Синология.Ру

Тематический раздел


Обычай порчи инвентаря в погребальных памятниках эпохи Шан-Инь (XVII–XI вв. до н.э.)

 
АННОТАЦИЯ: В статье рассматривается обычай преднамеренной порчи погребального инвентаря в эпоху Шан-Инь[1], который спорадически фиксируется археологическими находками в могильниках Иньсюя и других шанских погребальных памятниках. Предпринята попытка дать объяснение этой детали похоронно-погребального обряда, увязав её с иньским шаманизмом и ритуалом экзорцизма.
 
[1] О хронологии и периодизации эпохи Шан-Инь см. ниже, а также более подробно: [15, с. 87–88].
 
*****************************
 
В 2009 г. силами Аньянского отряда Института археологии АН КНР были проведены крупномасштабные раскопки на южной площадке археологического комплекса Ванъюйкоуцунь, расположенного на юго-западе Иньсюя. В ходе этих работ было расчищено более 330 могил, принадлежавших, по-видимому, членам одного из иньских кланов. По мнению археологов, могильник археологического сектора F являлся родовым кладбищем. Особый интерес у исследователей вызвали два погребения этого кладбища — могилы М103 и М94. Среди сопроводительного погребального инвентаря были открыты артефакты, позволяющие с большой вероятностью предположить, что эти могилы принадлежали иньским гадателям[1] (см. [26; 24]).
 
Интересным представляется нахождение в этих могилах испорченного перед погребением сопроводительного инвентаря. Данный феномен не впервые встречается в археологии древнего Китая от неолита до эпохи Чжоу и уже привлекал внимание ряда исследователей, которыми предпринимались попытки с разных сторон объяснить его предназначение и содержание (см. [5; 14; 17; 20; 21; 22; 32; 33; 34; 35]). В китайской специальной литературе захоронения с преднамеренно испорченным или поломанным погребальным инвентарём получили названия 毀物葬 хуй-у цзан «погребения испорченной утвари», 毁器葬 хуй-ци цзан «погребения испорченного инвентаря», 碎物葬 суй-у цзан «погребения разбитой утвари» и 碎器葬 суй-ци цзан «погребения разбитого инвентаря». Многие учёные сходятся во мнении о том, что данная практика отражает определённые религиозные представления, связанные с похоронно-погребальным обрядом.
 
Испорченный погребальный инвентарь могилы М103[2] представлен керамической утварью и одним бронзовым ритуальными сосудом, могилы М94 — только бронзовыми предметами. Наряду с разрушенной посудой, в обеих могилах находились целые сосуды (как бронзовые, так и керамические) и другие сопроводительные вещи. Согласно археологическому отчёту, испорченные предметы были расколоты или деформированы непосредственно перед погребением (см. [26, с. 12–22]).
 
Бронзовый сосуд лэй (М103:1) из могилы М103 был разбит и погребён двумя частями: одна часть была помещена на выступ эрцэнтай, другая — в погребальную камеру. Большинство керамических сосудов (один треног ли, два лэй и шесть крышек, одна миска пэнь, один круглодонный кувшин гуань) были расколоты и находились внутри выступа (см. [26, с. 12–15]). В могиле М94 два из четырёх бронзовых сосудов были испорчены перед погребением: трипод дин (М94:78, с надписью) был разбит на несколько частей, тулово и горловина кубка цзунь (М94:8) были деформированы и повреждены в результате сильного удара. Кроме того, был раздавлен один из шести бронзовых колокольчиков (см. [26, с. 12–22]).
 
В ходе раскопок 2010–2011 гг. в северном секторе археологического комплекса Люцзячжуан был расчищен крупный могильник, расположенный близ зоны гончарного производства. В качестве сходных признаков некоторых погребений (М70, М220, М413 и других) авторы отчёта выделяют расположение большинства могил по оси восток-запад и наличие испорченной непогребальной керамической утвари и погребальных бронзовых ритуальных сосудов. По версии археологов, данные могилы являлись родовым кладбищем членов одного клана, знак которого был выцарапан на нескольких бронзовых сосудах из могил М70, М413, М448 (см. [27, с. 36–41]).
 
В могиле М70[3] были обнаружены пять бронзовых сосудов, три из которых были испорчены перед погребением. Так, трипод дин был расколот на множество фрагментов, которыми затем было устлано днище гроба. Здесь же лежал разбитый на части cосуд гуй. Ваза бу (с вырезанным знаком) была деформирована в результате ударов по тулову с двух сторон. Удары были настолько сильны, что буквально расплющили тулово сосуда и образовали в нём дыру (см. [27, с. 37]).
 
В расположенной неподалёку могиле М220 все четыре погребённых бронзовых сосуда оказались преднамеренно испорчены. В результате ударов был раздавлен трипод дин, сдавлена и отколота часть горловины винной чарки цзя, разбиты кубок гу и ваза бу. Весь сопроводительный погребальный инвентарь находился на выступе эрцэнтай (см. [27, с. 39]).  
 
В двухстах метрах от фундаментов зданий дворцового комплекса Сяотуни в районе Хуаюаньчжуан было открыто редкое для Иньсюя совместное погребение М60[4]. Оно представляет собой небольшую могилу, в которой были захоронены две женщины (предположительно 35–40 лет и около 16 лет) в одном гробе. Могила не имеет типичных для иньских погребений ямы яокэн и выступа эрцэнтай. Всего в ней было обнаружено 40 погребальных предметов, включая керамические сосуды, бронзовые предметы (в том числе ритуальные сосуды), изделия из кости, раковин, камня и нефрита, а также гадательная кость (бычья лопатка без надписей). Помимо бронзового топора и гадательной кости, весь погребальный инвентарь находился в настиле под гробом (см. [23, с. 7–18]).
 
Вся керамика представлена фрагментами различных сосудов, из которых археологам удалось восстановить 26 сосудов десяти видов, а также крышки сосудов и гончарное колесо (в остатке имеются фрагменты, по которым невозможно воссоздать целые сосуды). Некоторые бронзовые сосуды были также подвергнуты внешнему воздействию, в результате чего они были разрушены и уложены на пол в восточной части могилы. Серьёзно повреждёнными оказались два кубка цзюэ (оба не подлежат восстановлению): от них остались два слива, четыре ножки, две ручки и две подпорки, а также несколько мелких фрагментов. Другой бронзовый сосуд — треножник дин был расколот на более чем 90 фрагментов, причём обратим внимание на то, что он был полностью закопчённым. Это свидетельствует о том, что до порчи сосуда и укладки в могилу в нём готовили пищу. Кроме того, был поломан бронзовый топор (характерные следы присутствуют на отверстии обуха, см. [23, с. 8–15]). Не исключено, что именно этим орудием была разбита погребальная утварь.
 
В могиле М539[5], раскопанной в районе Дасыкунцунь (в 2 км к северо-западу от Аньяна), также были обнаружены предварительно испорченные погребальные предметы. Следы повреждений имеются на некоторых бронзовых сосудах (сдавленная ваза бу со следами копоти на подставке, расколотый кубок гу). Ряд бронзовых предметов был разбит на куски, причём они были уложены по отдельности. Так, ковшовая часть бронзового ковша доу была помещена слева от головы хозяина могилы, а ручка — справа в районе пояса. Четыре клевца гэ были расколоты, их лезвия и задние выступы по отдельности находились с двух сторон от покойника[6] (см. [3, с. 509–517]).
 
