Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


Рыков С.Ю.

Древнекитайская философия. Курс лекций

ЛЕКЦИЯ 8. ЧЖУАН-ЦЗЫ

В прошлых лекциях мы говорили о различных формах критического ответа на «метафизический кризис», инициированный Ян Чжу. «Раскол» между «Небом» и «Человеком», который образовался в мироощущении древних китайцев после того, как янгисты выступили со своим учением, попытался залатать конфуцианец Мэн-цзы, показав, что человеческая «природа» добра, и доброта ее идет от «Неба». Поздний моист (или поздние моисты), видя, что с помощью понятия «Неба» и родственных ему других «протометафизических» категорий ничего прочно обосновать нельзя, отказывается от их употребление и пытается вывести основания моральной философии Мо-цзы уже не из действий «Неба», но из понятия «человека».

В настоящей лекции мы коснемся третьего варианта ответа на философию Ян Чжу – продолжающего эту философию. Мы поговорим о Чжуан-цзы и о даосизме.

1. Даосизм, которого не было

Обычно в рамках курса древнекитайской философии с даосизма начинают, а не заканчивают им. Поэтому среднестатистический студент намного раньше узнает о Лао-цзы и о Чжуан-цзы, чем о том же Гунсунь Луне или Хань Фэе. Однако если следовать той линии истории древнекитайской философии, которой следую я, логично читать Чжуан-цзы именно сейчас, после разбора философии всех тех мыслителей, которых мы уже коснулись.

Кроме этого, я буду говорить о даосизме несколько другие вещи, нежели чем обычно о нем можно услышать. Что обычно можно услышать про даосизм как философское учение?

1) Даосизм – это наиболее оригинальное и самобытное философское течение и школа Китая, отражающее всю особенность китайской мысли.

2) В древнекитайском даосизме сначала творил Лао-цзы, а потом на него опирался Чжуан-цзы.

3) Даосизм очень часто принято описывать как мистическое, эзотерическое учение. Во всяком случае, люди, любящие все таинственное, мистическое, и романтическое, любящие слушать про гадание по «Канону перемен», занимающиеся медитативными практиками, регулировкой дыхания, повышением уровня своего сознания и проч., ищущие в природе какие-то таинственные знаки, озарения и т.п., в философии – очарованные идеей того, что «все во всем» или «все есть одно» и т.д. – они безоговорочно считают древний даосизм родным себе по духу. В отличие от конфуцианства, призывающего к публичному, общественному, политическому, разумному. Даосизм для них – это призыв к тайному, частному, магическому, женскому, призыв отдаться спонтанности чувства и изгнать долой разум и рассудок как ведущие нас прочь от истины, постигающейся в экстазе озарения.

Все это в значительной степени – даосизм, которого не было, миф в сладкой обертке, и о таком популярном понимании даосизма вы много раз услышите и без меня. Поэтому я буду говорить о других вещах.

Если даосизма, как его популярно излагают, не было, что же тогда было?

Во-первых, древний даосизм – это не философская школа. В древности даосизма не было. И никакими «столпами» даосизма Лао-цзы и Чжуан-цзы не были.

Названия такого (дао(дэ)-цзя 道德家) в древности к ним не применяли. Более того, «школой Пути» имели тенденцию называть… конфуцианцев, потому что они среди древних китайских философов говорили о нем больше всего! Ничем особенным ни Лао-цзы, ни Чжуан-цзы в этом плане не отличались, поскольку в то время о пути говорили буквально все. Более того, и самих Лао-цзы и Чжуан-цзы древние памятники не связывали вместе. Их учения стояли отдельно (посмотрите для этого уже упоминаемые нами гл. 33 книги Чжуан-цзы и гл. 21 книги Сюнь-цзы). Сами древние авторы не считали их представителями одного течения мысли.

