Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


Восприятие тела в китайской традиции


 
На протяжении всей истории Западной философии, начиная с Античности, тело и душа противопоставлялись друг другу как совершенно разные по своей сущности и функциям субстанции. Высказывались идеи о том, что тело есть темница души (Платон, стоики), а его обретение – следствие грехопадения (гностики). «Христианская мысль гораздо более позитивно относилась к плоти (соме) как самостоятельной онтологической, обладающей душевно-духовными характеристиками реальности… Тело и душа, согласно схоластам (от Боэция до Фомы Аквинского), составляют единство, где душа — субстанциальная форма тела, а тело оживотворяется благодаря тому, что душа обладает субсистентным характером, т. е. является самостоятельной субстанцией.»[1] В философии Нового времени появилась «трактовка человеческого тела как часового автомата, как машины (Декарт)»[2], как инструмента познания окружающего мира (сенсуалисты). «В европейской философии 2-й пол. 19 — нач. 20 в. тело рассматривалось либо как символическая репрезентация внутреннедушевных процессов и «Я» (от Ф. Бенеке, Г. Тейхмюллера до Э. Кассирера), как воплощение энтелехии (от Г. Лассона до Г. Дриша), либо как инструмент действия, система моторных навыков и диспозиций действия, где тело репрезентирует настоящее, а дух — господство над временем (А. Бергсон), либо как сексуальное либидо, оказывающееся источником психических травм (3. Фрейд)»[3].
 
В китайской традиции представление о теле и душе заметно отличается от европейского. Прежде всего стоит отметить тот факт, что в китайской философии отсутствует единое понятие души, соответствующее западному. Это объясняется тем, что весь комплекс явлений, подпадающих под западное понимание души, для китайцев не представляется столь же единым, следствием чего является «терминологическое расщепление «души» на спектр более узких понятий… Иероглифом синь («сердце/сердцевина/центр») обозначалась центральная и управляющая инстанция тела-личности… В качестве психосоматического регулятора организма «сердце» считалось отвечающим за его интеллектуальные, волевые и сенсорные, т.е. все психические функции.»[4] (см. Душа, дух и духи) «Термин ци, этимологически восходя к образу пара, как древнегреческие, латинские и русские слова, связанные с ψυχή и πνεϋμα, anima и spiritus, «воздухом, дыханием, духом», охватывает широкое семантическое поле от индивидуальной души до всеобщей физической атмосферы и космического эфира»[5]. Понятие хунь по  – души горние и дольние – единое обозначение двух категорий душ: «хунь ответственна за эмоции и ментальные процессы, в т.ч. сон и транс, во время которых эта душа могла временно покидать тело и действовать автономно; по ответственна за физиологические процессы и двигательные функции тела. Душа-хунь, как более субтильная, может восходить на небо (после смерти – М.Р.), трансформируясь в духов-шэнь, тогда как душа-по возвращается в субстанциально близкую ей землю.»[6] Для сравнения приведу в пример идиому Хунь фэй по сань, которая означает «Перепугаться до смерти», а дословно переводится как «душа хунь отлетела, душа по рассеялась». В этом выражении употребление глаголов с каждым из существительных, обозначающих душу, отражает и понимание китайцами каждой из этих душ. Кроме этого существует еще один иероглиф для выражения понятия души: «лин, обозначающий не только душу, дух, жизненное начало (ср. лин-хо – «живой, ловкий», где хо – «жизнь», лин-гань – «вдохновение», букв. – «душевное чувство» - М.Р.), но и труп (ср. лин-цзю – «гроб с телом покойника», лин-тан – «траурный зал», лин-чуан – «катафалк, помост, на котором выставлено тело покойника», лин-вэй – «табличка с именем покойного» - М.Р.), а также шамана-прорицателя и предсказание в практике гадания на панцирях черепах (лин гуй)»[7].
 