Кроме могил с бронзовыми предметами, в которых был найден испорченный погребальный инвентарь, в Иньсюе были обнаружены захоронения, снабжённые только керамической утварью, которая была частично или полностью расколота. Такая ситуация в особенности характерна для наиболее раннего этапа культуры Иньсюя. В качестве примеров можно привести могилы М10, М23 и М11 в шанском городище Хуаньбэй. Эти погребения различаются количеством глиняной посуды и её разновидностями, но их объединяет одна деталь: большая часть преднамеренно разбитых сосудов находилась на выступе эрцэнтай (см. [5, с. 43]). Находки испорченных бронзовых сосудов на этапе Хуаньбэй Хуаюаньчжуан[7] в Иньсюе единичны: в частности, сообщается о вероятно преднамеренно поломанной погребальной бронзовой чарке цзя в могиле М3 археологического комплекса Саньцзячжуан-дун.Две подпорки были отбиты и находились в районе затылка и под ногами хозяина могилы (см. [4, с. 130]).
 
Испорченная утварь нередко встречается в более поздних погребениях керамической посуды. В частности, в могиле 2-го периода Иньсюя PNM42 на северной площадке археологического комплекса Мяопу из трёх сопроводительных погребальных керамических сосудов ли, гу и цзюэ два (ли и гу) были расколоты и уложены на плечи хозяина могилы. В могиле 3-го периода SM301 в Дасыкунцуни, за исключением двух целых керамических треножников ли, остальные сосуды были расколоты. Аналогичная ситуация наблюдается в могиле 4-го периода GM233 западного сектора Сяотуни (см. [32, с. 128]). Кроме того, разбитая посуда встречается в ямах жертвоприношений.
 
В раскопанных в 1990-х гг. ритуальных ямах близ фундамента крупного строения F1 на северо-востоке Сяотуни были обнаружены костяки обезглавленных жертв (по 3–4 костяка в яме). По предположению археологов, жертвоприношения были совершены в ходе завершения строительства здания, по-видимому, при возведении колонн и установке главной балки рядом с воротами в здание, которое предположительно являлось храмом. В каждой яме находилась намеренно разбитая керамическая посуда. Она была уложена в ногах жертв, а также размещалась в разных частях ямы. Почти везде встречается определённый набор керамики: миска пэнь, кувшин лэй (часто с крышкой) и круглодонный кубок цзунь. На один костяк приходится 2–3 вида кухонной посуды, которая, по мнению археологов, находилась в пользовании жертв при жизни (см. [с. 25, 22–26; 28, с. 128]).
 
Интересным также представляются сообщения об испорченных погребальных сосудах, отлитых из свинца. Так, в иньсюйских могильных ямах KBM13 и KBM46 были обнаружены повреждённые свинцовые сосуды дин и цзюэ, которые специалисты относят к категории заместительной погребальной утвари 明器 мин-ци, возникшей в конце иньсюйского периода. Эти сосуды были явно разбиты перед погребением, поэтому, как считают исследователи, их можно связать с обычаем преднамеренной порчи погребального инвентаря (см. [32, с. 128–129]).
 
Помимо испорченных изделий из бронзы и керамики, имеются сведения о другом погребальном инвентаре. Так, в могиле YM331 в Сяотуни были обнаружены разрушенными сосуд лэй из белой керамики, предмет в виде слива и сосуд гуй из камня. Кроме того, как отмечают археологи, определённое религиозное значение имело погребение преднамеренно разбитым ударного музыкального инструмента шицин. Также сообщается о находках в могилах Иньсюя испорченных нефритовых клевцов гэ (см. [5, с. 44]).
 
Итак, на основании археологических источников, свидетельствующих о практике преднамеренной порчи погребального инвентаря в культуре Иньсюя, можно сделать следующие выводы:
 
1) преднамеренно испорченный погребальный инвентарь встречается в захоронениях, относящихся ко всем четырём периодам культуры Иньсюя, что свидетельствует о сохранении данной практики на протяжении всего существования иньского столичного города; в целом данное явление фиксируется редко;
 
2) археологические следы преднамеренной порчи погребального инвентаря спорадически встречаются во всех видах погребений, независимо от таких важнейших особенностей, как форма захоронения, размеры могилы и её направленность, наличие ямы яокэн и выступа эрцэнтай; концентрация испорченного инвентаря не зафиксирована ни на одном из иньсюйских кладбищ, которые считаются родовыми; всё это не позволяет связать данный обычай с социальным статусом или клановой принадлежностью владельца погребения;
 
3) испорченный погребальный инвентарь в большинстве представлен расколотыми керамическими сосудами и поломанными бронзовыми ритуальными сосудами, реже встречаются иные разрушенные изделия из бронзы, камня и нефрита (кроме того, имеется случай погребения разбитых свинцовых сосудов), т.е. разрушению подвергалась как специальная ритуальная, так и повседневная утварь; отсутствуют какие-либо признаки, указывающие на предпочтение керамики или бронзы, а также того или иного типа сосудов либо другого предмета в качестве объекта порчи;
 
4) погребения с преднамеренно испорченным сопроводительным инвентарём можно разделить на: а) погребения с керамикой, в которых погребальный инвентарь полностью состоит из разрушенных керамических сосудов; б) погребения с керамикой, в которых погребальный инвентарь представлен как целыми, так и разрушенными керамическими сосудами; в) погребения с бронзовыми предметами, в которых все бронзовые ритуальные сосуды разрушены; г) погребения с бронзовыми предметами, в которых часть бронзовых ритуальных сосудов разрушена; д) погребения с бронзовыми предметами, в которых часть керамических сосудов разрушена; е) погребения с бронзовыми предметами, в которых все керамические сосуды разрушены; ж) погребения с бронзовыми предметами, в которых часть керамических и бронзовых ритуальных сосудов разрушена; з) погребения с бронзовыми предметами, в которых все керамические и бронзовые ритуальные сосуды разрушены;
 
5) испорченный погребальный инвентарь а) накладывался на тело умершего (в районе головы, груди, плеч, талии, ног), б) разбрасывался по всей могильной яме, в) размещался вместе с другими неповреждёнными ритуальными предметами на выступе эрцэнтай, г) подкладывался под тело хозяина могилы или на дно гроба, д) помещался в засыпь могилы.
 
На основании данных выводов не представляется возможным сделать заключение о существовании какой-либо системы в иньской практике преднамеренной порчи инвентаря перед погребением. Случаи фиксации преднамеренной порчи погребального инвентаря в Иньсюе довольно редки[8]. Складывается впечатление, что данная практика имела избирательный и бессистемный характер. Этим отчасти объясняется её спорадическое применение и вариативность.
 
Следует заметить, что сведения об испорченном погребальном инвентаре не всегда должным образом отражаются в археологических отчётах. Как отмечает Чжай Шэнли на примере могил, раскопанных в южном секторе археологического комплекса Сяоминьтунь, зачастую об этом можно только догадываться по приложенным рисункам (см. [32, с. 132]). Кроме того, существует определённая сложность в установлении причин полного или частичного разрушения тех или иных предметов. Нередко весьма затруднительно определить, были ли они поломаны в древности преднамеренно или в результате воздействия природных сил (в первую очередь это касается керамической утвари). Вместе с тем, несмотря на свою спорадичность, существование порчи погребального инвентаря в культуре Иньсюя не подлежит сомнению. В связи с этим у исследователей неизбежно возникает интерес как к погребальным памятникам вне Иньсюя, так и к истокам данного обычая в доиньсюйскую эпоху.
 
