|
Тематический раздел
|
 Джайнизм—одно из древнейших
История. Решающий раскол в рамках джайнизма произошел между монахами, сторонниками ношения белой одежды (шветамбары – букв. «одетые в белое») и нагими аскетами (дигамбары – букв. «одетые в стороны света»). Это разделение в рамках джайнизма существует по настоящее время. Согласно традиции, раскол произошел вследствие того, что во время руководства общиной знаменитым учителем и «знатоком предания»-шрутакевалином Бхадрабаху в Магадхе, где пребывала тогда джайнская монашеская община (сангха), разразился голод, продолжавшийся 12 лет, часть монахов чтобы выжить вынуждена была отправиться на юг страны, в Карнатаку. Оставшаяся в Магадхе половина немощных и престарелых монахов под руководством наставника Стхулабхадры со временем ввела обычай ношения монахами белой одежды и провела Собор, где были собраны и кодифицированы проповеди Махавиры, вошедшие впоследствии в джайнский канон. По истечении 12-ти лет часть монахов вернулась с юга и обнаружила новшества, которые отказалась принять, что и послужило началом раскола джайнизма на два направления, оформившегося окончательно, согласно традиции, к 1-2 вв. н.э. Однако традиционное представление о времени и причинах раскола вряд ли может быть принято в качестве научно обоснованного, так как самые ранние упоминания о разделении джайнизма относятся к 5 в. н.э. (шветамбарская версия – «Авашьяка-ниръюкти», дигамбарская – эпиграфические данные из Шраванабелголы, ок. 6 в. н.э.). Скорее всего, деление джайнизма на дигамбаров и шветамбаров отражает две изначально существовавшие в джайнизме тенденции, одна из которых представляла собой «образ жизни Джины» (джинакальпа) и была распространена в первую очередь на юге и востоке Индии, а вторая – «образ жизни старейшин» (стхавиракальпа), локализовавшаяся по большей части на северо-западе и в центре Индии соответственно. Первоначально различия между последователями двух традиций не принимали форму догматических и доктринальных расхождений, что ясно из того факта, что оба «образа жизни» не исключали друг друга. И хотя нагота рассматривалась как высший идеал (признак Джины), большинство монахов могли носить одежды под давлением обстоятельств, не нанося вреда идее религиозной святости. Но с течением времени и под влиянием изменившихся социально-политических условий, отношение к одежде и аскезе начали обособляться и абсолютизироваться, и возобладал сектантский подход к решению данного вопроса. К 5 в. н.э. разделение на более жесткую дигамбарскую и менее строгую шветамбарскую ветви джайнизма начинает осознаваться как внутри самой джайнской традиции, так и извне. На сегодняшний день различия между двумя направлениями, помимо ношения одежды и ряда вопросов аскетической практики, заключаются в следующем: во-первых, дигамбары полагают, что женщина в теле женщины не может достичь окончательного освобождения (для этого ей необходимо переродиться в теле мужчины) и поэтому 19-тый тиртханкар Маллинатха был мужчиной, шветамбары же считают, что женщина, будучи женщиной может обрести освобождение и тому подтверждение 19-тый тиртханкар-женщина – Малли; во-вторых, с точки зрения дигамбарской традиции, зародыш Махавиры никуда не переносился, и Махавира никогда не был женат и, следовательно, не имел жены, дочери и зятя, шветамбары утверждают обратное; в-третьих, по мнению дигамбаров, аутентичные тексты, содержащие проповеди Махавиры были утеряны, поэтому учение Д. излагается во «вторичном каноне», составленном из авторских текстов значительно более позднего времени, тогда как шветамбары составили корпус канонических текстов проповедей самого Махавиры; в-четвертых, в соответствии с дигамбарскими представлениями, достигший всеведения не нуждается в еде и питии, шветамбары допускают возможность принятия еды и пития всеведущим; и, в-пятых, для дигамбаров время является субстанцией (дравья), а для шветамбаров - нет. Культ и символика. Не все школы и секты джайнизма поклоняются образам тиртханкаров и проводят религиозные церемонии в храмах. Но основная масса адептов, в особенности монахи, выполняют определенные ритуалы, среди которых есть домашние обряды и храмовые. К первым относятся обязательное утреннее (ок. 4-х часов утра) чтение мантр, сопровождаемое процедурой ритуального омовения, медитацией и чтением соответствующих текстов и вечерняя медитация с произнесением мантр. Монахи и монахини помимо этих обрядов обязаны в 10 утра отправляться на сбор милостыни, поскольку они должны питаться только подаянием. Ежедневные «обязанности» (авашьяка) каждого джайна, в первую очередь монаха, включают в себя 6 ритуалов: «спокойствие» (самата), прославление (става), восхваление (вандана), раскаяние (пратикрамана), отречение (пратьякхьяна) и отвержение от тела (утсарга), внешне выражающиеся в пении гимнов 24 тиртханкарам, произнесении мантр и признании перед главой или наставником общины своих ошибок и прегрешений. Монахам и монахиням предписано находится в одном городе не более 3-х дней, а в селении – не более 1 дня, но в сезон дождей они должны жить в одном месте, поскольку это период размножения всего живого. Странствующий монах может ненароком причинить вред бесчисленным насекомым. Храмовая служба у джайнов довольно проста: примерно в 6.30, 10.30 утра и вечером храмовый служитель (пуджари), после совершения омовения, открывает храм и, входя, произносит «ниссахи» (букв.: «я отказался от мира»). В его обязанности входит наведение порядка в помещении, окрашивание пастой образов и изображений тиртханкаров, зажигание ламп и воскурений, совершение подношений (цветами, рисом, благовониями, сладостями и т.д.) перед свастикой и тиртханкарами. Службы также включают в себя пение гимнов и чтение мантр, при этом и пуджари и верующие сидят на полу на ковриках. После окончания службы пуджари звонит в колокол и произносит: «ависсахи» («я возвращаюсь в мир»), покидая храм. Как правило, пуджари джайнских храмов сами не являются приверженцами учения Махавиры, в качестве храмовых служителей джайны приглашают брахманов-индусов (обычно вишнуитского толка), поскольку служба связана с зажиганием огня, т.е. с насилием, что категорически запрещено самим джайнам. Для дигамбаров крайне важна церемония махамастабхишека, проводимая раз в 12 лет (последняя была в феврале 2006 г.) и состоящая в поливании статуи Бахубали (Гомматешвара) на горе Гомматагири в Шраванабелголе (Карнатака) смесью из молока, простокваши и меда. Литература: Nahar P.C., Ghosh K. An Epitome of Jainism. Calcutta, 1917; Schubring W. The Doctrine of the Jainas. Delhi, 196; Jain M.U.K. Jaina Sects and Schools. Delhi, 1975; Jaini P. S. The Jaina Path of Purification. Delhi, 1979; Glassenapp H., von. Jainism: An Indian Religion of Salvation. Delhi, 1999. Lala S.L. Research Series Vol. 14; Shah N. Jainism. The World of Conquerors. Delhi, 2004. Lala S.L. Research Series Vol.XVIII-XIX. Ст. опубл.: Индийская философия: энциклопедия / отв. ред. М.Т.Степанянц; Ин-т философии РАН. – М.: Вост. лит., 2009. – 950 с. С. 331-335. Джайнизма космография. По джайнским представлениям весь универсум состоит из мира (лока) и не-мира (алока), в к-ром нет ничего за исключением пространства (акаша) и к-рый находится за пределами восприятия. Не-мир отделен от мира тройной оболочкой, состоящей из плотной воды, плотного ветра и тонкого ветра. Мир имеет структуру из 3-х усеченных пирамид, сложенных таким образом, что средний и верхний соприкасаются основаниями, а вершина среднего располагается на вершине нижнего. Нижняя пирамида – это нижний мир (аддха-лока), две верхних пирамиды – верхний (урдхва-лока), а в месте их соединения располагается средний (мадхья-лока). В джайн. иконографии существует изображение мира в виде огромного колосса (лока-пуруша), на уровне талии к-го находится мадхья-лока, ниже этого уровня – аддхалока, и выше – урдхва-лока. Нижний мир состоит из 7 земель: Ратнапрабха, Шаркарапрабха, Валукапрабха, Панкапрабха, Дхамапрабха, Тамахпрабха, Махатамахпрабха, к-рые покоятся на воде, воздухе и пространстве одна ниже другой, и каждая нижняя больше верхней. Названия земель обозначают их цвет: 1) драгоценностей (16 видов цвета алмазов, рубинов и т.