Тело же для китайцев – не просто материя или механизм. Человек и человеческий организм является частью универсума, связующим звеном триады небо-человек-земля (тянь-жэнь-ди), где «тянь-ди» обозначает «космос» (букв. небо-земля), а «жэнь» - это «человек» . Это представление о единстве макро- и микрокосма выразилось и в мифологии о происхождения мира и людей. К примеру, в мифе о первопредке Пань-гу, отделившем небо от земли в первоначальном хаосе, прослеживается версия происхождения всего существующего из тела умершего Пань-гу: вздох, вырвавшийся из его уст, сделался ветром и облаками, голос – громом, левый глаз – солнцем, правый – луною, туловище с руками и ногами – четырьмя странами света и пятью знаменитыми горами, кровь – реками, жилы – дорогами, плоть – почвою, волосы на голове и усы – звездами на небосклоне, кожа и волосы на теле – травами, цветами и деревьями, зубы, кости, костный мозг и т.п. – блестящими металлами, крепкими камнями, сверкающим жемчугом и яшмой, и даже пот, выступивший на его теле, казалось бы, совершенно бесполезный, превратился в капельки дождя и росу… Люди же произошли из паразитов, ползавших по телу Пань-гу, когда он «лежал на смертном одре», а ветер их развеял повсюду[8].
 
В «практическом» применении, например, в медицине, это единство выражается в первую очередь в описании частей и органов тела через категории инь и ян – основные категории китайской натурфилософии: «Человек, пока живет, обладает телесной формой, в нем постоянно присутствует действие субстанций инь и ян.»[9] «В «Су-вэнь» говорится: «При описании человека через субстанции инь и ян, внешнее соответствует субстанции ян, а внутреннее соответствует субстанции инь. При описании организма через субстанции инь и ян спина соответствует субстанции ян, а живот соответствует субстанции инь. При описании внутренних органов цзан-фу человеческого организма в категориях инь и ян, органы-цзан соответствуют субстанции инь, а органы-фу соответствуют субстанции ян. <…> Деление на субстанции инь и ян в человеческом организме можно продолжать и детализировать до бесконечности»[10]. Кроме этого, в человеческом организме совершает превращения энергия (пневма) ци, пронизывающая весь космос и связывающая с ним человека в единое целое: «Небо и земля объединяют в нем (в человеке – М.Р.) свои дыхания-ци, которые, разделяясь в организме, образуют девять полей…»[11] Эта энергия, дыхание ци (букв. «пар», «дух») – есть то, что поддерживает в человеке жизнь, биение сердца и дыхание. Жизненная сила ци со смертью человека исчезает. Отсюда существует выражение для понятия «умереть» – ци цзюе (букв. «дыхание пресеклось»)[12]. Согласно теории китайской медицины считается, что, возникновение болезней связано с таким аспектом, как существование прямого и искривленного дыхания-ци (чжэн-ци и се-ци, соответственно). В данном контексте прямое дыхание-ци связано как со структурой, так и с нормальным распределением энергетики всего организма, что выражается в виде способности организма противостоять болезням. Искривленное дыхание подразумевает любые факторы, которые приводят к возникновению болезни[13]. Интересно, что понятия чжэн-ци и се-ци используются и в современном языке, в контекстах, не связанных с традиционной медициной. Чжэн-ци означает «здоровый (благородный) дух», «здоровая атмосфера», а се-ци – «вредное (зловредное) поветрие», «вредные настроения», «порочный дух», «отрицательные явления». Можно сделать такое заключение, что и в социальном организме, и в космосе в целом нормальный баланс также поддерживается правильным течением ци (прямым дыханием), а беспорядки начинаются при его искривлении. С медицинской точки зрения «это подразумевает, что болезнь начинается в результате невозможности (или, скорее, потери возможности) конкретного человека адекватно реагировать на ситуации, предлагаемые ему в процессе жизненного пути, и постепенное увеличение суммы неправильных реакций приводит к нарушению структуры внутреннего равновесия инь и ян, что в конечном счете обязательно находит свое соматическое выражение.»[14]
 
Для обозначения понятия «тело» в китайском языке существует как минимум два иероглифа. Это иероглифы ти () и шэнь (). Оба эти иероглифа переводятся как «тело», «организм», «корпус» (ср. фа-шэн-ти – «звуковое тело», цзи-хэ-ти – «геометрическое тело», и чэ-шэнь – «кузов автомобиля», хэ-шэнь – «русло реки»). В современном языке эти два иероглифа даже образуют бином шэнь-ти, что значит собственно «тело», «организм» и даже «здоровье» (шэнь-ти хао – «хорошее здоровье», «здоровый организм»). Отличие этих терминов состоит в том, что ти – понимается как исключительно материальная телесность, лишенная какой-либо одухотворенности, а шэнь – как «целостный, обладающий душой и телом человеческий организм»[15] (см. Логика и диалектика в Китае).
 