Следует отметить, что данная деталь похоронно-погребального обряда также встречается в археологических памятниках, территориально удалённых от Иньсюя. Археологические свидетельства практики погребения преднамеренно испорченных предметов обнаружены в ряде городищ, входивших в сферу шанской культуры и синхронных Иньсюю (могила М22 комплекса Тайси г. Гаочэн в Хэбэе, могила М16 шанского городища Юаньцюй в Шаньси, могилы АМ1 и АМ5 в археологическом комплексе эпохи Шан и Чжоу в Гаошацзи в Хунани, см. [32, с. 126]; подробно о других находках см. [5, с. 44]). Кроме того, могила с преднамеренно испорченной бронзовой утварью, датируемая 2-м периодом Иньсюя, была обнаружена близ д. Ванцзяцзуй археологического комплекса Чжоуюань в Шэньси в ареале расселения чжоусцев (см. [31]). Данный обряд был распространён за пределами Хэнани не только в позднешанский, но и в раннешанский период[9]. В целом по способу и степени разрушения погребального инвентаря, обнаруженного в разных археологических комплексах, отчётливые локальные особенности не фиксируются. Обычай порчи инвентаря в периферийных погребальных памятниках иньской эпохи демонстрирует сходство с практикой, распространённой в Иньсюе.
 
По данным специальных исследований, обычай преднамеренной порчи погребальной утвари был наиболее широко распространён в период Эрлиган[10]. Большую часть испорченного инвентаря в раннешанских могильниках составляют керамические сосуды, но также появляются случаи поломки ритуальных бронзовых сосудов и нефритовых предметов (в частности, топоров и клевцов). Об этом свидетельствуют археологические находки в основных шанских городищах в Хэнани — Чжэнчжоу Шан-чэн, Ванчэнган в у. Дэнфэн, Сишицунь в у. Синьян, а также в позднеэрлиганских памятниках Эрлитоу, Яньши Шан-чэн (оба в Хэнани) и Паньлунчэн (Хубэй). При этом испорченный инвентарь обнаруживается как в крупных, так и в малых могилах, что, как и в Иньсюе, свидетельствует об отсутствии связи между данной практикой и иерархией погребения (см. [5, с. 44]).
 
В качестве примера можно привести находки из 22 шанских могил, раскопанных в 1997–1998 гг. близ северной стены шанского городища Яньши. Большая часть погребальной керамической посуды была разбита при совершении похоронного обряда. Сопроводительный инвентарь погребений не ограничивался отдельными типами сосудов и включал весь набор керамики того времени — сосуды ли, гуй, гуань, доу. Как правило, керамические фрагменты укладывались на тело хозяина могилы и рядом с ним. Их нахождение фиксируется в области головы, груди, плеч, талии и колен. Иногда фрагменты полностью покрывали тело хозяина могилы (см. [32, с. 125–126; 5, с. 42–43; 14, с. 72]). Однако в целом этот обычай имеет относительно хаотический характер.
 
К началу позднешанского периода количество случаев погребения испорченного инвентаря сокращается. На рубеже периодов культур Эрлиган и Иньсюя — в фазу Хуаньбэй Хуаюаньчжуан 1-го периода Иньсюя — они преимущественно представлены погребениями с расколотой керамической утварью (см. [5, с. 43]). Интересно, что в археологических памятниках шанской культуры додинастийного периода порча погребального инвентаря встречается крайне редко. По предположению китайских исследователей, появление данного обычая в шанском городище Яньши обусловлено прямым влиянием культуры Эрлитоу[11] (см. [14, с. 73]). 
 
В своём специальном исследовании, посвящённом истории распространения обряда порчи погребального инвентаря в древности на территории Китая, Хуан Вэйдун возводит начало данной практики к раннему периоду культуры Яншао. Археологические следы расколотой керамической утвари обнаружены в погребениях археологических комплексов Баньпо (Сиань, Шэньси), Сеху (Ланьтянь, Шэньси) и Дунцзябоцунь (Вэньшан, Шаньдун). В районе нижнего течения Хуанхэ получил распространение обряд порчи всего погребального инвентаря, а в районе среднего течения Янцзы — обряд частичной порчи погребальных предметов (см. [20, с. 28]; подробно о развитии этого обычая на юге Китая в районе Санься см. [17]). Вполне вероятно, что шанская практика своими корнями уходит в неолитическую эпоху, однако нельзя утверждать, что религиозные представления, на которых она базировалась, на протяжении длительного исторического периода оставались неизменными.
 
Обычай порчи погребального инвентаря в разные эпохи принимал различные формы. Так, в западночжоуский период широкое распространение получило погребение преднамеренно поломанного вооружения, в основном клевцов и наконечников. По своему происхождению оно связано с районом Гуаньчжун (в пров. Шэньси) и к западу от него. Наиболее ранние археологические следы этого феномена зарегистрированы в чжоуских погребениях позднешанского периода (см. [35]). Эта практика существовала на всём протяжении эпохи Западной Чжоу и сохранялась в эпоху Восточной Чжоу (об обычае порчи инвентаря и оружия в царстве Чу см. [21]). В шанский период данное явление встречается эпизодически. На наш взгляд, несмотря на сходство феноменов порчи погребального оружия и посуды, за ними стоят различные религиозные представления.
 
Высказывались различные гипотезы, объясняющие значение обычая преднамеренной порчи погребального инвентаря. Чжан Бибо связывает его с древними анимистическими представлениями и ритуалом погребальных жертвоприношений. Он проводит параллели с ритуальной практикой киданей, монголов и чжурчжэней, известной как 拋盏 пао-чжань «бросание чарок»[12]. По мнению китайского учёного, посредством порчи вещей умершего, которые являлись либо сопогребёнными предметами, либо предметами похоронных подношений, обеспечивался переход одухотворяемой вещи, принадлежавшей умершему, в иной мир вместе с душой её владельца (см. [33, с. 39]). Не останавливаясь подробно на противоречивости сведений о ритуале «бросания чарок», заметим, что в шанской культуре обычай преднамеренной порчи применялся в ограниченных случаях; всё же в большинстве шанских погребений находился целый инвентарь, который даже при условии схожести анимистических воззрений иньцев и тунгусо-маньчжурских народов был предназначен для сопровождения владельца в загробный мир в неповреждённой форме и не требовал обязательной порчи.
 
По мнению Хэ Чжэна, обряд поломки погребального инвентаря представлял собой особый вид жертвоприношения, направленный на получение милости сакральных сил и избавления от несчастий. Первоначально его объектом выступали различные духи и божества, но после включения в главный иньский пантеон умерших предков правителя данный ритуал стал совершаться в их честь. Как отмечает китайский исследователь, порча сакральных предметов первоначально была связана с призывами к божествам о ниспослании благополучия и избавления от несчастий (см. [22, с. 82–83]).
 
