Кобзев А.И.

2.2. Понятие «принцип» (ли)

Прежде чем говорить об основополагающей для учения Ван Янмина концепции «совпадающего единства сердца и принципа» — «синь ли хэ и» (см., например, [293, цз. 2, с. 30; 318, с. 114], следует сказать несколько слов о самом понятии «принцип» (ли). Китайский термин «ли» в европейской синологии представлен широким спектром переводов и философских трактовок. На русском языке его передают как «принцип», «закон», «правило», «правильность», «порядок», «теория», «истина», «резон», «мотив», «норма», «основание», «атрибут», «справедливость», «идеал», «разум», «разум-закон», «разумное начало», «логос», «ноумен», «душевные качества», «правда вещей», «структуры», «силовые линии» [87, с. 373], «тайные, но основные линии всего сущего» [3, с. 440]; на английском — как principle, (principle of) organisation, pattern, (natural) law, order, meaning, reason, truth, discernment, analysis, idea, mental constitution; на французском — как règle, norme, modele, exemplaire, rationalité, ordonnancement, doctrine; на немецком — как Gestalt, Vernunft^[1]. В китайском буддизме он использовался для передачи терминов «сиддханта» (siddhānta), «хету» (hetu), «нидана» (nidāna), «прамана» (pramāna).

«„Ли“, — пишет Л.Е.Померанцева, — сложное понятие, в основе которого лежит представление о вещах... как о структурах. Причем это такая структура, которая является отражением структуры всей Вселенной как целого» [194, с. 211]. Некоторые исследователи сравнивают «ли» с логосом стоиков и Святым Духом христиан (см. [693а, 156]), но чаще его отождествляют с идеей в платоновском и формой в аристотелевском смысле, а коррелятивное понятие «ци» — соответственно с платоновско-аристотелевской материей [596, т. 2, с. 482, 507–508, 542; 597, с. 298–300; 555, т. 2, с. 255–256]. Против этого отождествления выступил сначала А.Форке [594, с. 171], а затем Дж. Нидэм, отметивший, что в данном случае сходство ограничивается тем, что «ли» мыслится как фактор «индивидуации, обусловливающий единство организма и его целей».

Дж. Нидэм выдвинул следующие аргументы: 1) ли не является ни душой, ни одухотворяющим началом, ибо вообще «великая традиция китайской философии не оставляла места для душ, и в неоконфуцианстве, как мы увидим, духовные pneumata человека мыслились исчезающими после смерти в окружающих парах»; 2) ли не является субстанцией вещей; 3) ци не обладает в потенции ли и само по себе никак не зависит от ли, которое предшествует ему только в логическом смысле;4) ли имманентно миру и не имеет ничего общего с понятием формы форм, или бога, так как вообще «в мире ли и ци отсутствует какой бы то ни было чжу-цзай», т.е. Господь [648, с. 475].

Что же касается индивидуации, то в европейской философии эта функция, начиная по крайней мере с Аристотеля (см.: «Метафизика», I, 6, 988а 1–8 [5а, т. 1, с. 80]), приписывалась именно материи, а не эйдосу (идее), и, следовательно, тут также сомнительно сходство между ли и эйдосом.

Западное понимание общего и конкретного зиждилось на теории идеального, которое только и может быть в строгом смысле общим для множества конкретных вещей. В китайской классической философии господствовал лишенный развитой теории идеального натурализм, в рамках которого не действовала методологема общего как идеальной абстракции (подробно см. [118, гл. 3]). Поэтому, если пользоваться западной терминологией, то и ли и ци суть конкретные явления, причем второе — менее конкретно, поскольку заведомо обладает меньшим количеством свойств, а значит, более «обще» в том смысле, в каком вода обща для составляющих ее капель или бегущих по ней волн.

Определение ли как дифференцирующего и конкретизирующего, а стало быть, индивидуализирующего фактора было ясно сформулировано в гл. 25 «Чжуан-цзы»: «Тьма вещей различается принципами» [444, с. 173; 261, с. 275; 191, с. 229] и затем развернуто в комментирующей «Дао дэ цзин» гл. 20 «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.): «Среди тьмы вещей каждое отличается [своим] принципом (ли)» [396, с. 107; 67, т. 2, с. 251].