д.), 2) сахара, 3) песка, 4) грязи, 5) дыма, 6) темноты, 7) полной тьмы. В средней части верхнего ада обитают 10 видов «Во-дворцах-живущих» (бхаванавасины) божеств (за исключением асура кумара) и 8 видов «блуждающих» (вьянтара) божеств. Первый вид божеств называется «кумара», поскольку они ведут жизнь и имеют привычки юношей. Каждый из родов этих «юношей» имеет по 2 индры-правителя, определенный цвет тела, одежды и символ в короне: 1) Асура (демонические юноши) – Камара и Бали, черные в красных одеждах, символ – драгоценный камень в виде полумесяца; они могут передвигаться глубоко вниз за пределы Ратнапрабхи, а также достигать среднего и верхнего миров; 2) Нага (юноши-драконы) – Дхарана и Бхутананда, светлые, в темных одеждах, в короне – змеиный капюшон, водные божества, связанные, в том числе, и с дождевыми облаками; 3) Видьют (юноши-молнии) – Хари и Харисаха, красные в черных одеждах, символ – важдра; 4) Супарна (юноши-орлы) – Венудева и Венудари, золотого цвета, в белых одеждах, имеют символом гаруду; их битвы с нагами являются причиной землетрясений; 5) Агни (юноши-огни) – Агнишикха и Агниманава, красные, в черных одеждах, символ – кувшин; 6) Вата (юноши-ветры) – Веламбха и Прабханджана, темные, в багровых (цвета закатного солнца) одеждах, символ – макара, живут также в подводных пещерах Лаваноды и приводят в движение частицы мира;7) Станита (юноши-громы) – Сугхоша и Махагхоша, золотого цвета, в белых одеждах; 8) Удадхи-кумара (юноши-океаны) – Джалаканта и Джалапрабха, светлые, в темных одеждах, символ – лошадь, управляют океаном; 9) Двипа (юноши-острова) – Пурна и Васиштха, красные, в темных одеждах, символ – лев; 10) Дик (юноши-стороны света) – Амитагати и Амитавахана, золотого цвета, в белых одеждах, символ – слон. Помимо этого, все они соотносятся с определенными миро охранительными функциями. Второй вид, «блуждающие» божества, это всякого рода призраки, привидения и злобные существа, к-рыми управляют следующие повелители-индры: 1) киннары (духи) – Киннара и Кимпуруша, 2) кимпуруши («гномы») – Сатпуруша и Махапуруша, 3) махораги («великие змеи») – Атикайя и Махакайя, 4) гандхарвы («небесные музыканты») – Гитарати и Гитаяшас, 5) якши («духи-хранители») – Пурнабхадра и Манибхадра, 6) ракшасы («чудовища) – Бхима и Махабхима, 7) бхуты («призраки») – Пратирупа и Атирупа, 8) пишачи («бесы») – Кала и Махакала. Каждый из этих видов характеризуется своим цветом и имеет символом определенное дерево. Некоторые из них живут в бесчисленных океанах и на континентах, т.е. все (за исключением ракшасов) живут в первом высшем слое первой земли Ратнапрабхи. В различных видах ада, которые представляют собой огромные ямы, живут соответствующие обитатели. В аду нет гор, морей, островов и т.п. Все земли ада имеют разные слои, общее число к-рых составляет 8400000. В каждом слое есть центральная яма и линии, расходящиеся от нее в 4 основных и 4 промежуточных направлениях. Все жители ада различаются по внешности, ощущениям, цвету (лешья) тела и психической деятельности. Обитатели 1 и 2 земель ада имеют серый цвет, 3-ей – серый и синий, 4-ой – только синий, 5-ой – синий и черный, 6-ой – только черный, а в 7-ой земле мучения длятся постоянно, а «цвет» мысле-образов изменяется в зависимости от психической активности и он не может длиться больше одной мухурты (т.е. 48 минут). Обитатели ада имеют очень грубое и примитивное восприятие. Тела их непропорциональны, например, некоторые имеют маленькие головы с огромными хоботами и длинными ногами и т.п. Дигамбарский автор Пуджьяпада приводит описание мучений, производимых злыми асурами: «Они вызывают боль, заставляя других пить измельченное железо, обнимать раскаленные железные столбы, взбираться и спускаться с деревьев с острыми шипами. Они также бьют других молотками, режут их топорами и ножами, льют на них кипящее масло, замораживают их в железных сосудах, поджаривают на жаровнях, бросают в реку Вайтарани в аду и давят на давильнях для масла. И хотя их тела режутся и рассекаются, они не умирают до конца, поскольку время их жизни не может быть сокращено». Центром среднего мира является континент Джамбудвипа, окруженный океаном Лавана. Вокруг Джамбудвипы концентрическими кругами, ширина каждого последующего вдвое больше предыдущего, располагаются другие континенты с сопутствующими им океанами. На Джамбудвипе находятся страны: Бхарата (или Бхаратаварша), Хаймавата, Хари, Видеха, Рамьяка, Хайраньяват, Айравата, к-рые разделяются 6-ью горными хребтами, тянущимися с запада на восток. В центре Джамбудвипы возвышается гора Меру (в более ранних текстах - Мандара). У ее основания и по склонам произрастают райские рощи Нандана, Бхадрашила и Сауманаса, где расположены ориентированные по главным сторонам света храмы, а по промежуточным – лотосовые пруды. Области Бхараты, Видехи и Арьяварты считаются «землями деяний» (карма-бхуми), т.е. связанными с трудом. В них люди живут плодами своей деятельности и способны достичь освобождения (мокша), в отличие от обитателей «земель наслаждений» (бхога-бхуми). Люди, населяющие Джамбудвипу, подразделяются на ариев и млеччхов. Причем арии подразделяются на 2 большие группы: обладающих сверхъестественными способностями (риддхи) и не обладающих таковыми. Семь способностей: просветление (буддхи), способность изменять своей волей свое тело (викрия), аскеза (тапас), сила (бала), способность излечения (аушадха), сглаз и обратная ему способность (раса) и способность сочинения историй и т.п. (акшина). Существует 64 подвида этих семи основных видов. Вторая группа ариев, не обладающих сверхъестественными способностями подразделяется на 5 видов: по месту – рожденные в Арьякханде, одном из 6 районов Бхараты; по рождению – те, кто принадлежат к родам Икшваку, Сурьявамша, Нативамша и т.д.; по занятию – воинское, жреческое, земледелие, торговля, искусства и обслуживание; по поведению; по вере. Остальные - млеччхи. К ним относятся, например, шака, явана, камбоджа, бахика и др., к-рые идентифицируются, как правило, со скифами, греками, камбоджийцами-жителями древнего Афганистана, бактрийцами. Верхний мир населяют два вида божеств: «небесные» (вайманика) и «светила» (джьотиша). Каждый вид божеств включает в себя несколько классов существ: Индра выполняет функции правителя, он наделен сверхъестественной властью, которой не обладают другие божества. Те, кто равны индрам в продолжительности жизни, силе, наслаждениям и т.д., но не в отношении власти и величия, называются «саманика». Это – аристократия, или учители. Траястримща («33») – высшие государственные служащие, министры, жрецы; паришадья – придворные; атмаракша – «гвардия», внутренняя охрана, или телохранители; локапала – полиция. Аника – армия, состоящая из семи подразделений: конницы и тому подобного. Пракирнака – простые «горожане»: торговцы, ремесленники, крестьяне. Абхийогья – слуги, а также те божества, которые могут превращаться в животных и птиц; килбишика – чернь. Все божества различаются между собой видом, продолжительностью жизни и способом размножения. «Светила» - это божества солнца, луны, звезд и лунных домов-накшатр. Светила имеют лишь двух правителей: Солнце и Луну, которые представляют собой супружескую пару, их свиту составляет 88 планет, 28 лунных домов и 6697500х1012 звезд. Над Джамбудвипой вращаются два Солнца (северное и южное) и две Луны, чтобы установить одновременную смену дня и ночи для южных и северных частей. Поэтому для Джамбудвипы удваивается и число лунных домов и звезд. Они всегда вращаются вправо вокруг горы Меру, в мире людей. «Небесные» божества бывают 3-х видов: Индрака, Шрени и Пушпапракирнаки. Из них небеса Индрака располагаются посередине. Небеса Шренибаддха располагаются по четырем направлениям, подобно лучам пространства. Те же, кто рассеяны подобно цветкам между основными сторонами света, называются Пушпапракирнаками. У «Небесных» божеств вне Кальпы (т.е. первых 8 небес джайнского космоса) нет социальной иерархии, они не носят ни одежды, ни украшений и имеют одно и то же имя «Ахаминдра» (букв.: «я – индра»). Им неведомы чувственные наслаждения, и их единственным занятием является почитание архатов. Над первыми 16 небесами (т.е. Саудхарма, Айшана, Санаткумара, Махендра, Брахма, Брахмоттара, Лантава, Капишта, Шукра, Махашукра, Сатара, Сахасрара, Аната, Праната, Арана, Ачьюта) обитают Ахаминдры. Кроме того, существуют еще 9 небес Гравейя, а также 5 небес Ануттара: Виджайя, Виджайянта, Джайянта, Апараджита и Сарвартхасиддхи. Каждый вид божеств, обитающих в Кальпе имеет символическое изображение в короне, различное в шветамбарской и дигамбарской традициях. Кроме месяца (для царства 5 слоя - Шукра) и для кальпаврикши (для царств 8-го слоя – Арана и Ачьюта) это животные – газель, буйвол, вепрь, лев, слон, змея, рыба, черепаха и т.д. Индра расположенной в 1-ом слое Саудхармы имеет имя Шакра, остальные индры носят имена своих небес. С Шакрой и его военачальником Харинагаймеши, а также с Ачьютой связаны сюжеты участия в церемониях рождения и посвящения тиртханкаров. Чем выше располагается небо, тем больше долголетия, величия, счастья, света, чистоты «цвета» (лешья), чувственных способностей и ясновидения, и тем меньше движения, тела, привязанности, гордыни у его обитателей. Над Сарвартхасиддхой находится место, где пребывают освобожденные души (Сиддхакшетра). Литература: Волкова О.Ф. Джайнская мифология. - Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. - С. 369-372. Ст. опубл.: Индийская философия: энциклопедия / отв. ред. М.Т.Степанянц; Ин-т философии РАН. – М.: Вост. лит., 2009. – 950 с. С. 335-337. Джайнизма философия. Философская традиция, становление к-рой связано с именем фактического основателя джайнизма Джины Махавиры, сформулировавшим базовые теоретические положения джайнской доктрины и заложившим основы категориального аппарата философии джайнизма. Развитие и формирование собственно философии джайнизма, связано с текстовой деятельностью джайнских мыслителей, к-рые в полемике как со внешними оппонентами, т.е. представителями других школ индийской философии, так и в рамках самой традиции джайнизма, между сторонниками разных подходов к решению внутридоктринальных проблем. Начальным этапом в становлении философии джайнизма была кодификация корпуса текстов джайнского канона, в основе к-го лежали проповеди Махавиры в изложении его ближайшего ученика Индрабхути Гаутамы своему последователю Судхарману. Первыми собственно философскими трактатами являются «Таттвартха-адхигама-сутра» Умасвати, признаваемая в качестве авторитетного источника как шветамбарами, так и дигамбарами, а также сочинения дигамбарского учителя Кундакунды, созданные, вероятно между 2 и 4 веками н.