Против данного объяснения выступает Чжай Шэнли, который справедливо указывает на то, что выводы Хэ Чжэна не соответствуют археологическим данным (см. [32, с. 129]). Действительно, шанские погребения с преднамеренно испорченными керамическими и бронзовыми предметами не только не ограничиваются царскими и другими крупными могилами, напротив, они по большей части охватывают средние и малые погребения, а также захоронения у городских стен и даже ямы с человеческими жертвоприношениями (см. выше).
 
В свою очередь Чжай Шэнли относит шанский испорченный погребальный инвентарь к категории 敝器 би-ци «пришедших в негодность вещей», о которых говорится в Ли-цзи («Записки о благопристойности»): «Если пришла в негодность ритуальная одежда, следует её сжечь; если пришла в негодность жертвенная утварь, её следует закопать; если пришли в негодность гадательные черепахи и тростник, то их следует закопать» [12, т. 1, с. 29]. По мнению китайского исследователя, предметы, подлежавшие разрушению, представляли собой ветхие или поломанные в силу разных причин вещи, которые требовалось утилизовать. Отобрав такие вещи, иньцы их доламывали с тем, чтобы ими никто не смог больше воспользоваться (см. [32, с. 130]). Однако такая интерпретация не объясняет, почему пришедшие в негодность вещи непременно использовались при совершении погребального ритуала. Кроме того, судя по имеющимся археологическим данным, мы не можем быть уверены в том, что именно ветхая утварь была поломана и погребена[13].
 
Мотивы древних людей помещать в могилу испорченную утварь Хуан Вэйдун объясняет двумя вероятными задачами: во-первых, избавиться от влияния злых духов, во-вторых, обеспечить их дальнейшее использование умершим. Китайский исследователь иллюстрирует это на примере одного из неолитических погребений: в могилу был помещён расколотый горшок с целью использования его хозяином могилы в загробной жизни, но при этом один фрагмент был уложен под подбородок покойника, другой — находился в засыпи могилы, что свидетельствует о стремлении избавиться от вредного влияния потусторонних сил. Касаясь истории развития практики порчи погребального инвентаря, Хуан Вэйдун предполагает, что вначале появился обычай обкладывания покойника черепками разбитых сосудов, а позднее — ритуал посмертных жертвоприношений поломанными предметами (см. [20, с. 27]).
 
Кроме того, китайский учёный подчёркивает сходство мировоззренческих установок, стоящих за такими явлениями, как уничтожение на похоронах специально изготовленной утвари 冥器 мин-ци и порча погребального инвентаря. Хуан Вэйдун практически отождествляет эти детали похоронно-погребального обряда, смысл которых, по его мнению, сводится к тому, чтобы путём разрушения внешней формы реальной вещи обеспечить переход её трансцендентной сущности в потусторонний мир в качестве подношения сакральным силам (см. [20, с. 27–28]). Однако, принимая такую интерпретацию, сложно объяснить спорадичность применения порчи погребального инвентаря в шанское время.
 
Если археологические материалы лишь фиксируют такое явление как преднамеренная порча погребального сопроводительного инвентаря, но не объясняют его роль, то было бы целесообразно обратиться к древнекитайским письменным источникам. Однако в них отсутствуют сведения об этом феномене. По мнению Хэ Чжэна, с обычаем погребального инвентаря, возможно, имеет связь краткое сообщение в Цзо-чжуани («Предании Цзо»). В частности, в этой хронике под 8-м годом правления Чжао-гуна говорится о том, что после уничтожения княжества Чэнь некий придворный фаворит князя, заведовавший повозками, по имени Юань Кэ собрался организовать похороны правителя, для чего «заколол коня и сломал яшмы, чтобы погрести [их]» (杀马毁玉以葬, см. [22, с. 75]). Комментаторы объясняют это тем, что Юань Кэ собирался сделать так, чтобы княжеский конь и яшмовые подвески не достались победителям чусцам, при этом добавляя, что данный поступок противоречит нормам этикета. Однако не исключено, что в этом сообщении нашли отражение отголоски древней практики порчи погребального инвентаря.
 
В аутентичных и синхронных источниках иньской эпохи — гадательных надписях (цзягувэнь), равно как и в древнекитайских письменных источниках, отсутствуют прямые сведения о порче погребального инвентаря. Тем не менее исследователь цзягувэнь Хэ Чжэн приводит список иньских знаков, которые пиктографически изображают некоторые погребальные предметы (колесницы, сосуды, гадательные кости), и связывает их с порчей инвентаря. Основанием для этого, по его мнению, служит то обстоятельство, что в ряде случаев эти знаки выцарапаны на гадательных костях в неполной графической форме. Другими словами, отсутствие какой-либо части в графике знака Хэ Чжэн принимает за свидетельство его поломки. При этом он признаёт, что мы не можем судить, обозначают ли эти знаки ритуальную порчу или попросту были небрежно вырезаны (см. [22, с. 81]). Действительно, графически все эти знаки отличаются от эталонных знаков лишь более упрощённым написанием, что вполне объясняется либо особенностями почерка скриба (возможно, и его ошибкой), либо вариативностью письменных норм цзягувэнь.
 
Тем не менее, на наш взгляд, с понятием разрушения семантически связаны те иньские знаки, графическая структура которых передаёт образ поломки ритуальной утвари. Более того, значение разрушения в языке иньских надписей выражается посредством изображения порчи ритуального сосуда. Так, одним из двух знаков[14], с которыми связывается этимология иероглифа 敗 бай «разрушать», является знак , который состоит из изображения сосуда 鼎дин и палки в руке, что можно интерпретировать как «бить палкой по сосуду с целью его поломки» (см. [38, т. 3, с. 1065]). В серии гадательных надписей этим знаком выражается действие сакральных сил, которое можно истолковать как «наносить порчу»:
 
丙子卜宾貞父乙異惟敗王
父乙不異敗王
乙夕有疾惟有由 二告
«В [день] бин-цзы гадали, Бинь задал вопрос: Отец И обязательно наведёт порчу на вана?
Отец И не обязательно наведёт порчу на вана?
Вечером [дня] и заболел, будет ли благополучие? Два моления» [29, № 2274, лицевая сторона].
 
В приведённых надписях речь идёт о болезни правителя: его здоровье в буквальном смысле «разрушается» предком подобно тому, как разбивают сосуд. Возможно, такое представление имеет глубокие корни, восходя к идее уподобления сосуда телу человека. В связи с этим можно предположить, что разрушение сосуда в представлениях иньцев ассоциировалось с понятием смерти.
 
С культурологической точки зрения важным представляется то, что понятие порчи передаётся как разрушение бронзового сосуда дин, который в иньском Китае широко использовался в ритуальной деятельности. Трудно представить ситуацию из реальной жизни иньцев, в которой было бы возможно преднамеренное разрушение ценного сакрального предмета, если только оно не было вызвано экстраординарными обстоятельствами. Не исключено, что сосуд дин был связан именно с практикой погребальных даров, которая первоначально выражалась в аффективном истреблении имущества умершего.
 
