Кобзев А.И.

§ 1. Две организмические модели личности: лицо и тело

В данной главе мы предпринимаем попытку провести комплексный сравнительно-типологический анализ наиболее общих представлений, связанных с таким важнейшим мировоззренческим понятием, как «личность». Эти представления, развивавшиеся в традиционной китайской культуре, с одной стороны, и в традиционной европейской культуре — с другой стороны, мы рассчитываем проанализировать на трех уровнях: лингвистическом, т.е. на уровне семантики соответствующей естественноязыковой терминологии; общемировоззренческом, т.е. на уровне взглядов, точек зрения, мнений самого широкого обыденного сознания; теоретическом, т.е. на уровне философской рефлексии. В нашу задачу входит также показ взаимосоответствия всех трех уровней для каждой из рассматриваемых культур.

При такой степени обобщения приходится идти на определенные упрощения. В частности, в дальнейшем мы будем считать путь развития представлений о личности в Китае однонаправленным, а в Европе  —  изменившим свое направление (благодаря воздействию христианства); за условный исходный пункт этого развития возьмем «осевое время» — Axenzeit (в терминологии А.Вебера и К.Ясперса [280, с. 39–50]), или эпоху зарождения основных мировых философий, в том числе древнегреческой и китайской.

И китайский термин «шэнь», и соответствующий ему русский термин «личность» («лицо»)^[1], собственно говоря, двусмысленны. Слово «шэнь» имеет прямой смысл «тело», «туловище», составляя оппозицию с термином «синь» («сердце», «дух», «душа», «созна­ние»), но означает также и целостную, с духом и телом, личность, персону. Под словом же «личность» («лицо») понимается как целостный духовно-телесный индивид, так и одно духовное существо без всяких телесных атрибутов^[2]. Недаром «лицом» называется ипостась сугубо бестелесного бога.

Основываясь именно на втором понимании личности, Фейербах мог писать, что «бог есть чистая, абсолютная, свободная от природных границ личность»[240, т. 2, с. 219]. Даже полностью очищенный от всех антропоморфных черт и предельно абстрактный бог у ревизующих христианскую доктрину современных теологов тем не менее остается личностью. Такова, например, «точка Омега» П.Тейяра де Шардена [230, с. 252–266].

Основополагающим для христианства является соединение двух идей — бога как личности и как носителя человеческого лица^[3]. С определенной ясностью это выразил Экхарт: «Тут должны мы уяснить себе, что такое „Лицо Божие“. То, в чем человек более всего выявляет самого себя, то зовем мы его лицом. Также и то, где Бог Сам Себе открывается в безмолвной тишине Своей Собственной сущности, это самооткровение называется Лицом Его: Божеством» [274, с. 93–94]. Точное поэтическое определение бога как бестелесного лиценосца принадлежит М.Цветаевой: «Лицо без обличия» («Бог» [257, с. 45]), в свою очередь исходившей из диалектически более заостренной строки в одноименном знаменитом стихотворении Г.Р.Державина: «Без лиц, в трех лицах божества!» («Бог», 1 [64а, с. 114]).

В Китае же, напротив, не только самостоятельно так и не возникла идея личностного бога, но даже после основательного знакомства с христианством не была вполне осознана идея бога как носителя человеческого лица.

Убедительным свидетельством этому служит отсутствие единообразия в передаче термина «лицо» в китайском переводе Библии [371]. Эквивалентами его здесь выступают слова «мянь (мао)» и «лянь (мянь)», изредка используется сочетание «ци сэ». Причем в употреблении этих иероглифов наблюдается определенная регулярность: лицо бога, как правило, обозначает иероглиф «мянь», а лицо человека  —  «лянь»  (встречаются и противоположные случаи, чаще — обозначение человеческого лица через «мянь»). Однако, поскольку иероглиф «мянь» имеет более широкое, чем «лянь», значение — «лицевая сторона, наружный вид», для передачи идеи бога именно как носителя человеческого лица уместнее было бы применить иероглиф «лянь», а не «мянь».