э. Трактат Умасвати вместе с автокомментарием – первый философский авторский компендиум на санскрите, в к-ром джайнская доктрина изложена в систематизированном виде. Тексты Кундакунды, написанные на пракрите, представляют собой в совокупности философское обоснование учения Махавиры. Категории. Категориальный аппарат джайнской философии представляет собой систему, которая содержит в себе два понятийных уровня – субстанциальный (отвечающий на вопрос: что существует?) и этический (отвечающий на вопрос: что следует делать?). Джайнизм насчитывает 9 категорий (падартха), которыми кодируется вся философская система: душа (джива), не-душа (аджива), приток (асрава) кармы, связанность (бандха) души кармой, остановка (самвара) притока, уничтожение (нирджара), освобождение (мокша), добродетель (пунья) и порок (папа). Первые две категории описывают устройство мира, а остальные характеризуют отношения между двумя первыми и обозначают конечную цель существования. Наряду с этой категориальной системой в джайнизме существует базовая онтологическая триада понятий «субстанция-атрибут-модус» (дравья-гуна-парьяя). Субстанция. Основу всех философских построений джайнских мыслителей составляет учение о субстанции/сущности (дравья). Под субстанцией в джайнизме понимается основа всего сущего, то, что “под-лежит” всему в качестве фундамента, без чего невозможно никакое существование. В качестве такой первоосновы субстанция с необходимостью должна обладать некими характеристиками, позволяющими объяснить все многообразие мира. Такими характеристиками выступают атрибуты (гуна), или неотъемлемые свойства субстанции, и модусы (парьяя), или проявления/способы существования субстанции. С точки зрения джайнской философии, разница между атрибутами и модусами заключается в следующем: атрибут - то, что укоренено в субстанции и присуще ей по природе, субстанция не может лишиться своих основных атрибутов или приобрести новые; тогда как модус - внешнее проявление сущности, подверженное изменениям, поэтому те или иные модусы у субстанции могут появляться и исчезать. Не существует субстанции, лишенной модусов и атрибутов. Совокупность атрибутов и составляет субстанцию. У субстанции могут быть различные атрибуты и модусы; она может переходить из одного состояния в другое, не теряя своей природы, которая остается неизменной при любых условиях. Помимо атрибутов и модусов, субстанция имеет характеристики - возникновение, пребывание и исчезновение, каковые относятся не к природе сущности, а лишь к ее проявлениям. Поэтому любой объект, событие или явление могут рассматриваться с точки зрения его сущности и, следовательно, единства или же с точки зрения его модусов и, тем самым, множества. В философии джайнизма наличествует три подхода в интерпретации атрибутов и модусов:1) «учение о различии [атрибутов и модусов]» (бхедавада); 2) «учение о тождестве [атрибутов и модусов]»; 3) «учение о тождестве-в-различии [атрибутов и модусов]» (бхеда-абхедавада). Первый подход представлен взглядами Кундакунды, Умасвати, Пуджьяпады и Видьянанды, к-рые полагали, что атрибуты относятся к природе самой субстанции и совокупность атрибутов и есть субстанция, тогда как модусы характеризуют случайные проявления и формы существования субстанции. Различие между атрибутами и модусами носит принципиальный онтологический характер. Сторонниками и защитниками второй позиции выступили Сиддхасена Дивакара, Сиддхасена Ганин, Харибхадра, Хемачандра и Яшовиджая, согласно к-рым атрибуты и модусы - разные названия одного и того же явления, синонимы. Для этого подхода характерно понимание атрибута как вида модуса. Между тем и другим нет принципиальных различий. Поскольку в каноне Махавира выделяет только две точки зрения (субстанции и модусов), то нет никакой необходимости выделять атрибуты в качестве самостоятельной характеристики. Яшовиджая предложил ввести различие между естественным, внутренним и вытекающим, внешним аспектами модусов. Под первым он понимал атрибут, а под вторым – модус в собственном смысле слова. Третье решение данной проблемы предложил Акаланка Бхатта и Вадидева, к-рые отождествили атрибуты с модусами на основании единства их общего субстрата-носителя. Разница же между атрибутами и модусами заключается в формах проявления. Иными словами, они едины в силу укорененности в субстанции, но различны по своим проявлениям. В философии джайнизма субстанций насчитывается шесть – души (джива) и пять видов не-души (аджива). Душа. Под «дживой» понимается бестелесная неуничтожимая, активная сущность, главным атрибутом которой является сознание (четана) и его направленность (упайога), выступающая в двух видах: знание (джняна) и видение (даршана). По своей природе всякая душа обладает четырьмя безграничными свойствами: правильным знанием, правильным видением, правильной силой и правильным поведением. Не-душа. К сфере не-души (аджива) в джайнской философии относятся материя (пудгала), условия движения (дхарма) и покоя (адхарма), пространство (акаша) и время (кала). Четыре субстанции не-души (за исключением времени) и душа считаются в джайнизме «протяженными субстанциями» (астикая). Материю определяют как субстанцию, конституирующую весь видимый и невидимый мир. Пудгала состоит из вечных и неделимых единиц, первичных атомов (анну), к-рые наделены одним вкусом, цветом, запахом, двумя видами осязания, но лишены звука. Минимальное сочетание атомов образует материальную единицу второго уровня – сочетание размером с точку, затем – сочетание размером с место и последний, четвертый уровень – целостное сочетание (скандха), которое и является основой воспринимаемых органами чувств объектов. Сочетания атомов бывают двух видов: грубые и тонкие. Соединение первичных атомов возможно благодаря свойствам «липкости» и «сухости», имеющихся у мельчайших частиц материи. Особенностью джайнской доктрины является положение о том, что наряду с грубой материей, из к-рой состоят объекты внешнего мира, существует и особый вид материальной субстанции, представляющий собой тонкое, не воспринимаемое органами чувств вещество. Этот вид материи называется карма. Именно она определяет условия и обстоятельства воплощения души. Джайнизм насчитывает 8 основных видов кармической материи: затемняющая знание, затемняющая видение, порождающая чувства, вводящая в заблуждение, определяющая продолжительность жизни, формирующая тело, определяющая семью и затемняющая силу. Эти виды в свою очередь подразделяются на множество подвидов. Кроме того, карма может рассматриваться в качестве добродетельной (пунья), представляющая собой благие заслуги души, и порочной (папа), выражающейся в дурных наклонностях и поступках. Трактовка кармы как особого вида материи ставит проблему связи двух субстанций разного уровня: кармы (материальной субстанции) и дживы (духовной субстанции), решение к-рой опирается на учение о различных видах причин. Джайнские авторы, выделяя два вида связанности (бандха): психическую (многообразные ложные состояния сознания) и физическую (недолжное поведение), утверждают, что душа выступает действующей причиной (нимитта карана), тогда как материальной причиной (упадана карана) является карма. Кроме того, джайны прибегают к использованию теории точек зрения (найявада), в соответствии с к-рой связанность душ кармической материей может считаться действительной только с обыденной, профанической, эмпирической (а значит неистинной, ненастоящей) точки зрения, тогда как с подлинной точки зрения всякая зависимость духовной субстанции от материальной является иллюзией и заблуждением омраченного страстями сознания. В рамках второго подхода джайнские авторы (Кундакунда и др.) приходят к радикальному выводу о том, что в действительности нет никакой кармы, а есть лишь ложные состояния сознания, избавившись от к-рых посредством правильного знания и видения, душа обретает свое естественное, природное состояние полной и абсолютной свободы. Тем самым снимается всякое противопоставление души и кармического вещества, поскольку оказывается, что связанность кармой есть иллюзия, избавление от к-рой автоматически должно привести к реализации подлинной природы души. Однако такое решение проблемы («дематериализация» кармы) оказывается противоречащим учению Махавиры, поэтому вопрос «как возможно соединение кармы и души?» получает ответ не столько в сфере теоретических построений, сколько в религиозной практике. Категория времени является самой проблематичной в джайнской (да и мировой) философии. В джайнизме временем называется то, что вызывает изменения субстанций. Оно лишено каких бы то ни было атрибутов, кроме способности изменяться самому и изменять остальные субстанции. Мельчайшая единица измерения, «атомы» времени, - мгновения (самая), из которых складываются минуты, часы, годы и т.