При этом материальный фактор принципов бесспорно подтверждается их способностью к движению (дун) [396, с. 98; 67, т. 2, с. 239], «взаимному ущемлению и воздаянию» (ли сян до юй) [396, с. 97; 67, т. 2, с. 238], а также тем, что «установленным принципам (ли) присущи существование и гибель, смерть и жизнь, процветание и упадок» [396, с. 109; 67, т. 2, с. 252]. В конфуцианском каноне «Ли цзи» (гл. 17)) тоже отражена эта натурализующая парадигма «коррелятивного мышления», постулирующая физическое взаимодействие «подобных родов» (тун лэй): «Принципы всей тьмы вещей движут (дун) друг друга, каждый — согласно [своему] роду (лэй)» [351, т. 6/24, с. 1630; 207, с. 239].

Отталкиваясь от понимания ли как разума, Чжан Цзюньмай писал: «Следует иметь в виду, что это слово „ли“ в китайском языке имеет более широкий смысл, чем его западный аналог — разум в обычном понимании, и напоминает идею универсального разума у стоиков» [555, т. 1, с. 259]. Мысль о тождестве ли и logos spermatikos стоиков высказывалась и до Чжан Цзюньмая, но она была подвергнута критике опять-таки со стороны Дж.Нидэма, указавшего, что «семенной логос — это сам Бог как органический принцип космического процесса, который он направляет к рациональной и моральной цели (end), более поздними стоиками Бог был идентифицирован с универсальной материей, а также с творческой силой, формирующей ее. Их философия, воистину, не могла избегнуть ни теистического предубеждения, ни раздвоения организмов на тела и души... В китайской же философской традиции необходимость в Высшем Бытии никогда не ощущалась и различие между ли и ци нисколько не было таким, как различие между душой и телом, ибо души образовывались более тонкими видами ци, а наиболее устроенные части тел в пространстве и времени, со всеми их взаимодействиями, представляли собой ли в проявленности и действенности» [648, с. 476].

Дж. Нидэм убедительно отвергает широко распространенные трактовки ли как естественного закона и разума, считая при этом необходимым отметить, что «слово „ли“ [626, № 978] в своем наиболее древнем значении обозначало „узор“ (pattern) на вещах, раскраску нефрита или волокнистое строение мускула и только позднее приобрело свое стандартное словарное значение „принцип“. Это подтверждал и сам Чжу Си [437, цз. 46, л. 12б; 525, с. 290], который как на примеры ли указывал или на пучки нитей, или на волокна бамбука, или на бамбуковые побеги, переплетающиеся в плетенке» [648, с. 473].

Китайские философы не только знали об этих первичных значениях термина «ли», но и активно их использовали. Характерным примером такого рода может служить следующее рассуждение Сюнь-цзы (III в. до н.э.), где ли сначала означает фибры лица, а затем — общие принципы (которые должны стать «фибрами души»): «Человеческое сердце подобно воде в миске. Когда она ровно налита и неподвижна, густое и грязное оседает, а чистое и светлое оказывается наверху; и тогда в ней можно увидеть усы и брови, различить фибры (ли) [лица]. Но достаточно слабого ветерка, чтобы густое и грязное пришло в движение, а чистое и светлое замутилось наверху; и тогда в ней не разберешь очертаний даже большой фигуры (син₁). Таково и сердце. Поэтому руководить им надо посредством принципов (ли), а пестовать посредством чистоты» («Сюнь-цзы», гл. 2 [381, с. 267]; ср. [67, т. 2, с. 187–188]). Сюнь-цзы посредством «ли» обозначал и прожилки на кожном покрове (фу ли) («Сюнь-цзы», гл. 4 [381, с. 39, 291; 67, т. 2, с. 203]), а его современник Хань Фэй — линии руки, которые исследуют хироманты (ши шоу ли) («Хань Фэй-цзы», гл. 45 [396, с. 316]; ср. [75, с. 255]).