В современном написании иероглиф ти () состоит из ключей[16] «человек» и «корень». В старом написании в качестве детерминатива слева стоял ключ «кость». Таким образом, ти можно соотнести с декартовским пониманием тела как механизма. Только этот иероглиф используется в биноме ши-ти (尸体 ), обозначающем в современном языке понятие «труп», «останки». Под ти подразумевается именно физиологическая сторона тела. Этот иероглиф участвует в биномах ти-ли – «физическая сила», ти-юй – «физкультура», «физическое воспитание», ти-вэнь – «температура тела». Понятие «телесное наказание» также имеет в своем составе именно ти: ти-фа (ср. – англ. corporal punishment). Однако, как ни странно, такой параметр как рост обозначается через иероглиф шэнь: шэнь-гао или шэнь-чан, что буквально обозначает, соответственно, «телесная высота» и «телесная длина». А вот вес будет обозначаться опять же при помощи иероглифа ти: ти-чжун.
 
Вспомним о том, что китайцы традиционно разделяли две категории душ, содержащихся в теле: хунь и по. Из них по ответственна за физиологические процессы и двигательные функции тела, и после смерти возвращается в субстанциально близкую ей землю. Хунь же более легкая и после смерти воспаряет в небеса. Можно предположить, что душа по соотносится больше с ти нежели с шэнь. Это действительно так: в современном языке существует бином ти-по, обозначающий понятие «организм», т.е. «одушевленное тело». Он также обозначает комплекс «здоровье и дух». Интересно, что то же понятие может обозначаться через иероглиф шэнь, однако второй составляющей будет не по (она связана исключительно с физиологией и не одухотворяет тело), а синь как то, что управляет человеческим шэнь: шэнь-синь – «тело и дух», «физически и духовно». Иногда встречается употребление иероглифа хунь вместе с иероглифом ти в одном словосочетании. Это, например, идиома Хунь бу фу ти, буквально означающая «Душа хунь не сопровождает тело ти», что на русский язык можно адекватно перевести как «Душа в пятки ушла», «Перепугаться до смерти».
 
Уже было сказано о том, что шэнь отличается от ти наличием сознания. Об этом могут свидетельствовать такие слова, как шэнь-фэнь – «общественное положение», (где фэнь – «распределять»), и образованное от него шень-фэнь-чжэн – «удостоверение личности». О присутствии души в шэнь может говорить слово шэнь-гу – «скончаться», букв. – «происшествие с телом», а также слово шень хоу – «после смерти», букв. – «после тела». Этот же иероглиф также имеет значение «сам» (ср. бэнь-шэнь – «сам», букв. «данное тело», шэнь цзя – «сам и семья»), и «себя» (шэнь-бянь, шэнь-пан – «рядом с собой», букв. – «рядом с телом», а также суй-шэнь – «при себе, с собой», букв. – «следом за телом»). Интересным является выражение шэнь вай чжи у, переводящееся словом «маловажный», и буквально обозначающее «вещь, находящаяся вне тела». Похожее употребление есть в русской поговорке «своя рубашка ближе к телу». Опять же по-русски схожее по смыслу выражение звучит как «это меня не касается». В подобных случаях в русском языке не употребляется специально слово «тело», достаточно сказать «я, меня». Однако китайское шэнь не ассоциируется с «Я», «Я» (во) и шэнь – это немного разные «объекты». Вот пример для иллюстрации: Во дэ синь-шан жэнь цзуо цзай во шэнь-пан – «моя милая сидит рядом со мной», букв. – «рядом с моим телом». К Я в китайском языковом сознании ближе стоит иероглиф цзы, имеющий прямое значение «нос». Нос для китайца, как центр лица, является и своеобразным репрезентатором «Я», о чем свидетельствует и тот факт, что, когда китаец говорит о себе, то при произнесении слова во (я) показывает на свой нос. (В русской культуре таким репрезентатором «Я» считается сердце или грудь, как центр человека, и, говоря о себе, мы показываем на грудь.) Этот же иероглиф цзы употребляется в качестве понятия «сам, само-» или «авто-»: цзы-ба – «выпутаться, выбраться» (ба – «вытягивать»), цзы-ша – «самоубийство, наложить на себя руки», цзы-хуа-сян – «автопортрет». В сочетании со словом шэнь этот иероглиф рождает понятие цзы-шэнь – «личный», «собственный». О важности лица как части тела для личности китайца говорит то, что само слово «лицо» – мянь – имеет значение «лично» (ср. мянь тань – «лично поговорить», мянь цзяо – «лично передать»), а также «честь», «доброе имя» (ср. ю мянь-цзы – букв. «иметь лицо» = «пользоваться влиянием, уважением», дю мянь-цзы – «потерять лицо» = «осрамиться»). Кстати, сочетание слов ти и мянь в одном биноме представляют собой понятие «приличие», «достоинство», а также «красивый», «порядочный».
 