Оборотной стороной «дематериализации» понятия «личность» в Европе предстала идея создания субъекта с произвольно конструируемым телом (ведь в такой ситуации форма тела безразлична для личности). Так, средневековые каббалисты и алхимики увлекались фантазиями о големах и гомункулах^[4], а образ Франкенштейна вызывал ужас не у одного поколения европейских читателей. Развитие науки и техники не только не развеяло подобные мечтания, но еще больше стимулировало их. Основоположник русского космизма Н.Ф.Федоров предполагал, что в перспективе человек «будет воссоздавать себя из самых первоначальных веществ, атомов, молекул... будет способен жить во всех средах, принимать всякие формы» [238, с. 421]. Аналогичные мысли высказывал его последователь К.Э.Циолковский, предрекавший грядущее господство «как более совершенного типа организма, живущего в эфире и питающегося непосредственно солнечной энергией (как растение)» [209, с. 271]. А ныне, в разгар космической эры, эта идея формулируется уже как научная, даже научно-техническая проблема (см., например, [254, с.  319-320]).

Образы неантропоидных личностей в наши дни служат «закваской» популярных дискуссий об искусственном интеллекте и внеземных цивилизациях. В то же время Тейяр де Шарден, сомневающийся в возможности контактов с иными цивилизациями и предполагающий, что «нашей ноосфере предназначено обособленно замкнуться в себе», также мыслит будущее человечество дематериализованным, преодолевшим свои индивидуализированные формы в предельно персонализированной богочеловеческой «точке Омега» — «автономном и верховном личном очаге для объединения элементарных личностей без искажения и в атмосфере активной симпатии» [230, с. 281].

Разумеется, характеризуя в целом «европейское» представление о бестелесной сущности личности, мы несколько огрубили реальное положение дел. Для дохристианской поры, имевшей на вооружении девиз «в здоровом теле — здоровый дух», в большой степени свойственны телесные интуиции личности (об этом мы специально скажем далее, обратясь к греческому термину «soma»; см. также [154а, с. 511–523; 229]), но в нашу задачу входило выявить основную тенденцию формирования данного представления. И взятый не в деталях, а в виде доминирующей тенденции, этот процесс в общих чертах совпадает с процессом формирования понятия «личность» в индийской философии, но расходится с ним в китайской.

Для анализа проблемы личности в китайской философии рассмотрение взглядов Ван Янмина имеет исключительно важное значение, ибо в учении именно этого мыслителя, который, по мнению многих специалистов, занимает в истории китайской философии то же место, что и Беркли — в истории западноевропейской, а Шанкара — в истории индийской философии, должна была бы, по логике вещей, достигнуть своего предельного выражения идея личности как абсолютно дематериализованного субъекта, если бы, конечно, таковая существовала в китайской философской традиции.

Итак, термины «шэнь» и «личность», совпадая по одному ряду значений, расходятся до антагонизма по другому. Такое несовпадение отчетливо выражается в различии символических объектов, избранных китайцами и европейцами для передачи понятия «личность». Как уже было сказано, первоначальное и буквальное значение иероглифа «шэнь» — «тело». Вот несколько типичных суждений по поводу этого тела.

«В древности желавшие высветлить светлую благодать в Поднебесной предварительно упорядочивали свое государство, желавшие упорядочить свое государство предварительно выравнивали свою семью, желавшие выровнять свою семью предварительно усовершенствовали свое тело (шэнь), желавшие усовершенствовать свое тело предварительно выправляли свое сердце, желавшие выправить свое сердце предварительно делали искренними свои помыслы, желавшие сделать искренними свои помыслы предварительно доводили до конца свое знание. Доведение знания до конца состоит в выверении вещей» («Да сюэ», I, 4 [116, с. 234]). «Недопущение сомнений из-за ранних смертей и долголетия, совершенствование своего тела (шэнь) в ожидании того, что будет, составляет то, чем устанавливается предопределение» («Мэн-цзы», VII А, 1; ср. [196, с. 228]). «Цель учения для благородного мужа — в том, чтобы сделать прекрасным свое тело (шэнь)» («Сюнь-цзы» [381, с. 8]; ср. [67, т. 2, с. 146]). Наконец, Ван Янмин определяет шэнь следующим образом: «Что называется телом (шэнь)? Плотская оболочка и деятельное проявление сердца. Что называется сердцем? Духовный светоч и властелин тела. Что называется совершенствованием тела? Свершение добра и устранение зла» [293, цз. 26, с. 472].