То же, что мы ныне именуем «даосизмом», образовывалось постепенно и стало таковым лишь к 2-3 вв. н.э. Только в период династии Западная Хань начало распространяться так называемое учение хуан-лао (учение Хуан-ди и Лао-цзы) – своеобразный синкретизм легистских мотивов с философией Лао-цзы – но пока еще не Чжуан-цзы. После, Сыма Тань и его сын Сыма Цянь (II – I вв. до н.э.) в Ши цзи среди прочих философских школ выделили даодэ-цзя, «даосизм», совершенно не связывая еще Лао-цзы и Чжуан-цзы, о котором даже и не упоминают. Затем, в И вэнь чжи Лю Синь (I в. до н.э. – I в. н.э.) название даодэ-цзя сократил до дао-цзя; у него уже и Лао-цзы и Чжуан-цзы идут вместе как представители этой школы, однако в качестве столпов ее они пока не рассматриваются. В середине 2 в. н.э. некий Чжан Даолин основывает то, что получило название дао-цзяо 道教 «Учение о Пути» – первую регулярную даосскую религиозную общину «пути небесных наставников». Само его учение тоже было весьма эклектичным. Оно совмещало представления школы инь-ян, даосизма его времени и народных верований. С появлением этого учение образуется то, что современные исследователи иногда называют «религиозным даосизмом» в противовес «философскому даосизму», который был в древности. Это деление, естественно, сейчас оспаривается, но так или иначе, все признают, что философских высот древнего даосизма позднейший даосизм не достиг. Но именно этот «религиозный даосизм», именно эта школа (имеющая существенные доктринальные отличия от учений Лао-цзы и Чжуан-цзы) традиционного Китая и стала впоследствии одним из базовых и основополагающих для китайской культуры «трех учений» (сань цзяо 三教) наряду с конфуцианством и буддизмом. Но не древний даосизм. Наконец, где-то после 200 гг. н.э. с появлением комментариев Го Сяна на текст книги Чжуан-цзы и Ван Би на Дао дэ цзин 道德經 «Канон Пути и Добродетели» – и Лао-цзы и Чжуан-цзы уже действительно стали восприниматься как два родоначальника и столпа даосизма.

Таким образом, можно видеть, что древний даосизм – это ханьская реконструкция в гораздо большей степени, чем остальные школы.

Что касается особенности и специфики даосизма как наиболее исконного течения китайской мысли, то высказывались и идеи об иноземной (или под влиянием иноземных элементов) происхождении даосизма (у нас в стране эту точку зрения отстаивал Л.С. Васильев, мнение которого противоположно Е.А. Торчинову), особенно сейчас популярна идея происхождении даосизма в среде южных варварских государств, таких, как Чу и Юэ, в которых были сильны шаманические традиции, духовное наследие которых было позаимствовано и даосизмом в качестве реакции на рационалистическую философию северных государств (точка зрения эта отстаивается многими исследователями, начиная с работ А. Масперо и заканчивая новейшими современными отечественными работами).

Конечно, вряд ли было влияние каких-то некитайских инородных элементов на происхождение даосизма, однако и ничего необычного в его появлении нет. Как я постараюсь показать, философия Чжуан-цзы органично вытекает из янгизма, видоизменившись из первоначального янгизма при полемике со спорщиками из среды поздних моистов и школы имен. Что касается Лао-цзы, то его философия во многом была навеяна легизмом и школой аграриев, с которыми впоследствии и была смешена. Таким образом, в даосизме выделяются как бы два пути.

И это еще раз говорит, что единого течения «древний даосизм» не существовало. Были отдельные философии Чжуан-цзы и Лао-цзы – путь от янгизма и путь от легизма. Путь, делающий ставку на эскапизм от политической жизни и уход в частные проблемы и путь, пытающийся дать новые, парадоксальные средства, для государственного управления.

Из всего сказанного следует, что никакими продолжателями традиции Лао-цзы и Чжуан-цзы не были. Лао-цзы не основывал никакого даосизма, Чжуан-цзы ему не «наследовал». Это позднейшие реконструкции. Классическая биография относит жизнь Лао-цзы к намного более ранним временам, чем жизнь Чжуан-цзы, рисуя его старшим современником Конфуция. Текстологические данные этого не подтверждают. Даты жизни Чжуан-цзы вычисляются как 339/328 – 295/275 гг. до н.э., (4–3 вв. до н.э.) что же касается главного и единственного текста Лао-цзы, Дао дэ цзина, то, кто бы его ни писал, он появляется в ссылках в других источниках только после середины 3 в. до н.э. Поэтому если уж говорить о первенстве, то скорее в плане философского влияния первым был Чжуан-цзы. Поэтому его мы рассмотрим тоже первым.