Впрочем, как указывают и Дж.Нидэм, и А.Ч.Грэм, П.Демьевилем (1894–1979) было установлено, что исходное этимологическое значение иероглифа «ли» не «прожилки на нефрите» или «выделывание (вырезывание — чжи₈) нефрита», как традиционно считается в соответствии с древним словоупотреблением (см., например, «Хань Фэй-цзы», гл. 13 [396, с. 66]; ср. [75, с. 66]) и как определено в словаре «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение простых письменных знаков и анализ составных иероглифов», I в. н.э. [468а, с. 15 низ]), а «устроение земельных площадей, размеривание полей», т.е. то значение, которое ему присуще в «Ши цзине» (II, VI, 6, 1 и др. [266, с. 191]) [585]. Не случайно в своей основной части (без позднее добавленного ключа «юй₁» — «нефрит») иероглиф «ли» состоит из элементов «тянь₁» — «поле» и «ту» — «почва».

Теперь ясно, почему в канонических текстах понятие «ли», взятое даже в самом абстрактном смысле, связывается с землей^[2]. Например, в «Ли цзи» говорится о «Пути (дао) неба», «основаниях (цзи₂) человека» и «принципах (ли) земли» (гл. 4/6 [331, т. 3/21, с. 685]) или «временах (ши₁₀) неба», «принципах (ли) земли», и «органах» (гуань₁) человека» и «деталях (цюй₂) вещей» (гл. 8/10 [331, т. 4/22, с. 1076]), а в «Чжоу и» — об «обращении вверх и созерцании небесных знаков (вэнь), обращении вниз и созерцании земных принципов (ли)» («Си цы чжуань», I, 4; ср. [87, с. 373]; см. также «Хуайнань-цзы», цз. 20 [403, с. 351]).

Эта основанная на этимологии коннотация может служить еще одним аргументом против отождествления ли с идеей или формой, а ци — с материей. Ли корреспондирует с землей, а ци — с небом (будучи его воздушной субстанцией), тогда как для европейской культуры, наоборот, свойственно связывать идеальный мир с небом, а материальный — с землей. Недаром самое конкретное значение и греческого термина hylē, и его латинской кальки materia — «лес», т.е. наиболее явный плод земли.

Современный отзвук «землемерной» этимологии «ли» слышен в производном термине «ди-ли» — «география» (букв.: «принципы земли»).

В качестве одной из основных категорий китайской философии «ли» в самом общем виде выражает идею рациональной упорядоченности, структурированности, закономерности (или «законного» места), имманентно присущих каждой отдельной вещи и миру в целом, объекту и субъекту, мыслям и словам. Как структурирующее и дискретное начало ли составляет стандартную оппозицию континуально «размытой» пневме (ци), как объективный и справедливый «небесный» (тянь) принцип — субъективным и эгоистическим желаниям (юй) человека, а как стабильная сущность — переменчивым делам (ши).

В первый период развития конфуцианства, в доциньской философии категория «ли» несла в себе три основных смысла: физический, метафизический и антропологический.

В физическом смысле ли — это внешние чувственные свойства вещей, определяющие их «формы» (син₁).

Тут надо внести некоторую терминологическую ясность. Чтобы не утратить общего языка с европейской философской традицией, истолковывающей форму как порождающую структуру (объективную, у Аристотеля или субъективную у Канта) в противовес порождаемой вещи (отсюда и возможность идеалистической интерпретации), следует учитывать, что обычно переводимый словом «форма» иероглиф «син₁» не подразумевает никакого противопоставления порождающей структуры и порождаемой вещи, ибо означает не что иное, как оформленную вещь, сформированное тело. «Когда вещь сформирована (чэн₁) и [ее] существование (шэн) принципизировано (ли) — это называется формой (син₁)», — говорится в «Чжуан-цзы» гл. 12 ([444, с. 73]; ср. [191, с. 191; 261, с. 130]). Земной характер син₁ подчеркнут в «Ли цзи»: «На земле образуются (чэн₁) формы (син₁)» (гл. 17/19 [331, т. 6/24, с. 1604–1605]; ср. [207, с. 238]).

Поэтому европейскому философскому понятию формы скорее соответствует термин «ли», включающий в свою семантику более абстрактное значение «закон, принцип, структура», что, собственно, и обусловило появление в синологической литературе рассмотренной выше, хотя и неверной, но вполне понятной, интерпретации ли как идеи в платоновском и формы в аристотелевском смысле.

Впрочем, как ясно показывает приведенная цитата из «Чжуан-цзы», термин «ли» в ту эпоху был очень близок, почти синонимичен «син₁». Более развернутые суждения обнаруживают в нем признаки детализации этой «телесной формы», т.е. идею «оформляющего принципа».