Приведенные контексты обнаруживают явную неудовлетворительность понимания «шэнь» просто как «тела». Очевидно, что в нем заложено нечто большее. И в самом деле, «шэнь» — это еще и «я, лично, сам, персональный»^[5], т.е. обозначение лица, или личности, как субъекта. Замена слова «тело» словом «личность» в помещенных выше цитатах значительно уменьшает вызываемое ими недоумение. Хотя самый буквальный смысл «личности-шэнь» — «тело», это такое тело, которое представляет собой конкретного индивида, взятого в совокупности всех его физических и психических характеристик.

Знаменательно, что такая же, как в русском языке, связь понятий «лицо», «личность» и «личина» («второе лицо»^[6]) имеет место и в лексике классических языков европейской античности — греческом («prosopon») и латинском («persona» — этимологически, возможно, восходит к «prosopon» через этрусское «phersu») и соответственно дает о себе знать (по крайней мере этимологически, но это генетическое соотношение постоянно превращалось в сущностное благодаря особой роли латыни, которую она утратила не так уж давно) в основных новоевропейских языках, унаследовавших латинскую основу (что, конечно, не случайность, а одна из специфических черт европейской духовной культуры).

Как в греческом, так и в латинском языке, разумеется, существовали и другие термины, передававшие понятие «личность». Но в данном случае важно зарегистрировать факт проявления уже в эпоху античности той тенденции, которая была затем абсолютизирована христианством. Подтверждение нашего тезиса об этой роли христианства в европейской культуре мы находим в замечании А.А.Тахо-Годи о том, что наиболее полноценным образом термин «prosopon» стал выражать понятие «личность» именно в евангельских текстах [229, с. 275]. Итак, китайскому осознанию личности через посредство понятия «тело» противостоит европейское ее осознание через посредство понятия «лицо».

Лицо способно быть отличным символом человека прежде всего как существа разумного^[7]: на лице расположены глаза — зеркало души, лоб — показатель ума (симптоматична близость «чело» — «человек», названная Ю.М.Лотманом «столкновением сущности и исторической реальности» [157, с. 515]), наконец, дух, связь которого с дыханием не нуждается в разъяснениях, самым тесным образом связан со ртом^[8][8], поэтому же лицо почиталось воплощением и святости, и индивидуальности^[9]. На Западе человек традиционно (во всяком случае, с утверждением христианской традиции) осмыслялся как homo sapiens, чья sepientia написана на лице. Библейские тексты гласят: «Мудрость человека просветляет лице его» (Еккл., VIII, 1); «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт., II, 7).

Заслуживает внимания перевод последнего пассажа на китайский язык. Дословно он представляет собой следующее: «Бог Яхве из праха земного создал человека и вдунул дыхание жизни (шэн ци) в его ноздри (би кун), и стал тот имеющим душу живым человеком» [371, с. 2]. Этот перевод примечателен двумя моментами.

Во-первых, он свидетельствует об отсутствии понимания специфической роли не только лица бога, но и лица человека, замененного малозначительными, с нашей точки зрения, ноздрями. Впрочем, надо признать, что появление здесь ноздрей внутренне оправданно, поскольку «дыхание» — ци ассоциативно связано именно с носом — би₁ (см., например, [327, с. 80; 191, с. 110; 261, с. 366]). Поэтому нос мог называться «вратами сердца» (синь мэнь), а его изображение стало исходной пиктограммой для иероглифа «цзы1» [626, с. 451, № 1237 m-p], составляющего ключевую часть иероглифа «би₁» и в смысле «сам, свой, лично» синонимичного иероглифу «шэнь» (ср. рус. фразеологизмы: «с носа», «задирать нос», «не казать носа» и др.).

Во-вторых, «душа живая» превращается в «наделенного душою живого человека». Тут различие принципиальное. В одном случае душа это и есть личность (носительница оживотворенного лица), а в другом — она только принадлежность личности. Сопряжение в европейском сознании лица и души наглядно видно в том, что для личности как счетной единицы в равной степени используются термины с исходным значением «лицо» и «душа» (греч. psyche, лат. animus, spiritus, франц. ame, англ. soul, нем. Seele и др.), а также в синонимии «двуличия» и «двоедушия». Для сравнения скажем, что в Китае личности исчисляются «человеками» (жэнь), «ртами» (коу), «рангами-позициями» (вэй₂), «именами» (мин₁), а чаще всего просто «штуками» (гэ₁).