В связи с этим интерес вызывает также ряд знаков гадательных надписей, которые по своей графической структуре стоят в одном ряду со знаком бай, но употребляются в качестве терминов жертвоприношений. Таким является знак , который представляет собой сочетание элементов «глиняный горшок доу» и «бить палкой» (записывается в современном варианте как 䜴 ши или 豉 чи, см. [38, с. 1070])[15]. В гадательных надписях, в которых употребляется данный знак, сообщается о человеческих жертвоприношениях:
 
有䜴羌王受祐
«Если совершить заклание ю и ши цянами, ван получит поддержку?» [29, № 26956].
甲申卜貞王賓祖辛爽妣甲姬婢二人䜴二人卯二牢無优
«В [день] цзя-шэнь гадали: вану совершить ритуал бинь для супруги Цзу-синя Би-цзя, совершив заклание цзи женщиной-би и двумя людьми? принести в жертву (ши) двух человек и заколоть двух жертвенных быков? Не будет благополучно?» [29, № 35361].
 
По аналогичному принципу, думается, построена графическая структура труднодешифруемого знака . В ней элемент «бить палкой» сочетается с графемой в виде направленного вершиной вниз треугольника. В конкордансе цзягувэнь данный знак расшифровывается как 鑿 цзао «долбить, пробивать» [38, т. 1, с. 357]. Обращает на себя внимание вариант записи этого знака на одном из фрагментов гадательных костей: треугольный элемент имеет форму немного искривлённого сосуда , по которому бьют палкой с наконечником[16]. В надписях на гадательных костях знак цзао часто употребляется в качестве термина человеческих жертвоприношений:
 
壬午卜大貞鑿六人
貞惟父乙王
«В [день] жэнь-у гадали, Да задал вопрос: совершить заклание цзао шести человек?
Задали вопрос: действительно Отец И принесёт несчастье вану?» [29, № 22599].
 
Употребление в гадательных надписях знаков, графическими средствами создающих образ разрушения ритуального сосуда, в качестве терминов человеческих жертвоприношений указывает на определённые семантические связи между умерщвлением жертв и порчей погребальной посуды как актами искупления. Однако не следует уподоблять друг другу мотивы обоих действий: заклание обычно всегда происходит сознательно, а истребление погребальных даров может быть безотчётным.  
 
Нам неизвестно, посредством какого инструмента разбивалась погребальная керамическая и бронзовая утварь. Судя по графике рассмотренных знаков, им, по всей видимости, являлось некое деревянное орудие — палка или дубинка. В иньских знаках компонент, образно передающий идею «битья», представляет собой изображение руки, в которую помещено орудие в виде дубинки с наконечником (молотка?)  или палки . Косвенным подтверждением применения деревянных орудий для порчи погребальной утвари могут служить остатки древесины на некоторых разбитых бронзовых сосудах, а также характерные вмятины, о чём упоминалось выше. Возможно, ими же раскалывалась керамическая посуда. Наряду с этим расколотые и продырявленные бронзовые сосуды, вероятно, разрубались острым оружием типа клевца или топора. В гадательных надписях имеются по меньшей мере три знака, в графическую композицию которых входят изображения сосудов и оружия, в частности, клевца, алебарды и, возможно, топора, например:  [29, № 23566],  [29, № 18803, № 26764],  [29, № 685][17]. Не исключено, что эти знаки указывают на порчу сосудов с помощью изображённого оружия и этимологически восходят к обычаю порчи погребального инвентаря.
 
Некоторыми исследователями отмечается связь данного обычая с ритуалом изгнания злых духов (см., например, [35, с. 77]). В эпоху Хань в экзорцистских целях использовался специальный молоток[18]. Если принять инструмент, изображённый в знаке , за молоток, то, возможно, он использовался иньцами в аналогичном ритуале. Об этом свидетельствует структура знака  (宄 гуй «наносить вред, учинять беспорядок»), которым, вероятно, обозначался обряд изгнания злых духов. Истолковать его графическую форму можно как обозначающую изгнание из дома некоего извивающегося существа ударами молотка. Последнее похоже на змею, в образе которой персонифицировалась нечистая сила[19] (см. [30, с. 809, 1531; 7, 144]). 
 
Впервые высказал догадку о связи обычая испорченного инвентаря с ритуалом экзорцизма Го Баоцзюнь, который в связи с находками в 1932 г. поломанного погребального вооружения в западночжоуской могиле в д. Синьцунь (у. Сюньсянь, пров. Хэнань) заметил: «В древности люди были одержимы многочисленными страхами. Закончив свежую могилу, из боязни, что злые духи могут причинить вред, они непременно совершали обряд заклинания. В могилу вначале входил тот, кто возглавлял погребальный ритуал. Согласно Чжоу-ли, то были четыре безумца фансян-ши» (см. [6, с. 207]). Позднее мысль Го Баоцзюня получила дальнейшее развитие в работах других исследователей западночжоуских могильников. В частности, высказывалось мнение, что клевцы были поломаны и оставлены чжоускими заклинателями фансян-ши во время совершения ритуала изгнания злых духов из могильной ямы (см. [35, с. 77; 28, с. 57]). 
 
Другими словами, по мнению китайских исследователей, клевцы были сломаны не преднамеренно, а случайно во время проведения ритуала изгнания злых духов из могилы. В работах Чжан Миндуна и Цзин Чжунвэя, которые отмечают широкое распространение данной практики в эпоху Западной Чжоу, приводится внушительный список погребений, в которых было обнаружено поломанное и деформированное оружие. Его абсолютное большинство представлено клевцами (см. [35, с. 72–73; 28, с. 48–52]). Учитывая масштабы распространения данного явления, трудно объяснить его непреднамеренной порчей. По нашему мнению, связать поломку личного вооружения умершего, можно, например, с представлениями о вреде живым со стороны этих предметов. Эта практика, скорее всего, относится к категории сознательных актов.
 
В то же время с точки зрения экзорцизма, на наш взгляд, следует искать объяснение обычая порчи погребальной утвари. Как уже отмечалось, эта практика встречается спорадически и не имеет системного характера в эпоху Шан. По нашему мнению, эпизодичность порчи погребального инвентаря в эпоху Шан свидетельствует о том, что данное явление предстаёт как деятельность, причины которой лежат в области иррационального и бессознательного.
 
Го Баоцзюнь называет исполнителями ритуала экзорцизма чжоуских заклинателей злых духов方相氏 фансян-ши. В трактате Чжоу-ли («Чжоуские ритуалы») о них сказано следующее: «Фансян-ши обязаны накинуть на себя шкуру медведя, надеть [маску] с четырьмя глазами, [отлитыми] из золота, и, облачившись в пурпурное платье с багряным подолом, взять в руки клевцы и размахивать щитами, повести за собой сто ли, чтобы изгнать демонов поветрий четырёх времён года, искать бесов в комнатах и изгонять них. Во время большого похоронного обряда они следуют впереди гроба. Приблизившись к могиле, они входят в подземелье и, нанося удары клевцом по четырём углам, прогоняют Фан-ляна» [36, с. 657–658]. Судя по этому отрывку, ритуал изгнания скверны проводился не только в жилых помещениях, но и в могильных ямах, т.е. являлся частью похоронно-погребального обряда. Главными действующими лицами этого ритуала были профессиональные маги фансян-ши и их помощники. Не будет ошибкой считать, что аналогичный ритуал существовал в эпоху Шан, а роль заклинателей фансян-ши играли иньские шаманы (巫 у).
 