д. Шветамбарские философы, в отличие от дигамбарских, не считают время субстанцией, поскольку таковой может выступать в джайнской традиции только сущность, имеющая неизменную природу, тогда как время изменчиво по своей сути. Для разрешения этой проблемы дигамбары вводят два вида времени: относительное (называемое «самая») и абсолютное (именуемое «кала»). Под первым понимается время обыденного существования, сансарное время, изменяющаяся длительность (время в собственном смысле слова), а под вторым - время как субстанция, вечность. Однако до конца разрешить эту дилемму дигамбарским мыслителям не удалось, поскольку вечность не является временем. Пространство – это субстанция, которая предоставляет место остальным сущностям. Наименьшая единица измерения – точка пространства (прадеша). Все субстанции (в том числе и воплощенная в теле душа) занимают определенные точки пространства, которых может быть бесчисленное множество. Только время занимает одну точку пространства, равную мгновению. Первичные единицы пространства и времени коррелятивны друг другу: мгновение – это промежуток от одной точки пространства до другой, т.е. время, необходимое атому размером с точку пересечь пространство размером с точку. Существование пространства как вместилища всех других субстанций само по себе не объясняет возможности движения и покоя в мире. Перемещение и пребывание на месте являются проявлениями двух взаимосвязанных субстанций – условия движения и условия покоя. Подобно тому, как вода позволяет рыбам двигаться в воде, а земля – движущимся предметам стоять на одном месте, точно так же условия движения и покоя способствуют перемещению и покою соответственно. Эпистемология. Джайнское учение о познании состоит из доктрины о достоверных источниках (прамана) знания и теории «неодносторонности» (анэкантавада). В самом общем виде знание в ФД. характеризуется как непосредственное, прямое, т.е. полученное без помощи органов чувств, и опосредованное, или косвенное. Знание может быть получено посредством: 1) чувственного восприятия и логического вывода (мати); 2) изучения священных джайнских писаний или со слов авторитетного учителя (шрута); 3) ясновидения (авадхи), т.е. знания происходящих в других местах событий и явлений; 4) телепатии (манах-парьяя), т.е. чтения чужих мыслей на расстоянии; и 5) всеведения (кевала джняна). Первые три могут быть как истинными, так и ложными; последние два – только истинными. Чувственно-логическое знание и знание из писаний считаются в джайнизме опосредованными, поскольку для их получения необходимы сигналы от органов чувств и ума, тогда как телепатия, ясновидение и всеведение являются непосредственными. Сам процесс познания состоит из 4-х ступеней: восприятие в общих чертах (аваграха), предварительное усилие (иха), распознавание (авая) и удержание в памяти (дхарана). Первая ступень связана с общим схватыванием предмета, когда он попадает в поле зрения субъекта. Второй этап означает восприятие деталей данного объекта. Третий соотносится с выделением предмета из целого класса объектов познания. На четвертом этапе происходит запоминание воспринятого и сохранение его в памяти таким образом, чтобы использовать полученное знание в дальнейшем. Принципиальной установкой джайнской теории познания является положение о невозможности полного и адекватного выражения нашего знания о каком-либо предмете или явлении внешней действительности в рамках одного подхода или одной точки зрения. В познании необходимо ориентироваться на многомерность и многогранность реальности и учитывать в своих теоретических построениях множество точек зрения, поскольку сама действительность «неодносторонна» (анэканта). Эта доктрина включает в себя два раздела: учение о точках зрения (найявада) и доктрину «некоторым образом» (сьядвада). Первое учит о возможности рассмотрения всякого предмета с семи точек зрения: 1) найгамья – понимается в джайнской философии двояко: либо как целевая, “телеологическая”, либо как подход, учитывающий общие и специфические свойства рассматриваемого объекта; 2) самграха - общая; 3) вьявахара - обыденная, популярная; 4) риджусутра - пространственно-временная; 5) шабда - контекстуальная; 6) самабхирудха - этимологическая и 7) эвамбхута - фиксирует только одно значение корня слова применительно к данному объекту. Однако многие джайнские мыслители часто использовали только две точки зрения (видимо, под влиянием буддийской философии): подлинную, чистую, настоящую (нишчая, шуддха, бхутартха найя) и обыденную, нечистую, ненастоящую (вьявахара, ашуддха, абхутартха найя). Подлинное понимание заключается в объяснении природы реальности в её абсолютной чистоте, неподверженности влиянию каких бы то ни было окружающих обстоятельств, незатронутости ничем внешним. Обыденная же точка зрения описывает проявления субстанции в её внешних проявлениях, подверженных чуждому влиянию извне, и представляет собой популярное изложение предельных истин для основной массы адептов. Именно теория двух точек зрения оказалась наиболее востребованной джайнскими философами при анализе природы духовной субстанции, взаимоотношений кармы и души, механизма освобождения. Джайнская сьядвада (сьяд – букв.: «возможно», «некоторым образом») заключается в описании любого объекта с семи позиций: 1) «некоторым образом существует» (сьяд асти), 2) «некоторым образом не существует» (сьяд насти), 3) «некоторым образом существует и не существует» (сьяд асти ча насти ча), 4) «некоторым образом неописуема» (сьяд авактавьям), 5) «некоторым образом существует и неописуема» (сьяд асти ча авактавьям ча), 6) «некоторым образом не существует и неописуема» (сьяд насти ча авактавьям ча), 7) «некоторым образом существует, не существует и неописуема» (сьяд асти ча насти ча авактавьям ча). Каждое утверждение в рамках этой доктрины маркируется «квантором ограничения», использование к-го предохраняет выносящего суждение по тому или иному вопросу от абсолютизации какой-то одной точки зрения на действительность. Подобная ориентация на многомерность реальности и контекстуальность ее описания в сфере познания является выражением идеи не-насилия (ахимса) – базовой этической установки всей джайнской традиции. Учитывая различные аспекты сущего в процессе познания и вынесения суждений, сознание тем самым «не-насильственно» воспринимает реальность, не отсекая и не нанося «вреда» ни одной из ее сторон или граней. Этика. Вся джайнская доктрина в «свернутом» виде выражается «тремя жемчужинами» (триратна): правильным знанием, правильным видением и правильным поведением. Первое заключается в знании учения Махавиры, второе – в вере и видении мира таким, каким его описывают тиртханкары, а третье – поведении в соответствии с предписаниями этики джайнизма. «Три жемчужины» составляют Путь Освобождения, главной целью которого является освобождение (мокша) души от кармы. Этот Путь включает в себя несколько этапов, основными из которых выступают: 1) остановка (самвара) притока кармы в душу и 2) уничтожение (нирджара) накопленной кармической материи. Чтобы остановить приток кармы необходимо принять и практиковать, во-первых, «пять великих обетов» (не-насилие, не-воровство, правдивость, не-привязанность и целомудрие); во-вторых, осторожность в еде, хождении, речи, принятии вещей и т.д.; в-третьих, троякий контроль (над телом, речью и умом); в-четвертых, высшую степень 10 добродетелей (кротость, смирение, непреклонность, чистота, правдивость, самообуздание, аскеза, отказ от тела, отрешенность, целомудрие); в-пятых, размышление о бренности и нечистоте этого мира, необходимости достижения освобождения, различии души и не-души и т.п.; в-шестых, самообладания и, в-седьмых, уединения для медитаций. Уничтожение кармы предполагает все вышеперечисленное, а также различные виды аскетической практики (отказ от деликатесов, вкусной пищи, ограничение в пище и т.п.). Однако наиболее эффективным средством для достижения освобождения души от кармической зависимости является медитация (дхьяна). Благодаря жесткой аскезе джива может стать освобожденной душой, сиддхой (букв.: «достигший»), и больше никогда не воплощаться. Освобождение в джайнизме считается естественным состоянием души, в котором джива полностью проявляет свое чистое сознание и пребывает в вечном блаженстве всеведения. Однажды достигнув мокши, душа уже никогда не возвращается в круговорот рождений и смертей. Литература: Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994; Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005; Dixit K.K. Jaina Ontology. Ahmedabad, 1971. (L. D. Series 31); Jhaveri J. L. First Principles of Jaina Philosophy. Bombay, 1912; Mehta M.L. Jaina Philosophy. Varanasi, 1971.;Padmarajiah Y.J. A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge. Bombay, 1963.; Pushpa Bothra. Jaina Theory of Perception. Delhi, 1996-1997.; Tatia N. Studies in Jaina Philosophy. Varanasi, 1951. Ст. опубл.: Индийская философия: энциклопедия / отв. ред. М.Т.Степанянц; Ин-т философии РАН. – М.: Вост. лит., 2009. – 950 с. С. 338-344. Представление о медитации в джайнской традиции Опубл.: Религиоведческие исследования=Researches in Religious Studies. 