Представление о лице как материальном обнаружении души существовало не только в «подтексте» европейской культуры. Оно достаточно рано было осознано и осмыслено ее представителями. Вот что, например, писал по этому поводу Платон: «Найдя, что передняя сторона благороднее и важнее задней, они (боги. — А.К.) уделили ей у нас больше подвижности. Сообразно с этим нужно было, чтобы передняя сторона человеческого тела получила особое и необычное устройство; поэтому-то боги именно на этой стороне человеческой сферы поместили лицо, сопрягши с ним все орудия промыслительной способности души, и определили, чтобы именно лицо по своей природе было причастно руководительству» («Тимей», 45 в; см. также «Федр», 251а [190, т. 3, ч. 1, с. 485; т. 2, с. 187]). В четкой формуле соотношение тела и лица, души и ума выразил Филон Александрийский: «Как лицо является руководящим началом (hegemonicon) тела, точно так ум является руководящим началом души» (Legum allegoriae, I, 39).

Развитие платонизма как ведущего идеалистического учения закономерно привело к тому, что, по выражению А.Ф.Лосева, «максимально выразительная форма в эстетике Плотина могла быть только человеческим лицом» [154, с. 717], а отсюда уже лежит прямой путь к христианской метафизике и эстетике человеческого и божеского лица.

Противоположная платоновской тенденция к стиранию грани между имманентным (человеческим, природным) миром и миром трансцендентным (божественным, сверхприродным) закономерно приводила к стиранию грани между лицом и телом: например, у Сенеки тезису о целостной, как единое тело, вселенной («Письма к Луцилию», XCV, 52 [210б, с. 238]) соответствует причисление лица к телесным оковам духа («Утешение к Марции», XXIV, 4 [4, т. 1, ч. 1, с. 508]). И точно так же на лексическом уровне, когда «физиогномия» превращается в «физиономию», т.е. искусство постижения духа через физику лица или даже всего тела редуцируется до одной физики, эта физика становится «физией» и «физиомордией»  —  уничижительный смысл «физиономия» приобретает именно потому, что духовное (лицо) начинает представляться как телесное (физичное).

Античная физиогномика, как известно, не ограничивалась рассмотрением одного лица, но учитывала и свойства всего тела, и характер телодвижений, походки и т.п. Но все-таки главным показателем считалось именно лицо (см.: Аристотель (Псевдо-Аристотель?). «Физиогномика», 814 а; см. также [153, с. 329–352]).
В этом аспекте роль лица европейские мыслители считали настолько важной, что в начале XX в. В.В.Розанов, доказывая необходимость научной физиогномики, утверждал даже, что местопребыванием человеческой души является не мозг, а лицо: «Изучение выражений человеческого лица, но настоящее — есть не только наука, но огромная наука! Я уверен, что душа разлита по наружной форме человека и сосредоточена в лице его: отчего и возможно действовать на нее через „пассы“ (гипнотизм), эти пластические движения рук около поверхности тела и особенно около лица, и можно лечить „душу“ через обтирания и обмывания тела. Здесь и там (ванны и гипнотизм) ни малейшего нет воздействия на мозг, предполагаемое седалище души, а действуют на поверхность тела, кожу, на пластику и художественный вид ее: и через них действуют на душу, воображение, сердце, ум, мысль! Оттого мы „морщим брови“, мысля; и вообще у нас „играет лицо“ в страстях, при волнении. А о мозге, „играет“ ли он при этом, — ничего не известно, да и трудно себе представить это и допустить это. „Играющий“ желудок, „играющая“ печень, „играющие“ почки, „играющий“ мозг — как-то это дико»[206, с. 194].

