ким Пусика последний ван Силла, был чрезвычайно достойным монархом, а затем стал преданным подданным Корё. На оценку Кёнсуна в Самгук саги повлияла оценка, данная классиком китайской литературы Су Ши 蘇軾, второе имя (Су) Цзы-чжань (蘇)子瞻^[1], он же Су Дун-по 蘇東坡 (1036–1101) [16, p. 680–682, № 1785] вану У и Юэ (или Уюэ) 吳越王 Цянь Шу 錢俶 (948–978) [2, с. 337, 338, пр. 8]. Этот ван – последний на престоле У и Юэ (в транскрипции Л.Р. Концевича – Уюэ) – отправился в столицу Сун, чтобы передать свои земли под власть этой династии и вступить в её подданство; при этом он был встречен наследником императорского престола, обласкан и осыпан почестями, и милостивое отношение к нему китайского монарха продолжалось вплоть до самой смерти Цянь Шу. В его посмертное имя, содержащее оценку покойного, входит иероглиф чжун 忠 («преданный, преданность»), cм. [2, с. 337; 1, p. 145; 13, с. 882]. Су Ши, написавший текст на стеле в храме для жертвоприношений духам ванна (или ванов) клана Цянь в 10-м г. Си-нин 西寧 (1077 г.) под названием «[Надпись на] стеле из даосского храма, прославляющая преданность государя (или государей) из клана Цянь (Цянь ши бяо чжун гуань бэй 錢氏表忠觀碑)». Цитаты и некоторые мысли из этой надписи входят в заключительную часть «Рассуждения» Ким Пусика из гл. 12 Самгук саги. Ниже цитаты выделены мной в переводе внутренними кавычками:
 
«Кёнсун покорился Тхэчжо 太祖, [правителю Корё], и хотя не получил того, чего хотел, его поведение тоже достойно похвалы! „Если бы [он] сражался с [Тхэчжо] изо всех сил, и таким образом стоял насмерть, давая отпор армии вана [Корё“, то дело] дошло бы до того, что силы [его] истощились бы и мощь иссякла. В этом случае [он] непременно погубил бы свой клан, и беда постигла бы [его ни в чём] не повинный народ. Но тогда [он], „не дожидаясь высочайшего повеления, объявленного [Тхэчжо, велел] опечатать государственную сокровищницу и хранилища, cоставить списки [населения] округов и уездов“, чтобы отдать их [ему]. „Заслуги, которые он обрёл перед двором, и благодеяние, которое он совершил по отношению к народу, чрезвычайно велики“. В старину государь из клана Цянь включил [земли своего владения] У и Юэ (или Уюэ) в [государство] Сун, и Су Цзы-чжань (т.е. Су Ши) назвал его [за это] „преданным подданным“; ныне же заслуги и благодеяния [Кёнсуна, правителя] Силла, оставили его (Цянь Шу) [заслугу и благодеяние] далеко позади! У нашего Тхэчжо жён и наложниц было множество. С тех пор, как Хёнчжон 顯宗 взошёл на драгоценный престол, после этого все, кто продолжал династию, были его сыновья и внуки. Разве [это] не воздаяние [вану Кёнсуну] за его тайное благодеяние (инь дэ 陰德)?» [9, гл. 12, с. 128; cр. 13, гл. 55, с. 883].
 