2012. № 1-2 (7-8). М., 2013. С. 84 - 91. Ортодоксия и ортопраксия: различия между дигамбарской и шветамбарской ветвями джайнизма Философско-религиозная традиция джайнизма, которая, несмотря на исторические пертурбации, давление со стороны доминирующих в разные эпохи брахманизма (трансформировавшегося с течением времени в различные школы и секты индуизма), буддизма и ислама, в современной версии представлена двумя главными направлениями, дигамбарами (букв. «одетые в стороны света») и шветамбарами (букв. «одетые в белое»), которые, в свою очередь, включают в себя несколько школ и подшкол. Вопрос о том, был ли в действительности джайнизм на заре своего исторического возникновения[1] единой традицией, пока не только не получил должного ответа, но даже не был поставлен в исследовательской литературе. Каждая субтрадиция в рамках двух направлений джайнизма претендуют на аутентичность своей доктрины учению Махавиры (ортодоксию[2]) и настаивает на собственной ортопраксии – «правильном поведении», соответствующем истинной традиции тиртханкаров (букв. «создатель переправы/брода»). Известно, что сам исторический основатель Джина Махавира Вардхамана, чья смерть и освобождение[3], понимаемые как выход из колеса сансары, в традиции датируется 527/528 г. до н.э., а современными учеными – ок. 425 г. до н.э.[4], воспринимал себя как наследника и продолжателя дела своего предшественника, 23-го тиртханкара[5] Паршванатхи, последователями которого, по преданию, были родители Махавиры. О Паршве сохранились лишь сведения о том, что он учил о необходимости соблюдения 4-х добродетелей (caturdharma), или 4-х воздержаний (caturyama): не-насилие/ахимса, правдивость (satya), не-воровство (asteya) и не-привязанность (aparigraha). К этим четырем принципам Махавира добавил пятый – воздержание, или целомудрие/брахмачарья, вместе с которым данные регулятивы вошли в традицию под названием «пяти великих обетов». Однако и во времена проповеди самого Махавиры и несколько позднее в джайнизме сосуществовали две линии преемственности и, соответственно, две аскетические традиции: линия Джины Махавиры (jinakalpa), соотносимая с абсолютной наготой, и линия «старейшин» (sthavirakalpa), связываемая с именем Паршванатхи и соотносимая с ношением куска ткани. Ранняя каноническая литература показывает, что на начальном этапе формирования джайнской религиозной традиции не было строгих разграничений между предписаниями и практикой двух джайнских направлений, и не было ясного разделения на секты[6]. Так, например, некоторые из наиболее авторитетных текстов канона класса анга (букв.: «[первичные] части») «Стхананга-сутра» (2.171) допускает ношение одежды в определенных условиях; «Ачаранга-сутра» (2.5.1-2) предписывает прошение одежды; входящая в класс мула-сутр («корневых» дисциплинарных текстов) «Уттарадхьяяна-сутра» (2.12) рассказывает о беспокойстве монахов по поводу их одежд, пришедших в негодность из-за ветхости. Опять-таки «Ачаранга-сутра» утверждает, что Махавира не снимал свое одеяние (кусок небесной одежды, подаренной тиртханкару Индрой, правителем богов) в течение года и месяца после ухода из дома. Все эти эпизоды из жизни Махавиры и его последователей свидетельствуют, о том, что вопрос одежды в те достопамятные времена не имел такой значимости, которую приобрел позднее. Относительно поздний джайнский текст «Брихаткальпа-бхашья» (не ранее VIII в.) обращает внимание на то, что первый и последний тиртханкары, Ришабха (Адинатха) и Махавира, практиковали наготу, тогда как остальные 22 разрешали и ношение одежды[7]. Хотя ценность ношения одежды не имела первостепенной значимости ранее, идея полного отказа от мирского имущества, с наибольшей полнотой выраженная в наготе, была постепенно взращена среди части монахов. Другими словами, пока одних вопрос о ношении одежды не волновал, другие настаивали на наготе как средстве обретения статуса джины. Однако различия между двумя аскетическими традициями джинакальпиков и стхавиракальпиков[8] не были строгими и не принимали форму догматических и доктринальных расхождений, что ясно из того факта, что оба «образа жизни» не исключали друг друга. И хотя нагота рассматривалась как высший идеал, (признак Джины), большинство монахов могли носить одежды под давлением обстоятельств, не дискредитируя представление о религиозной святости. Соответственно, обе традиции безусловно почитали нагие образы тиртханкаров. С течением времени и под влиянием изменившихся условий, отношение к одежде и подходы в интерпретации аскезы начали обособляться и абсолютизироваться, и возобладал сектантский подход к решению данного вопроса. Сходные процессы имели место и среди буддистов, шиваитов, вишнуитов, а также других религиозных направлений того времени. Естественно, данное обстоятельство повлияло и на джайнскую сангху и привело в итоге к жесткому разграничению и противопоставлению двух традиций, впоследствии названных дигамбарами и шветамбарами[9]. В кушанский и гуптский периоды (т.е. приблизительно I в.н.э. - первая пол.V в.) волна материального процветания и привязанности к мирским благам захлестнула даже и аскетически настроенную часть общины. В этой атмосфере нагота начинает рассматриваться как признак грубости и неотесанности. Драпировка статуй гуптского периода демонстрирует стремление скрыть человеческое тело. Среди джайнов изображение нагих образов также начинает сходить на нет (изображения одетых и задрапированных тиртханкаров принадлежат именно к гуптскому периоду). Это развитие обострило отличие шветамбаров от «ортодоксов», обозначаемых как «дигамбары». В каждой традиции существует своя версия (и зачастую не одна) истории главной джайнской «схизмы»[10]. Дигамбары и шветамбары отличаются друг от друга по вопросам доктринально-религиозным, философским, ритуально-обрядовым и т.д. В данной статье мы попытаемся свести воедино все эти различия и показать особенности подхода того и другого направления к разнообразным аспектам джайнской истории, космологии и культа, т.е. в чем именно видели сами представители обеих традиций «ортодоксию» и ортопраксию». 1. Первое по значимости различие между дигамбарами и шветамбарами, нашедшее свое отражение уже в самом названии направлений (букв. «одетые в стороны света» и «одетые в светлое/белое» соответственно) фиксирует разницу в подходах к идеалу монашеской жизни: дигамбарские монахи (садху или муни), принявшие полные монашеские обеты, должны быть нагими, демонстрируя, тем самым, совершенную не-привязанность ни к чему, в том числе к куску ткани. Женщина по понятным причинам не может практиковать абсолютную наготу, поэтому женщин-монахинь в строгом смысле этого слова в дигамбарской традиции нет. Однако существует статус (букв: «благородная»), который, по сути, и обозначает принявших монашество женщин, но без обета наготы. Дигамбарские «монахини» носят белые одежды. В отличие от дигамбаров, у шветамбаров и монахи, и монахини носят белые цельнокроеные одежды. Помимо наличия/отсутствия одеяний монахи имеют разные предметы, определяющие их монашеский статус: дигамбарские муни носят метелку из перьев павлина и кувшин с водой, используемой после отправления естественных надобностей[11]. Шветамбарские садху и садхви также имеют метелку, но сделанную из волокон светлой шерсти. Часть шветамбарских аскетов носит (или использует во время речи) белую повязку (muhapatti), прикрывающую ротоносовую полость. Кроме того, в руках они носят деревянный посох со стилизованным изображением храма на верху. Шветамбарским аскетам разрешено иметь небольшой набор посуды, используемой для принятия пищи. 2. Из-за разницы в понимании монашеского идеала вытекает и различие в трактовке возможности освобождения женщин[12]. В соответствии с дигамбарской точкой зрения женщина, в теле женщины, по причине невозможности практики совершенной наготы (т.е. невозможности принятия монашеских обетов в полноте) не способна достичь освобождения от сансарного круговорота. Ей необходимо родиться еще раз, в теле мужчины, чтобы выйти из колеса рождений и смертей. Джайнская традиционная «история» (в ее дигамбарском варианте) свидетельствует, что все достигшие освобождения тиртханкары были мужчинами. С точки зрения же шветамбаров женщина в своем собственном теле может достичь спасения от сансары, и нагота не является обязательным условием для этого. И даже более того, был «исторический» прецедент – 19-ый тиртханкар – Малли, которого (или уж скорее, «которую») шветамбары считают женщиной. Полемика по вопросу половой принадлежности 19-го тиртханкара в джайнской традиции ведется и по сей день, однако существует лишь одно изображение Малли в облике женщины, которое датируется X - XI в. Статуя находится в Государственном музее г. Лакхнау (штат Уттар Прадеш)[13]. У нее отсутствует голова, но отчетливо видна грудь и коса на спине. Более никаких «женских» изображений Малли, как древних, так и новых, не обнаружено. 3. Следующее важнейшее отличие между дигамбарской и шветамбарской традициями заключается в различии канонов, т.е. корпусе наиболее авторитетных текстов, признаваемых аутентичными учению Махавиры. Шветамбарский корпус канонических текстов, который и называется в литературе «джайнским каноном», составлен и кодифицирован насоборе в г. Валабхи (штат Гуджарат) в V в. н.э. под руководством ачарьи (главы монашеской общины) Дэварддхи Ганина Кшамашраманы. Эта совокупность текстов базируется на предыдущих редакциях канона, частично составленном на более ранних соборах, первый из которых состоялся в III в. до н.э. в Паталипутре под председательством Стхулабхадры, а второй – в Матхуре в IV в. н.