Рассмотрим теперь некоторые иероглифы с детерминативом шэнь (). Многие иероглифы, содержащие этот ключ в своем составе, имеют отношение к человеку, к одушевленному существу. Один из таких иероглифов – гун – состоит из графем «тело» (шэнь) и «лук» (гун), и в качестве глагола обозначает «согнуться», «наклониться», а в качестве существительного – «поклон». Ясно, что это действие может сознательно совершать только существо, имеющее представление о вежливости и ритуале, т.е. человек. При этом бездыханное или бессознательное тело (ти) не способно на поклон. Это же относится и к животным, которых китайцы обобщенно называют дун-у, что буквально означает «двигающийся предмет». Кроме перечисленных у иероглифа гун есть также значение «лично», «сам», «себя», что также объясняет использование графемы шэнь в иероглифе. Следующий иероглиф – до – означает «прятаться», «укрываться». Этот глагол «предполагает агентивного субъекта, поэтому применим только по отношению к человеку»[17]. От этого иероглифа образуются слова до юй – «спрятаться от дождя» или до чэ – «уклониться от машины». На русский язык это слово переводится возвратным глаголом, что сразу отличает его от другого глагола – цан (), обозначающего в русском языке однокоренной невозвратный глагол «прятать» (в китайском языке оба глагола являются переходными, поэтому различение их употребления может составить трудность). В иероглифе цан отсутствует ключ шэнь, что сразу говорит нам о том, что данный глагол может быть применим и к предметам, и к человеку как к объекту вообще. Только этот глагол используется «для выражения значения нахождения как результата каузации»[18]. Чтобы образовать «возвратную» форму глагола цан, нужно использовать его в биноме цан-шэнь – «спрятаться», «приютиться» (досл. «спрятать тело»). Еще один иероглиф, содержащий в себе детерминатив шэнь – тан – «лежать». В китайском языке этот глагол, как и глаголы «стоять» чжань и «сидеть» цзо закреплен исключительно за человеком. В иероглифах, означающих глаголы «стоять» и «сидеть», прямо присутствует элемент человек. Иероглиф тан с детерминативом тело в крайнем случае можно употребить по отношению к «очеловеченным» домашним животным – кошкам и собакам. Канонически тан предполагает позу существа, лежащего на спине лицом вверх, что свойственно только человеку. Для других классов объектов разговорной речи остаются только экзистенциальные глаголы иметься ю и находиться цзай, а также акциональные глаголы с показателем состояния чжэ, фиксирующих положение объекта как результат действия человека: например, Шу фан цзай чжо шан (Книга положена на стол)[19].
 