8. Это «рассуждение» едва ли вполне понятно современному сознанию без пояснений. Их можно найти в материалах нашей конференции за 2009 г. [6, c. 226–236]. Инь дэ переводили «тайная добродетель» (мой старый перевод), «сокровенные добродетели» (М.Н. Пак) и «скрытая добродетель» (Р.В. Вяткин) (cм. [4, с. 103; 5, гл. 45, с. 106; 7, кн. 12, с. 394]). Мой новый перевод – «тайное (или скрытое) благодеяние» указывает на действие (поступок), о котором не знают другие, но за которое совершивший его, получает «воздаяние (бао 報)» Неба, очевидное для всех. Это воздаяние, благое, как и сам поступок, поскольку по принципу взаимного притяжения объектов того же рода в космосе подобное влечётся к подобному. Воздаяние не только приходит («притягивается») к совершившему «тайное благодеяние», но распространяется и на его потомков в ряде поколений; это идёт во благо не только им, но и совершившему благой поступок, поскольку считалось, что его дух принимает кровавые жертвы, питающие его, только от лиц того же рода или клана, что и он сам [16, p. 301–303]. По этой теории, посредством их жертвоприношений его духу и реализуется воздаяние Неба. Отсюда представление, что верный признак совершения «тайного благодеяния» предком – наличие у него длинного ряда потомков, какой бывает в первую очередь у представителей знати и особенно членов правящих династий, способных из поколения в поколение поддерживать заупокойный культ предков. Ким Пусик безусловно мог почерпнуть эту концепцию и у Сыма Цяня, и у других историков и философов, особенно у не чуждых даосизму (похоже на то, что она даосского происхождения, но встречается не только у даосских авторов). В «Основных анналах Силла» историк сообщает, что Кёнсун-ван отверг совет наследника престола не отдавать своё государство без боя под власть Тхэчжо, государя Корё, а собрать все силы и положиться на судьбу, предопределённую Небом – и будь, что будет; наследник престола, чей совет не был принят, удалился, стал отшельником и оставался им до конца своих дней. Кёнсун-ван отклонил его совет, ибо считал, что царство Силла слабо, что он не в состоянии обеспечить безопасность царства и сохранить в целости, что он одинок и не может допустить истребления своего «[ни в чём] не повинного народа», а раз у него не выходит действовать силой, то ему следует пойти путем слабости. В 11-м месяце 9-го года своего царствования, т.е. в декабре 935 г., oн направил своего посланника к Тхэчжо с письмом, прося разрешить ему добровольно подчиниться. Они свиделись в 12-м месяце того же 9-го года. Тхэчжо устроил Кёнсону пышную встречу при стечении толп народа, подарил прекрасный дом к востоку от своего дворца и выдал за него замуж свою старшую дочь. Тогда-то бывший ван Силла и получил титул князя – помощника в правлении Чонсынгон 正承公 со статусом «выше наследника престола (太子)» и жалованьем размером в 1000 сок 石 зерна; сопровождавшие его чины все были взяты на службу; а государство Силла было переименовано в область Кёнчжу 慶州 и превращено в удел, доходы с которого предназначались в качестве кормления князю Чонсыну. Вначале Тхэчжо был так рад добровольному переходу Силла под свою власть, что обходился с его бывшим ваном с великой учтивостью; он велел передать ему: «То, что ныне [вы,] ван, отдали мне, одинокому, [своё] государство – это великий дар! Хотелось бы породниться, вступив в брак с [девой из вашего] дома (клана)». В ответ князь Чонсын предложил ему дочь своего дяди. Выйдя замуж, та родила Тхэчжо сына, отца будущего вана Корё Хёнчжона (1010–1031). С тех пор все ваны Корё вплоть до восьмого – Хёнчжона – были одновременно потомками и Тхэчжо, и Кёнсуна, который таким образом за «тайное благодеяние» – спасение «двора», клана (династии) и народа получил явное воздаяние – его потомки продолжали занимать престол ванов, но не в Силла, а в Корё и питать жертвоприношениями дух своего предка^[2].
 