Прямая демонстрация такого понимания ли содержится в гл. 20 «Хань Фэй-цзы»: «Всякая вещь имеет форму (син₁)... Если имеется форма, то есть короткое и длинное. Если имеется короткое и длинное, то есть малое и большое. Если имеется малое и большое, то есть квадратное и круглое. Если имеется квадратное и круглое, то есть твердое и хрупкое. Если имеется твердое и хрупкое, то есть легкое и тяжелое. Если имеется легкое и тяжелое, то есть черное и белое. Короткое и длинное, большое и малое, квадратное и круглое, твердое и хрупкое, легкое и тяжелое, белое и черное называются [оформляющим] принципом (ли)» ([396, с. 111; ср. [67, т. 2, с. 254; 75, с. 134]). А в гл. 17/19 «Ли цзи» под понятие «форма» подведены «принципы, определяющие родственника и чужого, знатного и подлого, старшего и младшего, мужчину и женщину [331, т. 6/24, с. 1628; 207, с. 239].

Иероглиф «син₁», подобно западным вариантам «формы» в самом широком аспекте, обозначает не только общую качественную определенность вещи, или, как у Хань Фэя, совокупность ее основных атрибутов, но более конкретно ее пространственную конфигурацию, воспринимаемую зрением фигуру. Точно так же обстоит дело и с термином «ли», что подкрепляется его вышеописанной этимологией. Так, например, в методологической гл. 22 «Сюнь-цзы» дано прямое определение: «Форма (син₁) и тело (ти), цвет (сэ) и фигура (ли) различаются глазами» [381, с. 227]. В аналогичном контексте о чувствах и эмоциях в гл. 23 «Чжуан-цзы» употреблено то же самое сочетание «цвет и фигура» (сэ ли) в отношении одного из чувственных соблазнов, «запутывающих сердце»^[3] [444, с. 152].

В современном языке физический смысл ли продолжает нести производный термин «у-ли-сюэ» — «физика» (букв. «учение о принципах вещей»).

В метафизическом смысле ли — это внутреннее «незримое» устройство предметов и явлений, соответствующее дао и делающее их познаваемыми.

В гл. 25 «Чжуан-цзы» сказано, что хотя «смерть и жизнь не за горами, принцип [их] нельзя узреть (ли бу кэ ду) ([444, с. 175]; cр. [191, с. 277; 261, с. 230]). Невидимые, вообще недоступные чувственному восприятию «принципы всей тьмы вещей» (вань у чжи ли) требуют для своего выявления специальной процедуры — буквально «раскалывания» (си₂) вещей, т.е. их анализа, о чем также говорится в гл. 33 «Чжуан-цзы» [444, с. 216; 191, с. 315; 261, с. 276].

Аналитически выявленные принципы становятся уже предметом не чувственного восприятия, а интеллектуального познания (чжи). Более того, именно от постижения принципа всякой вещи зависит ее познаваемость. Соответствующая прямая дефиниция дана в «Сюнь-цзы» (гл. 21): «В любом случае познающее — это человеческая природа (син₂), а познаваемое — принципы (ли) вещей» [381, с. 270; 67, т. 2, с. 189]. В «Ли цзи» (гл. 49) знание (чжи) определено как обнаружение принципов [331, т. 8(26), с. 2462].

В даосизме эти метафизические внечувственно постигаемые принципы вещей были подведены под основополагающую категорию «дао». В гл. 16 «Чжуан-цзы» приводится предельно краткая и ясная формула: «Путь (дао) — это принципы» ([444, с. 198]; ср. [191, с. 212; 261, с. 156]), а далее, в гл. 17, раскрыт гносеологический аспект такой онтологической идентификации: «Познавший Путь (дао) обязательно постигает принципы» ([444, с. 104]; ср. [191, с. 217; 261, с. 163]). Аналогичная мысль присутствует в гл. 20 «Хань Фэй-цзы», посвященной разъяснению основоположений даосизма: «После того как установлены (дин) принципы, можно достичь Пути» ([396, с. 108]; ср. [67, т. 2, с. 252]).