Интересным аспектом является соответствие человеческих эмоций и качеств определенным органам тела в китайском языке. Например, большинство эмоций (радость, печаль, зависть, страх) локализуются в сердце синь: синь-ли гао-син – «радоваться» (букв. «в сердце радость»), синь-ли нань-го – «переживать» и т.д. В приведенном выше примере Во дэ синь-шан жэнь цзуо цзай во шэнь-пан фраза синь-шан жэнь переводится как «милая», «возлюбленная», а дословно обозначает «человек, [что у меня] на сердце». Местонахождение чувств в синь не сильно отличается от «сердечной» локализации эмоций в русском языке: «Но любовь все живет в моем сердце больном...» (В.Шумский), Я вспомнил время золотое - И сердцу стало так тепло... (Ф.Тютчев). Однако если вспомнить о том, что иероглифом синь обозначалась центральная и управляющая инстанция тела-личности, и что сердце понималось китайцами как мыслящий орган (поэтому понятие синь в древних текстах обычно переводят на русский язык как «сердце-сознание»), сразу выходит на поверхность еще один аспект локализуемых в синь процессов. Китайские слова синь-си и сяо-синь обозначают понятие «осторожный», «осторожничать», «внимательно», и буквально переводятся как «маленькое сердце». Эти чисто человеческие качества тоже содержатся в сердце-сознании синь. В китайском языке «все иероглифы, обозначающие эмоции, чувства, ощущения и нравственные свойства, в том числе и умственные состояния и умственную деятельность, содержат детерминатив «сердце» в разных написаниях»[20]. Этот детерминатив имеют написания глаголов сы ( - «размышлять») и сян ( - «думать»), и сочетание этих иероглифов дает слово сы-сян – «идея», «мысль»[21]. Китайское выражение синь-ли сян – букв. «в сердце подумал» можно перевести как «подумал про себя». В русском языке чаще можно видеть выражение «в его голове пронеслась мысль…», что сразу указывает на место локализации мыслительной активности в русской культуре – это голова, а с сердцем связана лишь эмоциональная составляющая («сердце в пятки ушло» - страх, «легко на сердце» - радость и т.д.). Что касается западной традиции, то, скажем, у Платона можно найти упоминание о сердце как о контролирующем органе: «Сердцу же <…> они (боги – М.Р.) отвели помещение стража; всякий раз, когда дух закипит гневом, <…> незамедлительно по всем тесным протокам, идущим от сердца к каждому органу ощущения, должны устремиться увещевания и угрозы, дабы все они оказали безусловную покорность и уступили руководство наилучшему из начал.»[22]
 
Китайская картина мира сближает сердце синь с животом, поэтому слово ду-цзы – «живот» в китайском языке связано не только с физиологией и анатомией человека. «Живот указывает на место расположения пяти внутренних органов, порождающих и накапливающих духовные субстанции, через которые, по сути, и происходит контакт индивида с миром.»[23] «‘Живот’ может служить обозначением человека: выражение ду-цзы э «живот проголодался» значит ‘голодный’ (ср. ду-цзы чи-хуай – «живот съел не то, что нужно» = «расстройство желудка»). Эта часть человеческого тела охватывает все пространство ниже сердца и легких и также служит местонахождением мыслительного процесса: ду-цзы-ли сян – «подумать в животе»… В подобных контекстах слово «живот» переводится на русский язык как ‘душа’»[24]: та ду-цзы-ли мин-бай – «он в душе понимает», букв. – «в животе». Понятие души также может быть выражено через бином синь-чан – букв. «сердце-кишки». Эти два органа занимают большую часть живота, и видимо поэтому символизируют вместилище души. Интересно, что кишки тоже участвуют в эмоциональном процессе, это заметно в слове чан-дуань – (книжн.) «сердце разрывается от горя», букв. – «кишки оборвались».
 
Некоторые чувства или ощущения языковая картина мира китайца прочно ассоциирует с другими органами. Названия внутренних органов используются для обозначения человеческих качеств, например, желчный пузырь дань обозначает смелость: дань да – «смелый» (букв. «желчный пузырь большой») и наоборот дань сяо – «трусливый» (букв. «желчный пузырь маленький»). Наличие или отсутствие мужества обозначаются также выражениями ю (мэй ю) дань лян (букв. ‘наличие (или отсутствие) емкости у желчного пузыря’)[25]. «Панический страх» передается выражением дань-хань (букв. «желчный пузырь похолодел»), что похоже на выражение «все похолодело внутри» в русском языке, однако в русском языковом сознании нет четкого соотнесения страха и желчного пузыря, и существует даже устойчивое выражение «мороз по коже», что выводит страх за пределы ощущений только в животе.
 