Литература
1. Духовная культура Китая. Энциклопедия в пяти томах. Тт. 1, 2. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2006, 2007.
2. Ким Бусик. Самкук саги. Изд. текста, перевод, вступит. статья и коммент. М.Н. Пака. М.: Изд. восточной литературы, 1959.
3. Концевич Л.Р. Хронология стран восточной и центральной Азии. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2010.
4. Кроль Ю.Л. Сыма Цянь – историк. М.: ГРВЛ, 1970.
5. Кроль Ю.Л. Географический трактат «Истории Хань» // Страны и народы Востока. Вып. XXXII. М., 2005. С. 7–54.
6. Кроль Ю.Л. Представления Сыма Цяня о «тайном благодеянии» (инь дэ) // XXXIX научная конференция Общество и государство в Китае. М., 2009. С. 226–236.
7. Сыма Цянь. Исторические записки. Т. VI. Пер. с кит. Р.В. Вяткина. Комм. Р.В. Вяткина и А.Р. Вяткина. Предисл. Р.В. Вяткина. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1992.
8. Дао цзяо да цы дянь 道敎大辭典 (Большой словарь [лексики] даосизма). Ханчжоу, 1988.
9. Ким Пусик 金富軾. Самгук саги. Вонмун. 三國史記. 原文. 1冊. (Записи историка о трёх государствах /традиц. перевод: Исторические записи трёх государств. Оригинальный текст. Т. 1). Сеул, 1996.
10. У дай ши цзи 五代史記 (Записи историка о [поре] пяти династий). Пекин, 1958.
11. Хань шу бу чжу 漢書補注 («История Хань» с дополнительным комментарием). Ван Сянь-цянь 王先謙 – сост. доп. комм. Пекин, 1959.
12. Хань юй да цы дянь 漢語大辭典 (Большой словарь китайского языка). Ло Чжу-фэн 羅竹風 – ред. Шанхай, 1986–1994. Т. 1–12.
13. Цзин цзинь Дун-по вэнь цзи ши люэ 經進東坡文集事略 (Собрание литературных произведений [Cу] Дун-по, отобранных и представленных [для чтения], и его краткое жизнеописание). Пекин, 1957. Т. 2.
14. Цзю у дай ши 舊五代史 (Старая история пяти династий У дай ши цзи五代史記Записи историка о [поре] пяти династий). Пекин, 1958.
15. Сыма Цянь 司馬遷. Ши цзи хуй чжу као чжэн 史記會注考證 («Записи историка» с собранием комментариев и критическим исследованием). Пекин, 1955. T. 1–10.
16. Giles H.A. A Chinese Biographical Dictionary. London: Bernard Quaritch; Shanghai: Kelly & Walsh, Limited, 1939. [Reprint].
17. Kroll J.L. “Shih ji, Han shu and the Han Culture” // Archiv Orientální. Vol. 74. № 3. 2006. Рp. 299–348.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: Т. XLIII, ч. 1 / Редколл.: А.И. Кобзев и др. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН), 2013. – 684 стр. (Ученые записки ИВ РАН. Отдела Китая. Вып. 8 / Редколл.: А.И.Кобзев и др.). С. 196-204.

---

1. ↑ М.Н. Пак транскрибировал эти иероглифы Сочжачхом, приняв их за «кличку (字) автора “Исторических записей…” Ким Бусика» [2, c. 294, 345, пр. 65]. Это недоразумение. Те же иероглифы читаются по-китайски Су Цзы-чжань, это Су Ши, названный своим вторым именем. В результате от внимания исследователя ускользнуло, что Ким Пусик принял оценку вана Цянь Шу, данную Су Ши; историк Силла опирался на неё как на модель, как на пример оценки монарха, добровольно и мирно уступившего своё царство другому государю, согласившись стать его «преданным подданным». По-китайски этот акт обозначался термином гуй мин  歸命, см. [10, гл. 67, с. 11б], «прийти /примкнуть с [изъявлением] покорности» («покориться», которым китайский историк описывал поведение правителей государств из района бывшего царства Чу 楚, расположенных на территории древней области Цзинчжоу 荊州 (= Цзин Чу荊楚); по его словам, после того, как они «покорились» императору Сун, Цянь Шу, ван У и Юэ почувствовал, что его одиночество растёт, и начал разорять своё государство сбором средств для представления дани сунскому государю, иначе говоря, пошёл по их стопам. Тем же термином гуй мин («вручил свою судьбу» в переводе М.Н. Пака [2, c. 402]) назвал Ким Пусик поступок вана Силла по отношению к вану Корё Тхэчжо, когда тот уступил последнему свою территорию с населением и свои богатства (см. [9, гл. 12, с. 128]).
2. ↑ Я глубоко благодарен А.Ф. Троцевич, обратившей моё внимание на упоминание инь дэ в «рассуждении» из гл. 12 Самгук саги и предоставившей мне ряд консультаций, необходимых в связи с этой работой.