Задача фансян-ши заключалась в изгнании из могилы, подготовленной для погребения, Фан-ляна. Об этом мифическом существе известно немного. В поздней мифологии он рисовался как зооморфный дух безлюдных заболоченных и поросших зарослями мест. В Чжоу-ли слово Фан-лян записано как 方良, однако, по мнению некоторых исследователей, второй знак в этом слове следует читать как 埌 лан «могила»[20] (см. [13]). Знак 方фан отсылает к иньскому четырёхчленному делению мира (四方сы фан «четыре стороны света»), в котором с каждой из сторон света связывались те или иные сакральные силы. По всей видимости, в представлениях древних китайцев подземные пространства населяли враждебные человеку демонические существа. Не исключено, что здесь речь идёт о множестве низших духов — фан-лянах.
 
Вероятно, для того, чтобы в могильной темноте обнаружить демонов в каждой из четырёх сторон света, фансян-ши наделялись «четырьмя золотыми глазами» (黄金四目 хуанцзинь сы-му)[21]. Нередко этот атрибут связывается исследователями с шаманскими масками (наподобие тех, что были найдены в Саньсиндуе[22], подробнее см. [10, с. 82; 8]). По-видимому, наличие четырёх глаз было необходимо шаманам, чтобы отыскать нечистую силу в самых неожиданных местах. Облачившись в медвежью шкуру, исполнитель экзорцистского ритуала, видимо, «превращался» в животное-медиатора[23]. Цветами своей одежды (пурпурный и красный) он отпугивал бесов и поражал их клевцом, как сказано в Чжоу-ли, «в четырёх углах» могилы[24].
 
Важным свидетельством Чжоу-ли является упоминание о фансян-ши как о «четырёх безумцах» (狂夫四人 куанфу сы-жэнь, см. [36, т. 2, с. 596]). Подчёркивание «безумия» заклинателей не выглядит случайностью. Скорее всего, как известно по этнографическим данным, на роль шаманов могли претендовать люди с особым устройством психики. По замечанию М. Элиаде, при надевании шаманом шкуры животного им достигается сверхчеловеческий способ бытия, магическое превращение ведёт «к выходу за пределы себя», и этот выход выливается в экстатическое переживание (см. [2, с. 246]).
 
Итак, как нам представляется, во время похоронно-погребального обряда иньские шаманы-у, подобно чжоуским фансян-ши, возглавляли похоронную процессию и совершали на кладбище ритуал изгнания нечистой силы, который, вероятно, начинался ещё до их спускания в могильную яму и представлял собой шаманский танец, исполняемый в состоянии транса. При этом вооружённые клевцами, топорами, деревянными орудиями экзорцисты разыгрывали борьбу с незримыми для окружающих демонами. Размахивая своим оружием, они избивали и прогоняли вездесущих злых духов. Вероятно, в ходе камлания возникали эксцессы, вызванные экстатическими переживаниями шаманов: находясь в состоянии аффекта и пытаясь очистить от скверны погребальные дары, шаманы исполняли свои обязанности с чрезмерным рвением и попросту крушили ритуальную утварь.
 
Как нам представляется, только этими «бессознательными» действиями шаманов можно объяснить спорадический и бессистемный характер порчи погребальной утвари. Собственно говоря, данная практика не являлась обрядом. Она, по сути, представляет собой результат эксцессивности и экзальтации шаманского ритуала изгнания враждебных человеку потусторонних сил, который совершался в рамках похоронно-погребального обряда. Порча инвентаря не стала общеупотребительной нормой, поскольку не была необходимым элементом ритуала и даже обязательным пунктом в ритуальном сценарии шамана-экзорциста, который руководствовался собственными психическими переживаниями.
 
В то же время порча инвентаря оказывается тесно связанной с религиозными представлениями, стоящими за погребальным культом. Обращает на себя внимание то, что даже после порчи погребальные предметы не выбрасывались, поскольку, вероятно, сохраняли свою магическую силу и служили символическим оберегом или подношением, что, по-видимому, являлось отголосками более древних (с неолитических времён) представлений. Остатки разбитых глиняных и бронзовых сосудов и других предметов укладывали на тело покойника или рядом с ним, чтобы таким образом обезопасить и защитить душу умершего при переходе в потусторонний мир.
 
В целом порча погребального инвентаря, свидетельства которой фиксируются археологическими памятниками в ареале распространения шанской культуры периодов Эрлигана и Иньсюя, нуждается в дальнейшем изучении. Основная сложность исследования этой детали похоронного обряда заключается в отсутствии сведений как в эпиграфических источниках эпохи Шан-Инь, так и в более поздней древнекитайской литературе. Однако надеемся, что с открытием новых археологических памятников иньского периода и изучением погребально-похоронной обрядности сопредельных народов бронзового века будет получен дополнительный материал, который позволит дать более полное объяснение данному обычаю. 
 