В целом в данной главе Хань Фэй сформулировал общую концепцию соотношения дао и ли: «Путь (дао) делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет (цзи₇) тьму принципов... Путь есть то, что принципизирует» [396, с. 107]; ср. [67, т. 2, с. 250]); «Неизменное свойство (цин) Пути — ...взаимное реагирование (ин) с принципами» ([396, с. 108]; ср. [67, т. 2, с. 252]).

Поскольку дао субъект-объектно, т.е. является и «проходящим Путем» и «проходимым Путем», и определяющем познание и познаваемым, постольку его модусу ли присущ и антропологический смысл — фундаментальная трансперсональная характеристика человеческого «сердца» (синь), скоординированная с «должной справедливостью» (и).

Как фактор познания ли перестает быть чувственным атрибутом мира вещей и, напротив, становится оппозиционным всякой чувственности. Уже Сюнь-цзы выдвинул тезис: «Совершенномудрый человек предается желаниям (юй) и дает волю чувствам (цин), но ограничивает (чжи₇) их с помощью принципов (ли)» («Сюнь-цзы», гл. 21 [381, с. 269; ср. [242, с. 240]).

Знаменательно, что в описании этого субъективно-антрополо­гического аспекта ли Сюнь-цзы использовал тот же самый термин «чжи₇» («ограничение, обуздание, подчинение, стандартизация, режим, строй»), посредством которого у Хань Фэй определил его объективно-онтологический аспект: «Принципы суть ограничения (чжи₇) вещей» («Хань Фэй-цзы», гл. 20 [396, с. 107]; ср. [67, т. 2, с. 251]).

Так как с точки зрения китайских философов основной орган познания — сердце, оно и выступает в качестве средоточия принципов. Классическую формулу выдвинул Мэн-цзы: «Что является объединяющим сердца? Это принципы и должная справедливость» («Мэн-цзы», VI А, 7, ср. [67, т. 2, с. 245–246]). Сходным образом высказывался и главный конфуцианский оппонент Мэн-цзы — Сюнь-цзы: «Если искреннее (чэн) сердце осуществляет (син) должную справедливость, то [наличествуют] принципы» [381, с. 28].

Само сердце для принципов — как субъект, так и объект, ибо, по выражению Чжуан-цзы, его можно принципизировать (ли ци синь) («Чжуан-цзы», гл. 25 [445, с. 387; ср. [191, с. 273]).

Как показывают вышеприведенные цитаты из «Мэн-цзы» и «Сюнь-цзы», древнекитайские философы тесно связывали понятия «принцип» и «должная справедливость». Для демонстрации универсальности этой связи можно сослаться опять же на «Чжуан-цзы» как канонический текст, представляющий противоположное конфуцианству философское течение. Там в гл. 16 сказано: «Если у Пути (дао) нет ничего не принципизированного, это — должная справедливость» [444, с. 98]; ср. [191, с. 212; 261, с. 156]), а далее в гл. 33, утверждается, что для благородного мужа «должная справедливость — это принципы» [444, с. 215]; ср. [191, с. 314; 261, с. 275]).

Столь же лапидарные дефиниции, определяющие и посредством ли и, наоборот, ли посредством и, содержатся в «Сюнь-цзы»: «Должная справедливость — это принципы» (гл. 27 [381, с. 324]); «Должная справедливость есть следование принципам» (гл. 15 [381, с. 185]); в «Ли цзи» (гл. 46/49): «Принципы суть должная справедливость» [331, т. 8/26, с. 2457]; в «Чжоу и», где отмечается «соответствие принципов должной справедливости» («Шо гуа чжуань», § 1 [92, с. 62,55; 87, с. 397]), и в других основополагающих памятниках.

Пафос подобных высказываний, пронизывающих китайскую философскую классику, — в утверждении тезиса о необходимости этически значимого правильного соответствия между субъективными «принципами сердца» и объективными «принципами вещей», или, в моистской терминологии, между «именами» и «реалиями» (мин ши чжи ли) («Мо-цзы», гл. 45 [360, с. 250]; ср. [67, т. 2, с. 94]). Именно в этой идее этически значимого правильного соответствия заключена суть категории «должная справедливость».

Представителем антропологического смысла ли в современном языке выступает термин «синь-ли-сюэ»  —  психология (букв. «учение о принципах сердца»).