Нахождение «шаманического» в философии Чжуан-цзы – это в большой степени вопрос интерпретации. Можно интерпретировать их философии и в не-мистическом, не-эзотерическом ключе. Рассматривая его философию, я постараюсь показать, что, хотя в ней есть огромная доля поэтического, «иррационального» в ней весьма и весьма мало, если и есть совсем – в противовес тому образу древнего даосизма, который у нас в стране обычно пропагандируется.

2. «Безумец» Чжуан-цзы

О Чжуан-цзы и его философии нам известно по большей части из книги с одноименным названием. Книга Чжуан-цзы 莊子 «[Трактат] Учителя Чжуана» известна с III в. н.э., отличается южным стилем (согласно А.М. Карапетьянцу) и связана с мифопоэтической шаманской традицией Чу (по И. Робине); она очень поэтична, полна броских аналогий, ярких образов, своеобразных «волшебных» сюжетов (ей можно даже пользоваться как источником по мифологии древнего Китая) и проч. Это не сухой философский трактат, это произведение литературы, а ее автор – Чжуан-цзы – считается одним из величайших писателей древнего Китая. Однако современный вариант памятника явно не полон (66 тыс. иероглифов против указанных в Ши цзи 100 тыс., 33 имеющихся в современной редакции главы против 52-х, указанных в И вэнь чжи), а структура его явно неоднородна и содержит как древний материал, так и намного более поздние экстраполяции. Крупнейший комментатор – Го Сян 郭象 (III–IV вв. н.э.).

А. Ч. Грэм, о котором я так много говорю в своих лекциях, кроме занятий поздними моистами, известен еще и как один из лучших исследователей, интерпретаторов и переводчиков Чжуан-цзы. Согласно А.Ч. Грэму структура памятника может быть представлена так:

Таблица 7. Структура книги Чжуан-цзы

главы

раздел у Го Сяна

раздел у Грэма

содержание

1–7

Внутренний

(нэй 内)

тексты собственно Чжуан-цзы (320 до н.э.)

аутентичные записи Чжуан-цзы или его ближайших слушателей о нем;

заглавия имеют осмысленность

8–22

Внешний

(вай 外)

8-11 – эссэ «Примитивиста» (209-202 до н.э.)

вкрапления 11-12,13,14,15 – синкретистские главы (2 в. до н.э.

15-22 – главы «Школы Чжуан-цзы»

примитивист – возможно последователь Лао-цзы;

синкретизм – попытка синтезировать даосизм чжуан-цзы с конфуцианством и другими течениями;

заглавия по первым иероглифам главы

23– 33

Смешанный

(цза 雜)

28-31 – янгистские главы

23-27, 32 --- разрозненные фрагменты

33 – синкретистская глава

янгистские главы – главы янгистского толка;

кроме янгистского блока заглавие по первым иероглифам главы

Как можно видеть, аутентичными главами, написанными самим Чжуан-цзы или его ближайшими слушателями, немного, всего 7 и входят они в первый, «внутренний» раздел.

Кто был Чжуан-цзы как человек и мыслитель? Чжуан-цзы 莊子 (Второе имя – Цзы-сю, Нань-хуа??) 339/328–295/275 гг. до н.э. Имя философа – Чжоу 周. Согласно Ши цзи, гл. 63 родился в знатной, но утратившей положение семье в княжестве Сун, где занимал должность «смотрителя», после переезжает в княжество Чу, где и живет до конца жизни, отказываясь принять там должность «первого министра», предпочитая жизнь в глуши политическим дрязгам. Дружил с Хуэй Ши.

Чжуан-цзы больше известен теми байками, которые о нем сочиняли. Это поразительная личность, как бы соединяющая в себе янгиста и спорщика из школы имен. С одной стороны это типичный янгист, пренебрегающий обычными правилами приличия и вежливости, любящий эпатировать публику, запросто приходящий к удельному князю на визит в рваной вонючей одежде, отказывающийся от крупной чиновничьей должности в пользу простой жизни в глуши (да еще и в весьма нелестной форме), ведущий себя неподобающим образом (смеясь и стуча на барабане) на похоронах родной жены и т.д. и т.п. С другой стороны, в нем с янгистской натурой сочеталось глубокий интерес к языковым играм. Чжуан-цзы – человек яркой индивидуальности, поэт и писатель со своим стилем, но еще и спорщик и диалектик. Его близким другом и одновременно оппонентом был знаменитый Хуэй Ши, в спорах с которым он и выработал свою философскую позицию.