Литература
1. Рифтин Б.Л. От мифа к роману (эволюция изображения персонажа в китайской литературе). М., 1979.
2. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. Киев, 2000.
3. 1980 нянь Хэнань Аньян Дасыкунцунь М539 фацзюэ цзяньбао (Краткий отчёт о раскопках М539 в Дасыкунцунь в Аньяне, Хэнань) // Каогу. 1992. № 6.
4. Аньян Иньсюй Саньцзячжуан-дун дэ фацзюэ (Раскопки в Саньцзя- чжуан-дун, Иньсюй, Аньян) // Каогу. 1983. № 2.
5. Гао Сянпин. Шан му чжун дэ хуй-ци сису юй минцихуа сяньсян (Обычай порчи инвентаря в шанских могилах и феномен распространения специальной погребальной утвари) // Каогу вэньу. 2010. № 1.
6. Го Баоцзюнь. Сюньсянь Синьцунь гу цань-му чжи цинли (Расчистка остатков древних могильников в деревне Синьцунь уезда Сюньсянь) // Тянье каогу баогао ди и цэ (Первый том полевых археологических отчётов). Шанхай, 2015.
7. Гу Янькуй. Хань-цзы юаньлю цзыдянь (Этимологический словарь китайских знаков). Пекин, 2003.
8. Гуанхай Саньсиндуй ичжи эр хао цзисыкэн фацзюэ цзяньбао (Краткий отчёт о раскопках ритуальной ямы № 2 в Саньсиндуе, Гуанхай) // Вэньу. 1989. № 5.
9. Кан-си цзыдянь (Словарь [императора] Кан-си) (Интернет-ресурс: http://tool.httpcn.com/Html/Zi/22/PWCQAZTBCQUYPWILUY.shtml).
10. Кунь Фулинь. Шандай дэ у юй у шу (Шаманы и шаманская практика в эпоху Шан) // Сюэшу юэкань. 1996. № 10.
11. Ли Шоули. Цзянь-ди пин юй ци-ци дэ гуаньси сюньгу (Интерпретация связей между остродонными кувшинами и искривлёнными сосудами) (Интернет-ресурс: http://lishouli.blog.hexun.com/59604520_d.html).
12. Ли-цзи и-чжу («Записки о ритуалах» с переводом и комментариями). Шанхай, 2004.
13. Лю Юхэн. Лю Синь ды «Чжоу-ли» фансян-ши синмао цзи Фан-лян дэ чучу каобянь (Исследование облика фансян-ши и источников происхождения Фан-ляна в «Чжоуских ритуалах» Лю Синя) (Интернет-ресурс: http://www.360doc.com/content/15/1129/10/13674702_516661260.shtml).
14. Сан Ли, Чэнь Голян. Яньши Шан чэн цзи чжун сан цзан сису дэ таньтао (Исследование нескольких видов похоронно-погребальных обычаев в шанском городище Яньши) // Каогу, 2017, № 4.
15. Ся Шан Чжоу дуаньдай гунчэн (Проект хронологии эпох Ся, Шан и Чжоу). 1996–2000 нянь цзедуань чэнго баогао. Цзянь бэнь (Отчёт о результатах периодизации, сделанных в 1996–2000 гг.) // Ся Шан Чжоу дуаньдай гунчэн чжуаньцзя цзубянь чжу (Под ред. коллектива специалистов Проекта хронологии династий Ся, Шан и Чжоу). Пекин, 2000.
16. У Чанли, Чжан Цзюньхуа. Фансян-ши «хуанцзинь сы му» дэ сюньгу юй ии (Интерпретация и значение «четырёх золотых глаз» фансян-ши) // Наньчан дасюэ сюэбао. 2007. Вып. 38. № 2.
17. Фэн Шисюн. Шилунь Санься дицюй дэ «хуй-ци» цзансу (Опыт объяснения обычая погребения «испорченного инвентаря» в районе Санься) // Чанцзян шифань дасюэ сюэбао. Т. 32. 2016. Вып. 2. № 4.
18. Хань-юй цыдянь (Словарь китайского языка) (Интернет-ресурс: http://m.zixuedao.com/chinese/323-240205.html).
19. Ху Шаоцзун. Хуанцзинь сы му — гудай у но мяньцзюй дэ моши юй сянсян («Четыре золотых глаза» — модель и образ древней экзорцистской маски шамана) // Мэйшусюэ. 2009. № 3.
20. Хуан Вэйдун. Шицянь суй-у цзан (Погребения с разбитой утварью в доисторический период) // Чжунъюань вэньу. 2003. № 2.
21. Хуан Фэнчунь. Хуй-ци юй чжэ-бин — Чуго сан-цзан ли-су дэ каогусюэ гуаньча юй ши-и (Испорченный инвентарь и поломанное оружие — археологический обзор и интерпретация погребального обряда царства Чу) // Хунань шэн боугуань гуанькань. 2012.
22. Хэ Чжэн. Шан дай буцы чжун со цзянь чжи суй-у цзи (Жертвоприношения расколотой утвари, обнаруженные в гадательных надписях шанской эпохи) // Чжунго вэньхуа. 1995. № 11.
23. Хэ Юйлин. Хэнань Аньян Иньсюй Хуаюаньчжуан дунди 60 хао му (Могила № 60 восточной площадки Хуаюаньчжуан, Иньсюй, Аньян, пров. Хэнань) // Каогу. 2006. № 1.
24. Хэ Юйлин. Лунь Иньсюй синь фасянь дэ лян цзо «цзягу чжэньжэнь» му (К вопросу о недавно обнаруженных в Иньсюе двух могилах «гадателей на костях») // Цзягувэнь юй Инь-Шан ши (Гадательные надписи и история Шан-Инь). Шанхай, 2013.
25. Хэнань Аньян Иньсюй да син цзяньчжу цзичжидэ фацзюэ (Раскопки фундаментов крупных зданий в Иньсюе, Аньян, Хэнань) // Каогу. 2001. № 5.
26. Хэнань Аньян ши Иньсюй Ванъюйкоуцунь наньди 2009 нянь фацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о раскопках 2009 г. на южной площадке Ванъюйкоуцунь в Иньсюе, г. Аньян, Хэнань) // Каогу. 2012. № 12.
27. Хэнань Аньян ши Иньсюй Люцзячжуан бэйди 2010–2011 нянь фацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о раскопках 2010–2011 гг. на северной площадке Люцзячжуан в Иньсюе, г. Аньян, Хэнань) // Каогу. 2012. № 12.
28. Цзин Чжунвэй. Си Чжоу му чжун «хуй-бин» цзансу дэ каогусюэ гуаньча (Археологический обзор обычая погребения «испорченного оружия» в западночжоуских могильниках) // Каогу юй вэньу. 2006. № 4.
29. Цзягувэнь хэцзи (Свод надписей на панцирях и костях). Т. 1–13. Пекин, 1978–1983.
30. Цзягувэнь цзыдянь (Словарь надписей на панцирях и костях) / Под ред. Сюй Чжуншу. Чэнду, 2014.
31. Ци Хао, Чжан Тяньюй. Чжоуюань ичжи синь цзянь Цзиндан цинтун-му цянь-ши (Предварительные сведения о недавно открытых погребениях с бронзовыми предметами типа Цзиндан археологического комплекса Чжоуюань) // Чжунго гоцзя боугуань гуанькань. 2015. № 11.
32. Чжай Шэнли. Шан дай хуй-у цзансу шитань (Опыт исследования погребального обряда с испорченной утварью в эпоху Шан) // Чжунго гоцзя боугуань гуанькань. 2011. № 3.
33. Чжан Бибо. Гуаньюй хуй-ши цзан, хуй-ци цзан, фэнь-у цзан дэ вэньхуа сыкао (Анализ культуры погребений с повреждёнными трупами, испорченным инвентарём и сожжённой утварью) // Чжунъюань вэньу. 2005. № 2.
34. Чжан Ин. Цун каогусюэ кань вого Дун-бэй гудай миньцзу «хуй-ци» сису (Взгляд с точки зрения археологии на обычай «порчи инвентаря» древними народами Северо-восточного Китая) // Бэйфан вэньу. 1990. № 3.
35. Чжан Миндун. Люэ лунь Шан Чжоу муцзан дэ хуй-бин сису (Коротко об обряде погребения испорченного оружия) // Чжунго лиши вэньу. 2005. № 4.
36. Чжоу-ли и-чжу («Чжоуские ритуалы» с переводом и комментариями) / Пер. и коммент. Сюй Чжанъина и Чан Пэйюя. Пекин, 2014.
37. Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985.
38. Яо Сяосуй, Сяо Дин. Иньсюй цзягу кэцы лэй цзуань (Классификация и компиляция надписей на панцирях и костях из Иньсюя). Т. 1–3. Пекин, 1989.
 
D.Ye. Kulikov*
The сustom of damaging funerary equipment in the burials
of the Shang period (XVII–XI B.C.)
 
ABSTRACT: The article deals with a custom of damaging funerary equipment in the burials of the Shang dynasty in Yinxu and other locations. This burial custom existed in Early China from Erligang period to Yinxu period and originated in the Neolithic era. The objects of the deliberate damage involve pottery, bronzes and jades which were to be put in the graves. This phenomenon reflects certain religious thoughts and was possibly related with a kind of shamanistic ritual of exorcism performing during funerary.
 