Во второй период развития конфуцианства Ван Би (Фусы, 226–249), стремясь обосновать конфуцианские взгляды на общество и человека с привлечением даосской метафизики, а не натурфилософии своих предшественников — конфуцианцев эпохи Хань, выработал систему категорий, оказавшую в дальнейшем значительное влияние на понятийный аппарат и концепции китайского буддизма и неоконфуцианства.

Он первый ввел фундаментальную оппозицию «ти–юн» в значении «телесная сущность (субстанция) – деятельное проявление (функция, акциденция)» (комментарий — чжу₂ к § 38 «Дао дэ цзина» [326а, с. 24; 174а, с. 340]). Исходя из определений дао и тезиса «наличие-бытие (ю) рождается из отсутствия-небытия (у₁)» в «Дао дэ цзине» (§ 40 [67, т. 1, с. 127; 326а, с. 25; 174а, с. 344, № 185]), Ван Би (Фусы) отождествил дао с отсутствием-небытием, т.е. неналичным бытием (подробно см. [118, с. 214–227], трактуемым как «единая» (и₃, гуа), «центральная» (чжун), «предельная» (цзи₈), «главенствующая» (чжу), «первородная» (цзун), «деятельно проявляющаяся» «первосущность» (бэнь ти), ил просто «корень» (бэнь), в котором совпадают друг с другом «телесная сущность» и ее «деятельное проявление».

Главенство универсального дао Ван Би (Фусы) понимал как законосообразное, а не фаталистическое, истолковывая и дао и предопределение (мин) с помощью категории «принцип», которая соответственно идентифицировалась с отсутствием-небытием (у₁).

Принципы, представляющие мир отсутствия-небытия (неналич­ного бытия), он считал конститутивными компонентами вещей (у), т.е. мира наличия-бытия, и противопоставлял делам (ши). Последнее стало новшеством по сравнению с терминологией доциньской философии, где отсутствовало подобное противопоставление и использовались сочетания «дела и принципы» (ши ли) (см., например, «Сюнь-цзы», гл. 6 [382, с. 63]; «Гуань-цзы», гл. 66 [308, с. 340]) или «принципы дел» (ши чжи ли) (см., например, «Хань Фэй-цзы», гл. 35 [396, с. 250; 75, с. 202]).

Предложенная Ван Би (Фусы) оппозиция «принципы — дела» получила развитие в учении буддийской школы хуа-янь (см. [277]), где мир ноуменальных сущностей, сводный к абсолюту (татхата) в виде пустоты (шуньята) или «единого сознания» (и синь), определялся термином «ли», а мир феноменов — термином «ши». Достойно восхищения могущество китайской натурализирующей традиции, в рамках которой категория «ли», будучи наиболее перспективным кандидатом на выражение понятия идеального и попав в весьма благоприятный для этого буддийский контекст, несмотря ни на что, напротив, совершила семантический кульбит и вместо формы, естественно ассоциирующийся с идеей (ср. превращение эйдоса-вида в эйдос-идею и форму Аристотеля), стала соотноситься с содержанием, естественно ассоциирующимся с материей. Фактический основоположник школы хуа-янь Фацзан (643–712) в трактате, построенном на иллюстрирующем учение анализе статуи золотого льва («Хуа-янь цзинь ши-цзы чжан» («Хуаяньский опус о золотом льве»; см. раздел сайта Хуаянь цзинь шицзы), сопоставил ее изобразительную форму (образ льва) с понятием «ши», а материальное содержание (золото) — с понятием «ли» [277, с. 39, 112–116; 204а, с. 366–374].

Подобное употребление иероглифов «ши» и «ли» становится понятнее с учетом их антонимичных глагольных значений — соответственно «служить, [находясь в подчинении]; исполнять службу; прислуживать» (см., например, «Лунь юй», III, 19[184, с. 325]; «Мэн-цзы», VII A, 19 [196, с. 234]) и «руководить, управлять, регулировать» (см., например, «Си цы чжуань», II, 1 [87, c. 385]; «Мэн-цзы», VII Б, 19 [196, с. 252]). Аналогичным образом в хуа-яньском контексте ли — главенствующая, а ши — подчиненная инстанция.