Еще один из внутренних органов – печень гань в паре с сердцем становится вместилищем совести: синь-гань – «совесть», и также является «хранителем» определенных качеств и эмоций: гань-хо – «раздражительность», «вспыльчивость» («печень в огне»), что сближает печень с сердцем: синь-хо – «ярость», «гнев», «раздражаться» («сердце в огне»). Выражение гань-чан цунь-дуань переводится на русский литературный язык как «сердце обливается кровью», «душа разрывается», где гань-чан – это печень и кишки, цунь-дуань – оборваться. А в сочетании печени с желчным пузырем содержится такое важное качество как отвага, храбрость, по-китайски – гань-дань. Соотнесение печени и храбрости встречается еще в трактате «Нэй Цзин»: «При заболеваниях печени у больного возникают страхи и тревоги»[26]. Интересно, что соотнесение некоторых человеческих качеств с печенью встречается и у Платона. «Душа самодвижется и состоит из трех частей: разумная часть ее (logiston) имеет седалище в голове, страстная часть (thymoeides) – в сердце, а вожделительная часть – (epithymeticon) – при пупе и печени»[27]. «…Часть смертной души, которая несет в себе вожделение к еде, питью и ко всему прочему, в чем она нуждается по самой природе тела, они (боги – М.Р.) водворили между грудобрюшной преградой и областью пупа, превратив всю эту область в подобие кормушки для питания тела.»[28] Интересно, что само слово «печень» (ζων) по-гречески означает не только существительное печень, но и глагол жить и прилагательное живой. Вероятно поэтому ту часть души, которая отвечает за жизненные потребности тела, Платон «поселил» в область печени. В английском языке liver также является однокоренным словом с live, alive. Однако по Платону у печени есть еще одна важная функция: «Покуда тело живет, печень дает весьма внятные знамения, с уходом же жизни она становится слепой, и тогда ее вещания слишком туманны, чтобы заключать в себе ясный смысл»[29].
 
Связь души человека с его телом в представлении китайцев довольно сильна, что выражается в локализации различных душевных состояний в тех или иных органах тела. Что касается традиционных представлений китайцев о посмертной судьбе души, то хоть душа (имеется в виду по) и не остается в теле человека после его смерти, однако, посредством этого тела может удовлетворять свои естественные потребности в еде, питье, всякого рода развлечениях. Эти потребности непременно должны удовлетворяться, иначе душа становится злой, мстительной, насылает на людей болезни и несчастья. Отсюда вытекала необходимость сохранять мертвое тело, по возможности не давать ему разлагаться и ограждать от каких-либо внешних повреждений, дабы душа могла беспрепятственно им пользоваться для своего счастливого загробного существования. Именно поэтому китайцы всегда так ревностно охраняли целостность своей плоти еще при жизни: для преступника не могло быть более тяжкого наказания, чем отсечение членов. Право быть задушенным, а не обезглавленным, получали только самые сановные преступники, и только как знак великой монаршей милости. Даже выпавшие зубы, остриженные ногти и волосы клали в гроб вместе с телом усопшего[30]. Из этого же представления родилось множество других традиций и обрядов. Например, обряд кормления усопшего, совершаемый каждый день после смерти человека, пока тело находится в доме[31]. Это и особенность погребальной одежды: на ней вышивались иероглифы долголетия и другие благопожелательные символы, а также отсутствовали пуговицы, чтобы они не мешали покойнику в могиле[32]. Очень часто, чтобы душа была довольна своей загробной жизнью, в гроб клали трубку усопшего, книгу, которую он любил читать и т.д.[33] Затем, чтобы душе не было скучно, ее увеселяли музыкой[34]. В старые времена богачи нанимали театральные труппы или актеров на ходулях для участия в похоронных процессиях[35]. На могильных курганах иногда сажали деревья, которые служили способом доставить усопшим тень, прохладу и место для прогулки[36]. После похорон родственники умершего устраивали большой костер, в который кидали все, что могло ему пригодиться в загробной жизни: специальные бумажные деньги (естественно, чем их больше, тем лучше будет жить душа усопшего), бумажные модели домов, машин, бумажный алтарь и т.д.[37] Этот обряд существует и в наши дни. Кроме перечисленных выше потребностей души в земных благах, у нее сохраняется и потребность в супруге. Это представление дало начало обычаю погребать заживо жену вместе с ее умершим мужем. Жены простолюдинов нередко соглашались добровольно кончить свою жизнь и быть погребенными со своими усопшими мужьями. Умерших вдов также часто хоронят вместе с их супругами[38]. Представление о том, что жизнь без супруга неполноценна, привело к появлению практики мин-хунь, т.е. «посмертный брак». Если умирает мальчик, и его хоронят, родители не могут оставаться спокойными за его загробную судьбу, поскольку, когда он вырастет (если не телом, то душой), не будет иметь жены. Чтобы не заставлять сына страдать, родители подыскивают умершую девочку примерно того же возраста и устраивают брачный обряд: куклу, изображающую усопшего мальчика, несут в дом отца умершей девочки, откуда эта кукла возвращается домой с куклой, изображающей невесту, и ее храмовой табличкой. В доме жениха устраивают тот же обряд, что и при настоящих браках, затем табличку невесты помещают в храме предков жениха[39]. В 2007 году в Китае произошел инцидент, связанный этим древним традиционным поверьем китайцев. Несколько мужчин пытались заработать деньги тем, что убивали молодых женщин и продавали их тела семьям, в которых недавно умер молодой сын. Эти семьи готовы были заплатить огромные деньги, чтобы обеспечить благоденствие умершего родственника. Такой случай, увы, не единственный в современном Китае: желание получить деньги с семьи умершего заставляет некоторых «брачных агентов» осквернять могилы недавно похороненных девушек. Родители умершей дочери часто рассматривают деньги, полученные за продажу ее тела, как компенсацию за неполученный при ее жизни выкуп за нее как невесту, а заодно посмертно повышают статус своего ребенка в патриархальном обществе[40].
 