ПРИМЕЧАНИЯ


[1] К сенсационным находкам следует отнести обнаружение в могиле М103 бронзовой печати. Это лишь один из трёх случаев находок печатей в Иньсюе. На печати выгравирован знак (условно читается как 珏 цзюэ), который часто встречается в гадательных надписях в качестве имени гадателя. Аналогичный знак имеется на трёх ритуальных бронзовых сосудах из этой могилы. Помимо инскрипций на то, что в данных могилах были захоронены иньские гадатели, указывают и другие свидетельства (подробно см. [19, с. 332–340]).
[2] Могила М103 датируется 2-м периодом культуры Иньсюя, М94 — 3-м периодом (см. [24, с. 331–332]).
[3] Датируется 2-м периодом культуры Иньсюя (см. [27, с. 38]).
[4] Датируется 1-м периодом культуры Иньсюя (см. [23, с. 16]).
[5] Датируется средней фазой 2-го периода культуры Иньсюя (см. [3, с. 516]).
[6] Как считают исследователи, данная могила принадлежала одному из членов клана 出 Чу. Этим же знаком записывалось имя одного из гадателей в надписях на гадательных костях, поэтому хозяин могилы мог иметь непосредственную связь с кланом гадателей (см. [3, с. 517]).
[7] Данный период выделяется как фаза 1-го периода Иньсюя, что связано с раскопками раннего шанского городища в районе севернее р. Хуаньхэ в Иньсюе и охватывает периоды правления иньских ванов Пань-гэна (после переноса столицы), Сяо-синя и Сяо-и (1300–1251 до н.э., см. [15, с. 87]).
[8] Если основываться на списках иньсюйских погребений с испорченным инвентарём, приведённых в работах китайских исследователей, то можно подсчитать, что их доля в общем количестве раскопанных могил Иньсюя составляет около 1% (см. [5; 32]).
[9] В настоящее время хронологическими рамками раннешанского периода принято считать 1600–1300 гг. до н.э., позднешанского периода (соответствует культуре Иньсюя) — 1300–1046 гг. до н.э. (см. [15, с. 87–88]).
[10] Хронология данной археологической культуры соответствует раннешанскому периоду — 1600–1300 гг. до н.э. и приходится на правление иньских ванов от Чэн Тана до Пань-гэна, перенёсшего столицу в Иньсюй (см. [15, с. 62–73]).
[11] Культура Эрлитоу (ок. 1735–1535 до н.э.) связывается китайскими учёными с легендарной эпохой Ся (2071–1600 до н.э., см. [15, с. 82–86]).
[12] Следует отметить, что традиция порчи инвентаря в ходе погребально-похоронного обряда на Северо-Востоке Китая имеет давнюю традицию. Впервые она встречается в погребениях культуры Ситуаньшань (3 тыс. лет до н.в.). Этот обычай непрерывно существовал в Дун-бэе в течение длительного исторического периода и достиг расцвета в эпоху киданьского государства Ляо (907–1125) и чжурчжэньского Цзинь (1115–1234). Именно в то время широко распространился ритуал пао-чжань, под которым, как считают некоторые исследователи, следует понимать погребальное жертвоприношение битой посудой (см. [30, c. 21–25; 28, с. 38–39]).
[13] Чжай Шэнли приводит два примера погребений шанского периода (могила М22 археологического комплекса Гаочэнтай в Хэбэе и раннешанский могильник в Люлигэ у. Хуйсянь в Хэнани) сосудов со следами ремонта, которые, по версии археологов, были разбиты и положены в могилу, поскольку ими более невозможно было пользоваться (см. [32, с. 126]).
[14] Другой иньский знак, который выступает прототипом иероглифа 敗 бай, записывается как   — сочетание изображений раковины и палки в руке. В гадательных надписях он употребляется в значении «неблагополучие»: 貞亡敗 «Гадали: не будет ли несчастья?» (см. [30, с. 336–337]).
[15] Возможно, с этим знаком этимологически связан иероглиф 剅 доу, который в Кан-си цзыдянь («Словарь Кан-си») объясняется как 割 гэ «резать» и 㓸 доу чжоу (доу) «рубить (ножом, топором), разрубать на куски» (см. [9]). Можно предположить, что здесь речь идёт о том, что во время совершения ритуалов в честь предков иньского вана пленных цянов и другие человеческие жертвы разрубали на куски.
[16] Это оттиск знака из второго тома сборника гадательных надписей из Иньсюя, составленного Дун Цзобинем, под № 6664 (см. [30, с. 327]). На наш взгляд, левый элемент знака можно рассматривать как упрощённый вариант записи знака 酉 ю («сосуд для вина или воды»), который в цзягувэнь в ряде случаев записывается в виде перевёрнутого треугольника с маленьким горлышком наверху (см. [11]).
[17] Эти знаки остаются недешифрованными, а их значение, равно как и смысл редких и отрывочных гадательных надписей, в которых они встречаются, невыясненным.
[18] Экзорцистский молоток назывался 终葵 чжункуй. Как считают исследователи, его название восходит к шаманским маскам иньского периода, которые имели квадратную форму с заострённым концом (см. [10, с. 82]).
[19] Знак, изображающий змею, расшифровывается как 九 цзю «девять» и в значении числа употребляется в гадательных надписях (см. [30, с. 1531]). Учитывая то, что цзю также имеет значение множества, иньский знак, возможно, отсылает к представлениям об изгнании сонма злых духов. В то же время с иньским знаком этимологически связывается иероглиф 尻 као в своём первоначальном значении «крестец, зад» (т.е. место, откуда растёт хвост, см. [7, 144]), на основании чего можно предположить, что экзорцизм представлялся иньцами как битьё демона по заднице.
[20] В словарях одним из значений 良 лян указывается «могила», в этом случае знак читается как лан (см. [13]).
[21] Касаясь семантики облика Хуан-ди, Б.Л. Рифтин отмечает аналогичную деталь — наличие «четырёх глаз» и связывает это с представлениями о том, что мифический первопредок наблюдает за всем, что творится во всех четырёх странах света, а также фиксирует параллель между описанием Хуан-ди и шаманской маской (или лицом) из Чжоу-ли (см. [1, с. 92–93]).
[22] Характерной особенностью этих масок являются глаза навыкате (они выступают наружу). Однако существует точка зрения, согласно которой выражение «четыре глаза», описывающее древнекитайских заклинателей, не имеет связи с шаманской маской. Сы-му — это только шаманский титул (см. [19, с. 98–99]). Согласно другой гипотезе, в словосочетании хуанцзинь сы-му знак сы записан ошибочно, его следует читать как 吅 сюань в значении «исступлённо кричать», что относится к описанию экстатического шаманского танца (см. [16]).
[23] Здесь прослеживается связь с известным в этнологии под названием «bearceremonialism» («церемония медведя») шаманским танцем, зарегистрированным как в Северной Азии, так и в Северной Америке (см. [2, с. 246–247]).
[24] Интересно, что в поздней древнекитайской мифологии отголоски представлений о фансян-ши сохранились в виде предания о четвёртой жене Хуан-ди Мо-му. Поскольку она была уродливой, мифический первопредок поручил ей следить за дорогой, на которой умерла его первая красавица-жена Лэй-цзу, и своей внешностью отпугивать бесов (см. [37, с. 97]).
 
ПДФ-версия статьи.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае. Т. XLIX.1. С. 6-28.

Автор:
 

Синология: история и культура Китая


Каталог@Mail.ru - каталог ресурсов интернет
© Copyright 2009-2023. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.