Если в китайской философии доциньского периода термин «ли» обозначал или фигуру как первичное качество, коррелирующее со вторичным качеством — цветом (сэ), или форму как совокупность первичных и вторичных качеств, то в лексиконе хуа-янь он стал обозначать сущностное содержание как ряд основных первичных качеств, но без внешней фигуративности. Примечательно, что корреляция однородных членов из сочетания «ли сэ» («фигура и цвет») преобразовалась здесь в их контроверзу, поскольку китайские буддисты сделали иероглиф «сэ» эквивалентом санскритского термина «рупа», имеющего значение «форма» и характеризующего феноменальный мир ши.

Буквальный смысл «сэ» — «цвет» показывает, что подобный способ терминологического выражения иллюзорности феноменального мира основан на идентификации формы с эфемерным вторичным качеством. В то же время термин «ли», своей исходной семантикой представляющий более объективное первичное качество, т.е. пространственно-геометрическую структуру, стал обозначением стоящей за феноменом субстанции. Знаменательно, что в Европе именно материалистически настроенные философы, такие, как, например, Демокрит или Галилей, были склонны определять сущность явлений с помощью первичных качеств, сводимых к пространственно-геометрическим характеристикам.

А материалистичность, точнее натуралистичность, ли в учении хуа-янь отчетливо явствует из фундаментальной теоретической метафоры первого патриарха этой школы Душуня (557–640), который сравнил ли с морем, а ши — с волной («Хуа-янь фа-цзе гуань» — «Хуаяньское созерцание мира дхарм (дхармадхату)») [277, c. 92–101]).

Подобное сравнение обнаруживает удивительное сходство с другой фундаментальной метафорой китайской философии, которая связывает образ водной стихии с категорией ци, составляющей стандартную оппозицию ли. Согласно этой «обратной» метафоре, выраженной, в частности, одним из наиболее радикальных «материалистов» в истории китайской философии Ван Чуном (27–97/107), мир явлений, т.е. оформленных принципами (ли) вещей и дел, представляет собой разные виды трансформации единого субстрата-пневмы (ци), которая, как вода, может превращаться в пар или лед.

Сопоставление этих двух философских метафор со всей очевидностью демонстрирует натуралистический характер категории ли, способной «меняться местами» с ци, что, в свою очередь, вскрывает предпосылки столь тесного взаимного союза данной пары категорий, который впоследствии дал о себе знать в неоконфуцианстве и был впервые оформлен Чжан Цзаем.

Родоначальник фундаментальной для всего неоконфуцианства концепции «ли — ци» как двух неразрывных аспектов мироздания — пневменного субстрата и формообразующих принципов, Чжан Цзай поставил во главу угла своей теоретической конструкции ту же самую «водную» метафору Ван Чуна.

В ходе дальнейшего развития неоконфуцианская мысль концентрировалась на связанных с этой концепцией двух важнейших проблемах — характера взаимоотношения 1) между ци и ли, 2) между ли одной отдельной вещи и ли всей тьмы вещей.

Для решения указанных проблем неоконфуцианцы прибегали к отождествлению ли с другими основополагающими категориями — «небо» (Чэн Хао), «надформенное дао» (Чэн И), «Великий предел» (Чжу Си) и т.д.

В этом методологическом ряду стоит и утверждение Ван Янмина: «Слово „благопристойность“ тождественно слову „принцип“. Доступные наблюдению проявления принципов называются „знаками“ (вэнь), недоступное наблюдению сокровенное (вэй₃) в знаках называется „принципом“. Но только все это единая вещь (у)» [293, цз. 1, с. 4; 318, с. 16].

Адекватное понимание данного утверждения требует осмысления определяющих ли категорий, прежде всего омонима «ли₃» («благопристойность») и «вэнь» («знаки–культура»).

1. ↑ Детальную информацию о понятии «ли» можно получить в работах [279, с. 26–30, 44–47, 74–76, 81–84; 690;537; 647, c. 81–84; 648, c. 472–493; 658].
2. ↑ Вопрос о «земельной» семантике важнейших логических, текстологических и структуральных терминов в разных культурах — большая и самостоятельная проблема.
3. ↑ К сожалению, в русских переводах указанных фрагментов «Сюнь-цзы» и «Чжуан-цзы» термин «ли» или вообще не отражен [67, т. 2, с. 192], или передан явно неверно как «хитроумие» [191, с. 259] и «рассудок» [261, с. 210]. Причем в последнем случае искажающе-укорачивающей деформации подвергнут весь включающий его пассаж.