Сопряжение понятий «лицо» и «душа» (дух, ум, руководящее начало) породило в Европе целую метафизику лица, основную концептуальную структуру которой выражает триада понятий: «лик» — «лицо» — «личина». В качестве образца такого рода философствования можно назвать книгу Л.П.Карсавина «О личности». В ней, в частности, говорится: «Естественно, что наибольшего обожения и личного бытия человек достигает в своем совершенстве. Поэтому именно лик его наиболее близок к Богу, а личина наиболее от Бога удалена. Лик человека и есть „образ Божий“ в человеке. Но этим нисколько не исключается личность, которой лик преподносится как ее истинное существо, идеал и задание. Ибо лика нет без личности, совершенство же не необходимо мыслить как отрицание несовершенства, а можно мыслить и как его предопределение и восполнение, как некоторым образом его в себе содержащее» [94, с. 10].

Стоит при этом заметить, что в своих рассуждениях Л.П.Карсавин исходил из идеи, что «язык наш глубокомысленнее и „метафизичнее“, чем кажется» [94, с. 1]. В подтверждение этой мысли надо сказать, что такое же, как у Л.П.Карсавина, соотношение лика, лица и личины прослеживается в русской художественной культуре независимо от каких-либо теоретических выкладок. Для большей убедительности мы намеренно сошлемся на произведения весьма отличных друг от друга поэтов, но объединяемых общей художественно-языковой традицией. Вот как описывала собственную смерть М.Цветаева:

И — двойника нащупавший двойник —

Сквозь легкое лицо проступит — лик.

О, наконец тебя я удостоюсь,

Благообразия прекрасный пояс [256, с. 20].

А так выглядит казнь Степана Разина в поэме Е.Евтушенко:

И сквозь рыла, ряшки, хари

целовальников, менял,

словно блики среди хмари,

Стенька ЛИЦА увидал...

прорастают ЛИЦА грозно

у безликих на лице [70, с. 101–102].

В общеприродном масштабе подобный процесс одухотворяющего самопреобразования описал Б.Пастернак:

Что в том, что на вселенной — маска?

…

Но вещи рвут с себя личину [182б, с. 180].

Процитированные строки, поставленные рядом, обнаруживают единую систему представлений о человеке как средостении между божеским (духовным) и скотским (бездуховным) и соответственно — лице как арене борьбы лика и личины^[10].

По наблюдению Ю.М.Лотмана, в изобразительном искусстве эту борьбу представляет «антитетическая связь между иконой и карикатурой: икона высвечивает божественные черты лица, карикатура — уродливые и животные» [157, с. 515].

О связи скотского начала с личиной свидетельствует в русском языке синонимия «хари» и «морды». В китайском же языке нет ни иероглифа, выражающего понятие «лик», ни иероглифа, выражающего понятие «морда». Последнее также говорит об отсутствии в китайской культуре резкого противопоставления человека и животных (об этом — ниже). Кроме того, обозначение маски в китайском языке производно от обозначения лица, а не наоборот, как в вышеуказанных европейских языках: это «[цзя] мянь-цзюй» (досл.: «[искусственный] лицевой прибор») и «гуй-лянь» (досл. «навье лицо»).

В рамках рассматриваемой проблемы важнейшим и общеэстетическим, и общекультурным критерием может служить отношение к портрету. Весьма показательно, что Гегель, который понимал личность как объективный дух [48, с. 34] и для которого всякий прогресс был эквивалентен нарастанию выявленности духа, считал, что прогресс живописи «заключается в том, чтобы добраться до портрета», а в нем надо, чтобы «духовный характер стал преобладающим и выделился на первый план», в чем «большую роль играют все части лица» [46, с. 74]. О.Шпенглер вообще объявил портрет «самым подлинным и единственным, вполне исчерпывающим изображением трансцендентного, фаустовского существования» [283, с. 258, см. также с. 256–292], т.е. расценивал его как наивысшее выражение «души» западноевропейской культуры, рождение которой он относил к X в. (что, кстати, синхронно возникновению неоконфуцианства). Уже в конце XX в., в эпоху «заката Запада», в специальной статье «Портрет» эту позицию подтвердил Ю.М.Лотман: «Портрет в своей современной функции — порождение европейской

культуры нового времени с ее представлением о ценности индивидуального в человеке, о том, что идеальное не противостоит индивидуальному, а реализуется через него и в нем» [157, с. 502]. В привлеченной аргументации, учтя такие современные формы искусства, как кино и фотография, он в итоге повторил шпенглеровский вывод: «Портрет — самый простой и, следовательно, самый утонченный жанр искусства… Человеческое лицо оказалось самым существенным, той квинтэссенцией, в которой человек остается человеком или перестает быть им. И то, что соперник живописи — кинематограф — тоже в конечном счете оказался прибит к этому берегу, далеко не случайно» [157, с. 518].