Смерть же в наивном представлении китайцев ассоциируется с глубоким сном. Иероглиф цинь, употребляющийся для выражения понятий «покоиться», «почивать», «спальня», означает также 1) «место упокоения усопшего», 2) «мавзолей, находящийся при могиле», 3) «комнату, в которой помещаются изображения предков или таблички с их именами». Если место, где находится покойник или дух его, называется спальней, то понятно, что и самая смерть есть не что иное, как сон[41]. Тело умершего могло оставаться в доме очень долгое время. Покойника сохраняли иногда до нескольких лет в комнатах или особых пристройках к дому. Этот обычай нашел свое отражение и в китайской письменности: иероглиф у – комната () состоит из знаков ши – труп () и чжи – приходить ()[42].
 
Итак, китайское понимание человека как единства души и тела, а также как элемента космоса, совершенно отлично от разделения человеческого существа на тело и душу (иногда и на дух), существующего в западной философии. Китайское «строение» организма, включая его душевные составляющие, представляется гораздо более сложным, и все его части (душевные и телесные) переплетены между собой гораздо сильнее, чем это можно представить. Это сложное переплетение отражено не только в определенных традициях, связанных с телом и душой умерших, оно также хорошо видно в языке, где различные душевные и моральные свойства и качества выражаются словами, обозначающими те или иные внутренние органы человеческого тела. Представление о единстве духовного и телесного выражено и в самом языке графемой , обозначающей понятие целостного организма, наделенного душой и телом. В то же время существование другого иероглифа для обозначения исключительно физиологической составляющей тела человека говорит о том, что китайцы изначально разделяли понятия одухотворенного тела и «декартовского» тела-машины. Возможно, именно поэтому в китайской философии не возникало вопросов о природе сознания и несводимости его к мозгу, какие появились в западной философии 20-го века, не существовало проблемы тела-сознания (mind-body). Ведь тело в чисто физиологическом смысле (ти) не может обладать сознанием, им наделено только шэнь, и выделять в этом целостном объекте физиологическую сторону и некое не сводимое к ней сознание было бы для китайца абсурдом. На примерах глаголов «прятаться», «лежать» и «кланяться», обозначающих действие как результат волеизъявления, было показано, что все эти иероглифы содержат в себе именно графему , показывающую осознанность действия, производимого существом. Именно поэтому все три указанных глагола не употребляются по отношению к животным. Кроме этого в китайской традиции существует довольно большое количество слов для обозначения различных аспектов самого феномена души. Их четкое разграничение по функциям выражается и в том, что одни из этих слов можно использовать только в сочетании с понятием , другие – исключительно с .
 
Ст. опубл.: Телесность как эпистемологический феномен / Отв. ред. И.А. Бескова. М.: ИФРАН, 2009, с.147-161.


