Кобзев А.И.

§ 6. Особенности критики буддизма Ван Янмином

Рассмотренная проблема тесно связана с другой: как и за что критиковал Ван Янмин чань-буддизм^[1]. Чэнь Юнцзе справедливо указывает, что критика Ван Янмином чань-буддизма касается главным образом двух аспектов: теоретического — концепции духа и практического — неспособности воплотить свои идеалы в жизнь, и приходит к выводу, что таким подходом философ «нанес буддизму вред больший, чем другие его критики» [533, с. 210–211].

Концентрация внимания Ван Янмина на практической стороне дела вполне понятна: она для него была и хорошо известна, и актуальна. Что же касается критики буддийской концепции духа, или «сердца», то и в ней отчетливо просматриваются проникновение буддийских идей внутрь самого конфуцианства и, как следствие этого, переориентация внимания с теории на практику. Чэнь Юнцзе, сопоставляя критические оценки буддизма у Чжу Си и у Ван Янмина, отмечает, что первый критиковал главным образом представления буддистов о субстанции духа («сердца»), а второй — их представления о его функции. «Очевидно, — развивает свою мысль Чэнь Юнцзе, — что в отношении к природе духа он (Ван Янмин. — А.К.) сходился, если не был тождествен, с буддистами и являлся объектом всей той критики, которую Чжу направлял против буддистов.

В действительности, атакуя буддизм, Чжу Си атаковал также идеологическую тенденцию в самом неоконфуцианстве. Сосредоточиваясь на функции духа, Ван мог критиковать буддизм, не подвергая опасности неоконфуцианство. На этом пути критика буддизма Ваном была более эффективной» [533, с. 214].

Из приведенной цитаты следует, что специфический угол зрения Ван Янмина на буддизм обусловлен прежде всего идейной мутацией в самом неоконфуцианстве, которой последний обязан влиянию буддизма.

По данным Чэнь Юнцзе, из 343 фрагментов, составляющих «Записи преподанного и воспринятого», 17 в той или иной степени касаются буддизма. Из этих 17 фрагментов два носят «чисто этический» (а точнее, социально-этический) характер, остальные же обращены к буддийской концепции духа («сердца»). Содержащуюся в этих фрагментах критику Чэнь Юнцзе распределяет по четырем рубрикам.

1) Восходящая к Шэньхую (670–762), ученику создателя чаньской ортодоксии южной школы Хуйнэна (638–713), концепция отсутствия мысли как возвращения духа к первоначальному состоянию спокойствия и неаффицированности предметами внешнего мира несостоятельна, поскольку, пока человек бодрствует и воспринимает, в нем не может отсутствовать мысль. К этому стоит добавить, что благосмыслие у Ван Янмина обладает свойством «постоянного знания» (чан чжи) и поэтому не может не «сознавать» даже во сне [293, цз. 3, с. 69; 318, с. 230].

2) Чаньское требование освобождения от «привязанности» к феноменальному миру и возвращения к неразличению добра и зла самопротиворечиво, ибо оно в действительности влечет за собой отрешение от социально-этических обязанностей и «привязанность» к своему эгоистическому я. Конфуцианское неразличение добра и зла в отличие от буддийского социально-этически полноценно и означает только прямое и непосредственное осознание добра и зла без нарочитых раздумываний и различений^[2].

3) Проповедовавшееся Хуйнэном «мгновенное просветление», спонтанное постижение собственной природы, т.е. собственной «буддовости», неприемлемо, ибо основывается на «вакуумной пустоте» (кун сюй). Реальный духовный прогресс состоит в доведении знания до конца, делании искренними помыслов (у Чэнь Юнцзе — воли) и исправлении сердца. Буддийское требование одной лишь интеллектуальной бдительности и рефлектирующего самоконтроля ограничивает функции сознания, подлинной задачей которого должна быть постоянная обращенность на ежедневные человеческие дела.

4) Буддийская практика духовного совершенствования бесполезна с точки зрения задач социально-политического управления, поскольку она предполагает отрешенность от мирских забот [533, с. 211–214].

Соглашаясь с этой классификацией и с общим выводом Чэнь Юнцзе о том, что в отличие от целостной и всесторонней критики буддизма сунскими неоконфуцианцами основным объектом критики Ван Янмина являлась чаньская концепция сознания (духа — «сердца») и даже уvже — чаньские представления о функциях (деятельности и способах формирования) сознания, мы, со своей стороны, можем добавить следующие замечания.

Во-первых, гносеологизированность критики буддизма у Ван Янмина — закономерное проявление той особенности всей его философской системы, которую мы характеризуем как общую гносеологизирующую реакцию философской мысли эпохи Мин на онтологизм сунских неоконфуцианцев.

Во-вторых, рассмотренные выше пункты антибуддийской критики позволяют увидеть, что ее ориентированность на проблему «функции духа» есть не что иное, как осуществление практического подхода, основанного на психологической реальности и социальной полезности.

Точка зрения Чэнь Юнцзе на специфику антибуддийской позиции Ван Янмина смыкается с мнением Ван Чанчжи, считавшего, что «в отличие от сунских философов, которые критикуют буддистов в их концепциях сердца или мира, Ван Янмин их атакует единственно и по существу на моральной почве» [686, с. 57]. Поскольку есть серьезные основания считать характеристической особенностью чань-буддизма именно его психологическую (изменяющую и формирующую сознание) практику (см. [1, с. 12]), можно согласиться с тем, что антибуддийская критика Ван Янмина для своего времени была наиболее эффективной. Однако эту критику ни в коем случае нельзя воспринимать как критику буддизма вообще, она касается лишь одной конкретно-исторической формы этой идеологии. Более того, в данном случае мы сталкиваемся с ситуацией полемики школы в большей степени конфуцианской, чем буддийско-даосской (янминизм), со школой в большей степени буддийско-даосской, чем конфуцианской (чань).

1. ↑ Ван Чанчжи верно отметил, что критические выпады Ван Янмина против буддизма следует рассматривать как адресованные преимущественно школе чань [592, с. 16].
2. ↑ Согласно Ван Янмину, буддийское «отсутствие и добра, и зла» эгоистично, ибо определяется пневмой (ци), а конфуцианское — альтруистично, ибо определяется принципом (ли) [293, цз. 1, с. 20; 318, с. 76]. Но в его же системе «принцип — это структура пневмы, а пневма — это функция принципа» [293, цз. 2, с. 41, 318, с. 143], так что с этой точки зрения буддизм выглядит не антагонистом конфуцианства, а его несовершенным вариантом.