э. под руководством ачарьи Скандилы. Считается, что после собора в Валабхи изменения в канон не вносились, и он дошел до нас в том виде, в каком был составлен Дэварддхи Ганином. Данные тексты были записаны на джайнском пракрите[14] – ардхамагадхи[15]. Канон состоит из нескольких разделов[16]: I раздел включает 12 «первичных частей», анга (aga): 1) Ачаранга-сутра содержит в основном рассказы о жизни аскетов и «биографию» Махавиры; 2) Сутракританга содержит аскетические предписания и изложение ложных учений; 3) Стхананга дает подробное разъяснение базовых категорий и постулатов джайнской доктрины, а также повествует о джайнских «ересях»; 4) Самаваянга имеет сходное содержание, что и предыдущие тексты и является в некоторой степени их продолжением; 5) Бхагавати Вьюкхьяпраджняпти излагает джайнское учение в диалогах и легендах; 6) Джнятадхармакатха - иллюстрированная «история» джайнизма; 7) Упасакадаша повествует о благочестивых домохозяевах, принявших учение тиртханкаров; 8) Антакриддаша посвящена рассказу о десяти аскетах, уничтожившихся свою карму; 9) Ануттараупапатикадаша рассказывает о святых, достигших высших уровней небес; 10) Прашна-Вьякаранани представляет собой наставления и предписания в догматической форме; 11) Випака-шрутам содержит рассказы о воздаянии за добрые дела и наказании за дурные поступки; 12) Дриштивада считается утерянной; II раздел включает 12 «вторичных частей» упанга: 1) Аупапатика сначала повествует о паломничестве некоего царя к Махавире и затем объясняет как может быть обретено существование в теле бога; 2) Раджапрашния рассказывает о том, как царь Пардеши был обращен последователем Паршвы, и позднее став богом, почтил Джину Махавиру; 3) Джива-абхигама описывает мир и его обитателей; 4) Праджняпана разъясняет различные формы и характеристики живых существ; 5) Сурьяпраджняпти описывает солнце и другие небесные тела; 6) Джамбудвипапраджняпти рассказывает о континенте Джамбудвипа и приводит предания о прежних правителях мира; 7) Чандапраджняпти описывает луну и другие небесные тела (частично схожа с пятой упангой); 8) Нираявали повествует о десяти царевичах, которые вместе со сводным братом Куникой отправились в поход против своего деда Четаки, правителя Вайшали, погибшего в битве и попавшего после смерти в ад; 9) Кальпаватамшика рассказывает о сыновьях царевичей из восьмой упанги, которые стали аскетами и достигли различных уровней неба; 10) Пушпика описывает предыдущие рождения различных божеств, которые выразили почтение Махавире; 11) Пушпачулика является продолжением десятой упанги; 12) Вришнидаша повествует об обращении в джайнизм царевичей династии Вришниев под влиянием тиртханкара Ариштанеми; III раздел состоит из 10-ти «разрозненных пассажей» пракирна: 1) Чатухшарана содержит молитвы и правила исповедования своих проступков; 2) Атурапратьякхьяна посвящена смерти аскетов; 3) Бхактапариджня излагает правила относительно смерти; 4) Самстара описывает сидение из травы куша, сидя на к-ом аскет выполняет обет добровольной смерти саллекхана; 5) Тандулавайталила приводит джайнские представления об анатомии и эмбрионах; 6) Чандавиджа описывает характеристики учителя, ученика, жизни и смерти; 7) Девендрастава перечисляет правителей богов; 8) Ганивидья представляет собой трактат по астрологии; 9) Махапратьякхьяна содержит формы и правила обряда отречения; 10) Вирастава приводит имена Махавиры; IV раздел состоит из 6-ти «дисциплинарных сутр» чхеда-сутра: 1) Нишитха описывает обязанности монаха и искупление в случае их нарушения; 2) Маханишитха рассказывает о ритуалах искупления, исповедания и различных нарушениях дисциплины; 3) Вьявахара перечисляет различные дисциплинарные установления; 4) Ачарадаша, называемая также Дашашрутаскандха, содержит среди всего прочего правила жизни, восьмая часть этого сочинения называется Кальпа-сутрой, атрибутируемая Бхадрабаху и рассказывающая о жизни тиртханкаров, различных школах и содержащая правила для аскетов; 5) Брихат-(садху)-кальпа описывает правила для монахов и монахинь; 6) Паньчакальпа посвящено той же тематике, что и предыдущая; V раздел включает в себя 2 «самостоятельные сутры» чулика-сутра: 1) Нанди рассматривает различные виды знания; 2) Ануйогадвара представляет собой энциклопедию различных джайнских наук; заключительный VI содержит 4 «коренных сутры» мула-сутра: 1) Уттарадхьяяна содержит легенды, предания, диалоги и проповеди на различные темы; 2) Авашьяка посвящена ежедневным обязанностям джайна в связи с различными предметами; 3) Дашавайкалика описывает правила аскетической жизни; 4) Пинданиръюкти рассказывает о правилах получения подаяния для аскетов. Авторитетность 45 книг шветамбарского канона не признается дигамбарами, которые полагают, что аутентичные проповеди Махавиры со времени последнего «знатока предания» Бхадрабаху утеряны и к X в. н.э. составили свой канонический корпус текстов, часть из которых являются авторскими. Он состоит из 4 разделов, именуемых «чатурведа» («четыре веды»): I. Пратхама-ануйога («мировая история»): 1) «Падмапурана» Равишены (650 г. н.э.), 2) «Харивамшапурана» Джинасены (783 г.), 3) «Адипурана» Джинасены, 4) «Уттарапурана» Гунабхадры (составлена 879 г.), иногда факультативно включаются «Тришаштилакшанапурана» и «Махапурана»; II Карана-ануйога (космология): 1) «Сурья-праджняпти», 2) «Чандра-праджняпти», 3) «Джаядхавала»; III. Дравья-ануйога (философия): 1) «Правачана-сара» Кундакунды (III-IV вв.), 2) «Самая-сара» Кундакунды, 3) «Нияма-сара» Кундакунды, 4) «Панчастикая-сара» Кундакунды, 5) «Таттвартха-адхигама-сутра» Умасвами (II – III вв.) с комментариями Самантабхадры (до VI в.), Пуджьяпады (V в.), Акаланки Бхатты (VIII в.) и Видьянанды (IX в.); IV. Чарана-ануйога (этика и ритуал): 1) «Мулачара» Ваттакеры (до III в.), 2) «Триварначара», 3) «Ратнакарандашравакачара» Самантабхадры. Тексты дигамбарского «канона» написаны как на пракритах, так и на санскрите. Иногда «дигамбарским каноном» называют собрание трех авторитетных (и видимо, наиболее ранних в этой традиции – I-II вв.) текстов, написанных на пракрите: «Кашая-прабхрита», «Карма-прабхрита» (автором обоих текстов считается Гунабхадра, или Гунадхара) и «Шаткхандагама». Авторство последнего сочинения приписывается Пушпаданте и Бхутабали. 4. Шветамбарская и дигамбарская традиции имеют различия в жизнеописании Махавиры, последнего, 24-го, тиртханкара. Согласно первой, будучи беременной мать будущего тиртханкара увидела 14 благоприятных снов, предвозвещающих проявление на свет необычного ребенка: слона, быка, льва, богиню благополучия и процветания Шри, гирлянду цветов, луну, солнце, флаг, сосуд процветания, пруд с лотосами, океан, небесный чертог, груду драгоценных камней и огонь. Дигамбарская традиция утверждает, что мать Махавиры видела 16 снов, прибавляя к вышеперечисленным украшенный рубинами и алмазами трон, а также спускающегося с небес повелителя богов – Индру. Помимо этого дигамбары настаивают на том, что она видела во сне солнце прежде луны, пару рыб вместо флага, а также два сосуда (а не один, как у шветамбаров), наполненных водой. По версии шветамбаров, эмбрион будущего провозвестника джайнизма был перенесен Харинегамеши/Найгамеши, посланником бога Шакры-Индры полубожественного происхождения с человеческим телом и головой козла (или антилопы), из лона брахманки Девананды, жены Ришабхи/Ришабхадатты, в лоно кшатрийки Тришалы, супруги царя Сиддхартхи, ибо тиртханкар должен происходить из варны кшатриев. С точки зрения же дигамбаров, этот эпизод из жизни Джины является исключительно плодом фантазии представителей шветамбарской ветви. Кроме того, по версии шветамбаров, Махавира был женат на дочери правителя племени Личчхавов царевне Яшоде и имел от нее дочь Приядаршану, муж которой, Джамали, со временем попытался учинить раскол в джайнской сангхе и прославился как первый джайнский «ересиарх»[17]. Дигамбары же полагают, что Махавира всегда вел аскетический образ жизни и никогда не был женат. 5. Трактовка состояния всеведения в обеих традициях также варьируется: в соответствии с дигамбарским пониманием достигший всеведения не нуждается в пище и питии, и не связан естественными потребностями своей телесной оболочки, тогда как шветамбарский подход допускает и принятие пищи и пития, равно как и вытекающее из предыдущего положения отправление естественных телесных нужд. 6. Ригоризм дигамбаров проявляется и в иконографии[18]. Дигамбарские изображения тиртханкаров имеют закрытые или полу прикрытые глаза, что свидетельствует об их непричастности миру сансары и погруженности в созерцание своего собственного атмана. Кроме того, тиртханкары представлены в нагом виде. У шветамбарских статуй глаза всегда открыты (они либо раскрашены, либо сделаны из стекла и камней, вставленных в голову статуи), что говорит о всеведении и всевидении тиртханкаров. Статуи первого тиртханкара, Адинатхи, или Ришабхадевы, украшены, как правило, большой короной. 7. Храмовые служители-пуджари в шветамбарской традиции являются брахманами-вишнуитами, лишь «обслуживающие» изображения тиртханкаров и зачастую несведущие в джайнской доктрине. Дигамбарские жрецы-упадхьи, как правило, сами исповедуют джайнизм и принадлежат к той же школе или секте, что и прихожане данного конкретного храма. 