  1. Огурцов Л.П. Тело// НФЭ. М., 2001. Т. 4. С. 27.
  2. Там же.
  3. Там же.
  4. Кобзев А.И. Душа, дух и духи // Духовная культура Китая. Мифология и религия. М., 2007. С. 114.
  5. Там же, с. 114.
  6. Ткаченко Г.А. Хунь по //Духовная культура Китая. Философия. М., 2007. С.509.
  7. Кобзев А.И. Душа, дух и духи // Духовная культура Китая. Мифология и религия. М., 2007. С. 116.
  8. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. - М., 1965. С. 40-41.
  9. Трактат Желтого Императора о внутреннем. Су-Вэнь / Пер. с кит. Б.Б.Виногродский. 8:24.
  10. Трактат Желтого Императора о внутреннем. Ось духа / Пер. с кит. Б.Б.Виногродский. Предисловие переводчика. М., 2007. С. 11.
  11. Трактат Желтого Императора о внутреннем. Су-Вэнь. Пер. с кит. Б.Б.Виногродский. 8:24.
  12. Георгиевский С. Верование в продолжение существования души человека после его смерти // Все о Китае. Т.1. М., 2001. С. 440.
  13. Трактат Желтого Императора о внутреннем. Ось духа / Пер. с кит. Б.Б.Виногродский. Предисловие переводчика. М., 2007. С. 13.
  14. Трактат Желтого Императора о внутреннем. Ось духа / Пер. с кит. Б.Б.Виногродский. Предисловие переводчика. М., 2007. С. 13.
  15. Кобзев А.И. Логика и диалектика в Китае. Генерализирующее обобщение //Духовная культура Китая. Философия. М., 2006. С. 108.
  16. Ключ – минимальная значимая единица иероглифа.
  17. Тань Аошуан. Человек и пространство // Китайская картина мира. М., 2004. С. 17.
  18. Там же.
  19. Там же. С. 18.
  20. Тань Аошуан. Локализация органов чувств в наивной картине мира китайского языка // Китайская картина мира. М., 2004. С. 120.
  21. Там же.
  22. Платон. Тимей // Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Том 3. М.: "Мысль", 1994. С. 477.
  23. Дао Дэ Цзин. Канон о Пути и Потенции / Пер. с древнекит. и комментарии Б.Б. Виногродского, чжан 3.
  24. Тань Аошуан. Локализация органов чувств в наивной картине мира китайского языка // Китайская картина мира. М., 2004. С. 120.
  25. Там же. С. 121.
  26. Трактат Желтого Императора о внутреннем. Су-Вэнь / Пер. с кит. Б.Б.Виногродский. 1:4.
  27. Диоген Лаэртский о Платоне. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С.169.
  28. Платон. Тимей. // Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Том 3. М.: "Мысль", 1994. С. 477.
  29. Там же. С. 478.
  30. Георгиевский С. Приготовление тела к похоронам. Сохранение тела усопшего // Все о Китае. Т.1. М., 2001. С. 444.
  31. Георгиевский С. Кормление усопшего // Все о Китае. Т.1. М.,  2001. С. 447.
  32. Малявин В. Традиционная обрядность. Погребальные обряды // Китайская цивилизация. М., 2000. С. 567.
  33. Георгиевский С. Приготовление тела к похоронам. Сохранение тела усопшего // Все о Китае. Т.1. М.,  2001. С. 444
  34. Там же.
  35. Малявин В. Традиционная обрядность. Погребальные обряды // Китайская цивилизация. М., 2000. С. 570.
  36. Георгиевский С. Обустройство могилы // Все о Китае. Т.1. М., 2001. С. 454.
  37. Малявин В. Традиционная обрядность. Погребальные обряды // Китайская цивилизация. М., 2000. С. 571.
  38. Георгиевский С. Положение жены после смерти мужа. Посмертные браки // Все о Китае. Т.1. М., 2001. С. 464.
  39. Георгиевский С. Положение жены после смерти мужа. Посмертные браки // Все о Китае. Т.1. М., 2001. С. 464.
  40. Джейн Макартни. В Китае убивают невест, чтобы обеспечить умерших холостяков женами в загробной жизни // The Times. 26.01.2007
  41. Георгиевский С. Верование в продолжение существования души человека после его смерти // Все о Китае. Т.1. М., 2001. С. 440.
  42. Георгиевский С. Обряд навещания усопшего // Все о Китае. Т.1. М., 2001. С. 451.

Автор:
 

Новые публикации на Синологии.Ру

Исследование категорий и основных понятий китайской философии и культуры
Биография и выступления А.И. Кобзева на сайте Энциклопедия Кино и ТВ
28 июля 2020 года ушел из жизни патриарх российского и польского китаеведения Станислав Роберт Кучера
Причины неудачной политики Цинской империи в Синьцзяне 1884 – 1912 гг.
Интернет-канал по истории Китая С.В. Дмитриева


© Copyright 2009-2021. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.