Особое место в европейской культуре отводилось не только портрету, как таковому, но и вообще изображению лица. Наиболее яркий пример этого — строгое разграничение личного и доличного письма, открытых ликов и скрытых окладами тел в иконописи. «Анфасное изображение лица Христа», согласно Ю.М.Лотману, «являет собой высшее выражение идеи портрета, одновременно человеческого и божественного» [157, с. 510]. Ничего подобного китайская живопись не знала. Но зато в ней держалась традиция выполнения «безликих» (сбоку и сзади) портретов (см., например, [203, с. 41]), что свидетельствует об отсутствии представления о лице как о наивысшем физическом выражении личностного начала. В христианизированной европейской живописи, отмечал Ю.М.Лотман, даже профильное изображение, в отличие от анфасного, «заслуживает специального рассмотрения», поскольку «портрет — художественное воплощение идеи „я“, личности в первом лице» [157, с. 514]. В этом культурном контексте «безликое» изображение в качестве портрета — нонсенс, «безликими» могут быть лишь бездушная природа, голая натура, т.е. в крайнем случае натурщик или натурщица^[11]. «Скелет — раз нет лица» (М.Цветаева. «Читатели газет» [256, с. 316]).

Таким образом, «лицо» в Европе составляет оппозицию с «телом» (греч. sōma, demas, лат. corpus, итал. сorpo, франц. corps, англ. body и т. д.), которое в пределе означает попросту обездушенный труп (поэтому у трупа и закрывают лицо — ср.: 4 Цар., VIII, 15). Понимание тела как трупа, в свою очередь, тесно связано с образом тела как темницы или могилы души. В грекоязычной литературе этот образ передавался игрой слов, основанной на фонетическом сходстве «sōma» («тело») и «sēma» («могила») (см., например, «Горгий» (493а) Платона [190, т. 1, с. 319, 566–567, примеч. 46а])^[12].

Для китайского воззрения на человека, фиксирующего в нем монолитность телесного и духовного, адекватным объектом явилось тело — целостный живущий и мыслящий организм. Именно жизненность в качестве начала, интегрирующего телесные и духовные функции человека, есть та конститутивная характеристика, которая запечатлевается понятием «шэнь»^[13].

Осознание жизни как целостного духовно-телесного процесса имело в китайской философии статус теоретического положения. В «Мо-цзы», например, дается дефиниция: «Жизнь (шэн) — это совмещенность тела (син₁) и [со]знания (чжи)» [360, с. 193]; ср. [67, т. 2, с. 69]).

Девизом западного соматизма, коренящегося в дохристианской античности, стала приводившаяся выше максима Ювенала: «В здоровом теле — здоровый дух»^[14]. Однако, во-первых, она уже допускала вполне идеализированное представление о духе, а во-вторых, с ней конкурировал противоположный платонистический тезис, сформулированный уже Эпихармом (В 26): «Если у тебя чист помысел, то все твое тело чисто» [248, с. 264], — и естественно нашедший продолжение в христианстве и связанной с ним философии, например в утверждении Н.А.Бердяева: «Дух–душа творит свое дело» [8, с. 209]. В китайской литературе можно подыскать немало подобий максиме Ювенала. Таково, скажем, положение, содержащееся в «Чжуан-цзы»: «Если целостно тело (син₁), то целостен и дух (шэнь)» [444, с. 75]; ср. [191, с. 193]). Есть здесь, казалось бы, и аналоги афоризму Эпихарма, к примеру, в «Гуань-цзы» (гл. 49): «Когда сердце целостно внутри, тело (син₁) целостно снаружи» ([308, с. 271]; ср. [67, т. 2, с. 54]). Подобен этому протодаосскому и конфуцианский взгляд на вещи, выраженный, например, в «Да сюэ»: «Богатство украшает (букв.: пропитывает. — А.К.) дом, благодать украшает личность (шэнь). Когда сердце широко, тело — дородно» (II, 6.4 [116, с. 236]). Однако в этой обусловленности внешнего внутренним принципиально то, что исходная определяющая инстанция не идеальный дух, а вполне материальный интеллектуальный элемент тела — сердце (о соответствующем понятии специально см. ниже).