8. В технических деталях храмового почитания статуй тиртханкаров представители двух направлений джайнизма также отличаются друг от друга: во-первых, дигамбары обильно поливают водой изображения, тогда как шветамбары используют лишь незначительное количество воды; во-вторых, шветамбарские мурти отличаются от дигамбарских коронами и различными украшениями; в-третьих, дигамбары зажигают светильники-арати после захода солнца перед статуями, а некоторые шветамбары предпочитают вообще не использовать огонь в храмовом ритуале; в-четвертых, представители дигамбарских толков используют во время пуджи панча-амриту, смесь из пяти видов жидких веществ (вода, молоко, простокваша и т.д.), символизирующих различные аспекты религиозной жизни, а также сухофрукты, специи (типа гвоздики и т.д.), адепты шветамбарских сект предпочитают в качестве дара подносить цветы, сладости, монеты и т.д. 9. В монашеской практике во время принятия пищи монахи дигамбарского направления принимают еду в сложенные чашой руки, причем разрешено вкушать лишь один раз в сутки 32 горсти пищи, включая жидкости; шветамбарские же аскеты используют для этой цели посуду, и количество пищи специально не оговаривается. 10. Дигамбары и шветамбары имеют разные списки благих/благоприятных символов, называемые «аштамангала», букв. «восемь благоприятных [знаков]», которые используются в храмовом почитании и иконографии. Дигамбарский включает в себя: бхрингара - позолоченную вазу, калаша – сосуд/горшок, дарпана – зеркало, чамара – небольшое опахало, дхваджа – стяг, вьяджана – веер, чхатра – зонтик и супратиштха – трон. Шветамбарский список благих знаков таков: свастика – перекрещенные руки с поворотом в правую сторону, шриватса – цветочный орнамент, изображаемый на груди тиртханкаров, нандьяварта – особая диаграмма, варддхаманака – сосуд-фляжка, бхадрасана – трон, калаша – сосуд/горшок, матсья – рыбы, дарпана – зеркало. 11. В целом обе традиции изображают тиртханкаров сходным образом, но разнятся в некоторых деталях, касающихся места рождения и освобождения, символа, цвета и сопровождающих тиртханкаров божеств – якшей и якшини. Эти сведения представлены в нижеследующей таблице[19]:
13. В области космологических представлений обе ветви джайнизма насчитывают разное количество небес: у дигамбаров – 16, у шветамбаров – только 12, которыми управляют 100 и 64 Индры соответственно. 14. Между двумя ветвями джайнизма есть одно расхождение и в сфере философских идей: дигамбарские учители признавали время субстанцией, тогда как для шветамбарских мыслителей время есть лишь характеристика сансарного мира и в силу своей природы (постоянная изменчивость) не может считаться субстанцией, чья природа по определению мыслится неизменной. 15. Каждое направление, помимо общеджайнских мест паломничества (таких, как, например, г. Павапури в штате Бихар, где обрел освобождение Махавира или гора Самметашикхара в штате Джхаркханд, где достигли освобождения 20 из 24-х тиртханкаров и где проводят свои ритуалы как дигамбары, так и шветамбары[22]) имеет свои тиртхи и атикшетры, т.е. места, связанные с тем или иным тиртханкаром или почитаемым учителем/руководителем общины прошлого. Для дигамбаров самыми значимыми и имеющими к тому же длительную историю существования местами паломничества, являются, во-первых, Шраванабелгола (штат Карнатака), где, по преданию в 981 в. н.э.[23]. была установлена 17-метровая статуя Гомматешвары, или Бахубали[24], над которой каждые 12 лет проводится церемония «великого окропления»[25], и уменьшенные копии которой установлены в других местах (Дхармастхала, Венур, Белур – штат Карнатака, а также в нескольких местах штата Махараштра); во-вторых, гора Гирнар (около г. Джунагарх, штат Гуджарат), где достиг освобождения 22-ой тиртханкар Неминатха и где располагаются несколько храмов, посвященных ему; в-третьих, Санганер (пригород Джайпура, штат Раджастхан). Кроме того, существует большое количество относительно недавно возведенных (и возводимых по сей день) храмовых комплексов, также входящих список наиболее посещаемых мест. Шветамбарская традиция также имеет свои тиртхи и атишаи, к числу самых знаменитых относятся: во-первых, г. Шатрунджая (г. Палитана, штат Гуджарат), во-вторых, храмовый комплекс на г. Абу (штат Раджастхан), в-третьих, храм Адинтахи в г. Ранакпуре (Раджастхан)[26]. 15. Поскольку каждая традиция ведет свою духовную «родословную» от непосредственных учеников-ганадхаров[27] Махавиры, то существует два списка учеников: 1) шветамбарский включает в себя: Индрабхути Гаутама, Агнибхути, Ваюбхути, Вьякта, Судхарма, Мандиката, Маурьяпутра, Акампита, Ачхалабхрата, Метарья и Прабхаса; 2) дигамбарский: Индрабхути Гаутама, Агнибхути, Ваюбхути, Судхарма, Маурья, Маундра, Путра, Майтрея, Акампана, Андхавела (Анвачхела), Прабхаса. 16. Каждая традиция, помимо общеджайнских праздников (Махавира-джаянти - день рождения Махавиры, Дивали - день его освобождения, Паршва-джаянти – день рождения Паршванатхи и др.) имеет и свои собственные. Дигамбары празднуют: 1) Шрута-панчами (пятый день светлой половины[28] месяца джьешта (май-июнь)) – день начала записывания дигамбарских канонических текстов; 2) Даша-лакшана-парван – 10-дневный фестиваль 10 добродетелей (начиная с пятого дня светлой половины месяца бхадрапада (август-сентябрь)). Праздники шветамбаров: 1) Парьюшана – 8-дневный фестиваль сезона дождей (начиная с двенадцатого или тринадцатого дня темной половины месяца шравана (июль-август)); 2) Оли (Авали) – фестиваль почитания сиддхачакры, проводимый главным образом женщинами с целью продления жизни своих супругов (дважды в год – с седьмого по пятнадцатый день светлой половины месяца чайтра (март-апрель) и месяца ашвина (сентябрь-октябрь)); 3) Джняна-панчами – день знания в память о начале записывания джайнского (шветамбарского) канона (пятый день светлой половины месяца картика (октябрь-ноябрь). Все вышеприведенные пункты доктринальных и ритуально-обрядовых отличий двух традиций джайнизма имеют и свои специфические особенности в контексте конкретных субтрадиций и школ в рамках каждого направления. Дигамбарское направление включает в себя следующие школы, или «пути»: бисапантха, терапантха, таранапантха, гуманапантхаиканджипантха, также состоящие из нескольких подшкол. Представители бисапантха (букв.: «двадцатый путь»), или вишвапантха (букв. «всеобщий путь») сегодня проживают в основном в штатах Мадхья Прадеш Раджастхан и Уттар Прадеш. Эта субтрадиция возникла на севере Индии в XVII в. в связи с появлением т.н. движения «Адхьятма» (букв. «внутренний атман», т.е. мистицизм) в Агре. Духовные лидеры тогдашних североиндийских общин – бхаттараки[29] назвали себя бисапантхами для того, чтобы дистанцироваться от другой возникшей субстрадиции терапантха, сторонники которой отказались признавать авторитет бхаттараков. Последователи бисапантха почитают образы тиртханкаров и различных не достигших освобождения божеств, таких, например, как «защитники/покровители мест» - кшетрапалы, или «божества учения» - якши и якшини. В качестве подношения образам они используют восемь видов субстанций: панча-амрита (5 жидких субстанций для окропления статуи), рис, специи (типа гвоздики), шафран, цветы, фрукты или орехи, сладости и благовония. Подношения совершаются сидя или стоя. Кроме того, они зажигают огонь (арати) в храмах после захода солнца. Благословленные подношения затем раздаются верующим в качестве прасада. В связи с исчезновением в XX в. традиции бхаттараков на севере Индии и возрождением традиции нагих аскетов-муни, которые не соотносили себя ни с бисапантхой, ни с терапантхой, вопрос о принадлежность к бисапатхе или терапантхе среди дигамбаров в значительной степени потерял свою актуальность. Вторая субтрадиция в рамках дигамбарского направления - терапантха[30] (букв.: «тринадцатый путь», или, по второй версии – «твой путь») – движение, возникшее в северной Индии в 1683 г. и ныне распространившее в штатах Мадхья Прадеш, Уттар Прадеш, Раджастхан и в северной Махараштре. Появление терапантха на исторической арене обросло большим количеством легенд, но все истории упоминают богатого мирянина по имени Амра Бхаунса Годика и его сына Джодхраджа, живших в Санганере, неподалеку от Джайпура, когда «трон» бхаттарака Амера занимал Нарендракирти (1634-1665). Этот мирянин был сторонником движением Адхьятма, отвергавшего авторитет и образ жизни бхаттараков, которые вели «царский» образ жизни, появляясь на публике сидя на богато украшенных тронах в сопровождении пышной процессии, и обладали почти неограниченной властью в рамках своей общины. В традиции терапантха духовными наставниками и лидерами общины стали наиболее авторитетные ученые-пандиты, такие как, например, Тодармал. Название субтрадиции относится к 13-ти пунктам несогласия с линией бхаттараков, 13-ти мирянам, принадлежавшим к движению Адхьятма и построившим новым храм, и 13-ти пунктам дигамбарской доктрины, от следования которым представители терапантха отказались. Другая версия названия подразумевает слова Джодхраджа, который, якобы, заявил Джине, что «все остальные школы – ложные, но вот эта – твоя». Наиболее значительными религиозными новациями в рамках данной общины стали отказ от поклонения таким божествам, как кшетрапалы и якши/якшини, а также отказ от ряда храмовых ритуалов, которые, как полагали сторонники терапантха, имеют не-джайнское (как правило, индуистское) происхождение. Из-за строгого следования принципу не-насилия во время пуджи, которую предпочитают совершать стоя, адепты подносят образам тиртханкаров белый и цветной рис, смешанный с сандаловой пастой, одежды, миндаль, кокос, но не используют в ритуалах цветы, фрукты, не возжигают огонь-арати. Отсутствует в данной традиции и идея прасада. После смерти Тодармала, его младший сын, также ставший пандитом, Гумани Рама, или Гумани Рая, основал свою собственную подшколу, получившую название гуманапантха, или шуддха-терапантха (букв. «чистая терапантха»). Эта небольшая подшкола в рамках данной субтрадиции соблюдала строгий запрет на зажигание арати в храме при совершении поклонения образам и не получила распространения за пределами Джайпура, где она и возникла. Еще одна небольшая субтрадиция, принадлежащая к дигамбарской ветви джайнизма, таранапантха, в своем ригоризме превосходит две предыдущие, ибо ее представители не только не признавали авторитет бхаттараков, но и отказались от поклонения образам тиртханкаров и от большинства храмовых ритуалов и обрядов. Объектом почитания в таранапантхе являются сочинения дигамбарского учителя Кундакунды (III-IV вв.)