Поэтому же внутренняя, сердечная деятельность, с точки зрения китайских мыслителей, проявляется во всей внешности человека, а не только в лице: «Когда внутри сердце целостно, — продолжается вышеприведенное рассуждение из «Гуань-цзы», — [это] нельзя спрятать и скрыть. [Это] отражается на телесном облике и выказывается в цвете телесного покрова» ([308, с. 271]; ср. [67, т. 2, с. 55] — в переводе ошибочно говорится и о лице).

Пиктограмма, прародительница иероглифа «шэнь», изображала женщину с подчеркнуто выпяченным животом и даже выделяющимся в животе плодом [626, с. 222–223, № 386а–с], отсюда сохраняемое им доселе исходное значение «беременность» (это тело поистине антитруп). Для носителей русского языка самоочевидна сущностная связь жизни и живота («живот»), а для носителей немецкого языка — тела и живота («Leib»).

Понимание человека как субстантивированной и индивидуализированной жизни логически связано с китайским способом отсчитывать его возраст не с момента выхода из утробы матери, а с момента зачатия, ибо действительно, в этот момент возникает новый комок жизни (еще без лица). Следовательно, «я-шэнь» в эксплицированном виде — это «я, рожденный такой-то женщиной» или «я, живущий благодаря такой-то женщине» (ср. с определением личности Н.А.Бердяевым как не рождаемой ни отцом, ни матерью, см. примеч. 2). О нераздельности для китайского сознания идей жизни и рожденности свидетельствует их соединение в семантике иероглифа «шэн», который, так же как и «шэнь», несет с собой представление об индивидуализации, — «(сянь) шэн» имеет значение «господин имярек». Таким пониманием человека обусловлено и китайское представление (кстати сказать, достаточно проницательное) о том, что его обучение начинается «во чреве матернем еще до рождения» [17, с. 29; 74, с. 159]. Находящееся в материнском лоне существо может быть «обучаемо» хотя бы потому, что уже в самом его семени — цзин₂ с телесностью слита воедино и духовность.