[31] и 14 трактатов основателя школы Тарана Тараны Свами (1448-1515), по имени которого она и получила свое название. Будущий основатель школы родился в небольшой деревушке Билхари около Катни (дистрикт Джабалпур, штат Мадхья Прадеш) в семье купца Гарха Саха. В ранней юности, с 11 лет до 21 года, он прилежно штудировал джайнские сочинения, а потом в течение 9 лет предавался духовным упражнениям. В 30 лет он принял обеты брахмачари[32], а спустя еще 30 лет, в возрасте 60 лет Тарана Свами стал дигамбарским монахом. В течение всей своей проповеднической деятельности Тарана Свами критиковал существовавшие джайнские общины, увлекавшиеся внешними ритуалами и почитанием изображением тиртханкаров, но совершенно забывшие учение Кундакунды об истинной природе атмана. Он призывал своих учеников и сторонников изучать письменное наследие дигамбарской традиции и заниматься медитацией с целью духовного самосовершенствования и продвижения на Пути Освобождения души от круговорота сансары[33]. Аналогичных идей придерживаются и представители современной школы канджипантха, основанной Канджи Свами (1889-1980), который был первоначально шветамбарским монахом, стханакавасином[34], но, познакомившись с трактатами Кундакунды и разочаровавшись в современном ему шветамбарском направлении, отказался от монашеских обетов, став дигамбарским мирянином-брахмачари. Свою жизнь он посвятил проповеди идей Кундакунды, с целью популяризации идей которого Канджи Свами много путешествовал и даже побывал в Кении. Канджи Свами не оставил после себя никаких текстов, но его последователи записали на кассеты проповеди учителя и впоследствии издали их в виде книг[35]. Данная субстрадиция распространена по большей части в Гуджарате, а в г. Сонагархе располагается главный центр канджипанта. Шветамбарская ветвь современного джайнизма представлена школами муртипуджака, стханакаваси, терапантха, которые состоят из нескольких различных толков. Муртипуджаки (другие названия – пуджера (букв.«почитающие [образы]»), дераваси (букв. «обитающие в святилищах»), мандирмарги (букв. «[придерживающиеся] пути [поклонения в] храмах»)), т.е. «поклоняющиеся образам», в своих религиозных обрядах и ритуалах используют цветы и шафрановую пасту, которыми они (наряду с цветными одеждами и драгоценностями) украшают образы тиртханкаров. Термин вошел в обиход в середине XV в. – нач. XVII в. с появлением другой шветамбарской традиции, стханакавасинов (букв. «обитающие в стханаках/общинных домах»), которые отказались от поклонения статуям божеств и тиртханкаров, а также от проведения всех религиозных церемоний в храмах. Подавляющая часть шветамбаров принадлежит именно к субтрадиции муртипуджаков, которая состоит из различных школ (Тапа-гаччха[36], Кхаратара-гаччха, А(н)чала-гаччха[37], Упакеша-гаччха[38] и т.д.), представляющих собой различные монашеские линии передачи традиции. При поклонении изображениям божеств и тиртханкаров (омовении, прикосновении, натирании пастой и т.д.) муртипуждаки прикрывают куском ткани рот, дабы не осквернить своим дыханием изображение и не причинить вреда душам, обитающим в воздухе. Миряне этой субтрадиции совершают как материальное, в виде подношения цветов, фруктов и т.д., так и мысленное почитание образов в форме медитации. Аскетам же в целях полного соблюдения ахимсы разрешено лишь второе. Стханакавасины, отличающиеся тем, что проводят все религиозные церемонии не в храмах, а в общинных домах, полагают, что практика муртипуджаков не «канонична». Школа возникла в XVII в. Гуджарате в результате «иконоборческой» деятельности некоего монаха по имени Лонка Шаха (XV в.), основавшего новую монашескую общину под названием Лонка Гаччха, которая в свою очередь разделилась на пять ветвей. По преданию, Лонка Шаха выполняя просьбу одного монаха помочь ему в переписывании книг джайнского канона, обратил внимание на то, что в писаниях нигде не говорится о необходимости почитания изображений тиртханкаров и строительстве храмов. Из этого он сделал вывод, что существующая традиция, основанная на поклонении статуям и пышных храмовых обрядах, противоречит учению Махавиры[39]. По численности своих приверженцев эта субтрадиция сопоставима с современной дигамбарской общиной. У стханакавасинов существует свой собственный корпус канонических текстов, частично совпадающий со шветамбарским каноном – они признают аутентичными учению Махавиры только 32 текста[40] из 45, входящих в шветамбарский канон. Принимая монашество, стханакавасины оставляют свои мирские имена, что отличает последователей этого толка от других шветамбарских субтрадиций. В местах и во время проведения религиозных церемоний, а также там, где находятся монахи, запрещено пользоваться любыми электрическими приборами. Кроме того, монахи-стханакавасины постоянно носят кусок ткани, закрывающий ротоносовую полость. Из традиции стханакавасинов возникла субтрадиция терапантха (букв.: «тринадцатый путь») шветамбарского направления, основанная в 1760 г. монахом-стханакавасином Бхикханджи (позднее известным как ачарья Бхикшу), к которому присоединились еще 4 муни. Разногласия возникли по поводу кармической «эффективности» дарений мирян: «диссиденты» настаивали на полной бесполезности для спасения любых проявлений дарения. Как и «материнская» школа, терапантха отвергает поклонение изображениям тиртханкаров и храмовые ритуалы, но в отличие от последователей Лонки Шаха, монахи этой школы не обитают в общинных домах – стханаках, или упашраях, а останавливаются в домах своих мирских последователей. Кроме того, для данной субтрадиции характерно наличие одного руководителя-ачарьи для всей общины (в данное время общину возглавляет 10-тый ачарья Махапрагья, вступивший на свой пост в 1994 г.). Все аскеты постоянно носят мухапатти, за исключением времени принятия пищи. Терапантха делает особый акцент на изучении писаний и медитации. Предыдущий, девятый ачарья, Тулси в 1949 г., пытаясь привлечь более широкие слои населения, провозгласил движение Ануврата (букв. «малые обеты»), призвавшее всех людей, независимо от веры и религиозной конфессии к следованию ахимсе, принципам морали и терпимости. Помимо этого, с целью проповеди и пропаганды джайнского учения в Индии и на Западе Тулси также добавил к традиционным группам аскетов две новые: самана (для мужчин) и самани (для женщин), которые могут пользоваться современными средствами передвижения, техникой, иметь деньги и в исключительных случаях готовить пищу для самих себя (что категорически запрещено для всех аскетов – садху и садхви – во всех других школах и подшколах джайнизма). Со временем из терапантхи выделилась небольшая подшкола, назвавшая себя «новой терапантхой» (нава-терапантха), предоставившая монашествующим еще большие свободы в поведении и отличающаяся активным участием в политических процессах современной Индии. Все существующие в рамках джайнизма на сегодняшний день субтрадиции, школы и подшколы со своими храмами, религиозными школами и общественными организациями отражают реальное многообразие проявлений религиозных чувств и форм поклонения последователей Махавиры, сформулировавшего и отстаивавшего учение о «неодносторонности», базовый тезис которой гласит, что невозможно дать описание реальности исходя лишь из одной позиции или отражая только одну точку зрения, поскольку сама реальность – анэканта, т.е. имеет множество граней и аспектов. Опубл.: Религиоведческие исследования=Researches in Religious Studies. 2010. №3-4. М.: Издатель Воробьев А.В., 2010. С. 52 - 66. Лекция Н.А. Железновой «Джайнизм: вызовы современности» была проведена 8 июня 2017 г. Культурным центром им. Джавахарлала Неру при Посольстве Индии в РФ в Институте философии РАН в рамках просветительского цикла лекций «Российские индологи об Индии». Ведущий - В.Г.Лысенко, д.филос.н., профессор, руководитель сектора восточных философий ИФ РАН. Статья Н.А. Железновой «Джайнская философия» на сайте ИФ РАН в разделе «Электронная философская энциклопедия».
Автор: Железнова Н.А. |
Новые публикации на Синологии.Ру Император и его армияТоумань уходит на север: критический анализ сообщения «Ши цзи» Роковой поход Ли Лина в 99 году до н. э.: письменные источники, географические реалии и археологические свидетельства Азиатские философии (конференция ИФ РАН) О смысле названия знаменитой поэмы Бо Цзюй-и Чан-хэнь гэ |