1. ↑ Хотя между словами «лицо» и «личность», даже если брать первое не в смысле «передняя часть головы», имеются некоторые семантические расхождения, мы здесь для простоты отвлекаемся от них.
2. ↑ «Понятие „личность“, — определяет „Философская энциклопедия“, — обо­значает целостного человека в единстве его индивидуальных способностей и выполняемых им социальных функций (ролей)» [243, т. 3, с. 196]. «Личность же, — утверждал Н.А.Бердяев, — есть категория духовная и этическая, она не рождается от отца и матери, она духовно творится, осуществляя божью идею о человеке. Личность есть не природа, а свобода, она есть дух» [8, с. 125]. «Другие синонимы или почти синонимы для слова „личность“, — пишет современный американский философ К.Ламонт, — это „сознание“, „разум“, „я“, „дух“ и „эго“. Во избежание споров и путаницы я буду обычно употреблять слово „личность“ в качестве определенного термина, обозначающего характерную духовную и эмоциональную деятельность человека... Но какие бы слова мы ни употребляли, необходимо допустить различие между телом и личностью» [140, с. 34–35].
3. ↑ Важные для данной темы соображения о «человеческом лице Христа» см. [2, с. 201–202]. Ср. также рассуждение В.В.Розанова о «прекрасном плачущем лице» как «центре» христианства и его гиперболическое заявление о том, что «Востоку (т.е. православию. — А.К.) одному дано уловить лицо Христа» [206, с. X].
4. ↑ Ироническое описание создания гомункула см. в «Фаусте» Гёте [49, с. 257–266].
5. ↑ Например, фраза «Сань цзы цзина» («Троесловного канона»), буквально переводящаяся словами: «отец и тело, тело и сын», означает: «от отца до меня, от меня до сына» [305, с. 13; 17, с. 8–9]. Сопряжение понятия личности как субъекта с понятием тела наблюдается также в семантике иероглифов «ти», «цюй», «гун». Ср. санскр. atman, означающее «я, сам» и «тело», но также и «ум, дух».
6. ↑ Вторичность «второго лица» достаточно условна (между лицом и «вторым лицом» — связь типа ego — alter ego), так как именно благодаря маске наши предки осознали специфику лица. Характерно, что первоначальное значение «лика» — не «лицо», а «изображение лица». Осознание лица опосредовалось осознанием его изображения, маски точно так же, как осознание своего я опосредовалось осознанием его отражения в другом (см.: Платон. Aлкивиад I, 133а, 132с–133с, Федр, 255d; Аристотель. Большая этика, II, 15, 1213a 16–26 [189а, с. 217; 190, т. 2, с. 192; 5а, т. 4, с. 373]; ср. [171, т. 23, с. 62, примеч. 18]). Причем уже в архаическом западном мировоззрении маска выступала носителем духовного начала, либо, по словам Вяч.И.Иванова, «личина покойника, надетая на живого, делает его одержимым душой покойника» [76? c. 140]. Что же касается возникшего потом восприятия маски как личины, как антилица, то логика этого превращения тоже понятна: аналогичным образом набедренные повязки, фиговые листки и тому подобные атрибуты, согласно данным современной этнографии, в своей первоначальной функции должны были подчеркивать и выделять (украшать) то, что затем стало расцениваться как скрываемое ими.
7. ↑ Не случайно и в наше время поэт-материалист отождествляет бессмертие своей личности с сохранением своего лица:Я отвечал, что в самом деле, // Хотя и впрямь я не велик, // Но я б хотел, чтоб разглядели // Потомки в темноте мой лик. // Хочу у гробового входа // Я, без особенных примет, // Чтоб в даль дошло хотя бы фото, // Где снялся я на документ (Е. Винокуров. «Лик» [36, с. 7]). Подобное отождествление принимал и философ-идеалист, веривший, однако, что его лицо сохранится в иной дали, ибо, по словам Н.А.Бердяева «„иной мир“ тоже телесен, в смысле вечной формы, вечных лиц, вечного выражения лиц» [8, с. 209].
8. ↑ В статье «Лице» «Толкового словаря» В.И.Даля говорится: «Лицо человека представитель высших духовных даров: лоб — небесная любовь; глаза — разуменье, разумное созерцанье; уши — пониманье и послушанье; нос — постиженье добра; щеки — постиженье духовных истин; рот — мысль и ученье; губы — духовная хвала; борода — внешность ученья и пр. ... Лицо образ Божий... За правду Бог лица набавляет».
9. ↑ «Истинная любовь, — писал Н.А. Бердяев, — всегда есть утверждение лика любимого, его неповторимой индивидуальности» [10, с. 79] (см. также [268, с. 247]).
10. ↑ А.Белый, процитировав выражение из письма А.Блока: «боров с умным и спокойным выражением лица», с энтузиазмом ученого-классификатора восклицал: «Как? Лица? У людей — что же „лики“ иль — „морды“?» [6, с. 334].
11. ↑ См., например, «Натурщицу» В.Е. Татлина, где лицо модели анфас представляет собой недифференцированную часть тела [251, с. 29].
12. ↑ Аналогичной игрой слов на армянском языке пользовался Давид Анахт, писавший: «Тело — это то, что связывает и удерживает душу, из-за чего Гомер и называет тело темницей [души]. Поэтому-то оно и называется телом, т.е. гробницей, ибо оно оцепеняет душу и коченеет в могиле» [63, с. 62, 242–243, примеч. 47].
13. ↑ Значение «жизнь», присущее иероглифу «шэнь», выступает на первый план в выражении «чжун шэнь» — «всю жизнь», буквально означающем «до конца тела». Интересный пример употребления этого выражения содержится в «Сюнь-цзы» (гл. 4): «Забияка... предавшись минутному гневу, губит всю свою жизнь (сан чжун шэнь чжи цюй — досл.: „умерщвляет тело всего тела“» [381, с. 34].
14. ↑ Подобные высказывания греческих и римских авторов своими корнями восходят к типологически схожим с китайскими представлениям европейской архаики, согласно которым, как писал А.Ф.Лосев, «душа человека была... и сердцем, и печенью, и глазом, и диафрагмой, и почками, и волосами, и кровью, и слюной, и вообще всякими органами и функциями человеческого тела, равно как и самим телом» [151, с. 282].