Эти две черты его характера – янгистская и моистская – привели к тому, что он прославился как мастер безумных речей и шокирующих поступков, человек в некотором смысле немного «безумный», но слова и действия которого обладают некоей энергией, бьют по восприятию, заставляют по-новому взглянуть на все.

3. «Безумные» речи Чжуан-цзы

Если Чжуан-цзы был янгистом, любящим поспорить, то в итоге он стал разочарован и в споре и в янгизме:

«Когда Чжуан Чжоу прогуливался в парке Тяолин, он увидел странную птицу, прилетевшую с юга: крылья – в семь локтей размахом, глаза – с вершок. Пролетая над Чжуан Чжоу, она коснулась его лба и опустилась в каштановой роще.

«Что это за птица? – удивился Чжуан Чжоу. – Крылья большие, а летает с трудом, глаза огромные, а видит плохо».

Подобрав полы платья, он поспешил за птицей, держа наготове лук. Тут он заметил, как цикада, нежась в тени, забыла о том, что ее окружает, и в это время богомол набросился на нее и, упиваясь добычей, забыл обо всем на свете. В тот же миг их обоих схватила странная птица и, любуясь добычей, сама забыла о том, что происходит вокруг. Чжуан-цзы, печально вздохнув, сказал: «Увы, вещи по природе своей узы и бремя друг другу (и у гу сян лэй эр лэй сян чжао е 噫!物固相累,二類相召也), и одна призывает к себе другую!». Он бросил лук и пошел прочь, но тут его нагнал лесник и принялся бранить.

Вернувшись домой, Чжуан Чжоу три дня не выходил со двора.

«Почему вы, учитель, так долго не показывались?» - спросил его ученик по имени Лань Це.

«Я оберегал свой телесный облик, но забыл о самом себе (шэн ) – ответил Чжуан Чжоу – Я глядел в мутную лужу и не знал, где чистый источник… Ныне я бродил по парку и забыл о себе. Странная птица пролетела мимо меня, коснувшись моего лба, и забыла о том, что происходит вокруг (о подлинности чжэнь – С.Р.). Лесник же в каштановой роще набросился на меня с бранью. Вот почему я не выходил со двора»[1]

Итак, первый «удар» для Чжуан-цзы был вот в чем: если янгисты правы, и следует «не дать вещам обременять себя», нельзя влечься за вещами, и это – естественный ход всего живого, то, что сохраняет «жизнь», то почему же тогда сама «Природа» не ведет себя так? Почему птицы и звери забывают о себе, влекомые за своей целью? Да и сам он, Чжуан-цзы, увлекся так, что не заметил сторожа парка. Может быть, это в «природе» вещей, что они отвечают и реагируют друг на друга, что они ван шэнь 忘身 «забывают про себя»? Но если так, то янгизм – это ошибочный путь.

Второй «удар» пришел от споров с Хуэй Ши. Мы помним, что Хуэй Ши пытался обосновать моистскую идею «всеобщей любви» попытками в «споре» убедить оппонента, что Поднебесная – это нечто одно, что все пространственно-временные – относительны, и в зависимости от точки рассмотрения, нивелируются. От этой позиции очень легко пойти дальше к идее о том, что все различия относительны точки рассмотрения и иллюзорны, а если так, то рассуждение само не может дать нам твердой основы для знания (ведь все можно представить и таким и таким). «Рассудок» и «спор» как главные методы обоснования правильности предложенного «Пути» во второй этап древнекитайской философии оказываются дискредитированными. Именно по этой дороге и пошел Чжуан-цзы.

Основное возражение Чжуан-цзы использованию «спора» и «рассудка» для выяснения, чья позиция правильная – конфуцианцев, моистов, янгистов и прочих – в том, что «имена», из которых строятся речи, используемые «рассудком» в «споре», непостоянны в своем указании на действительность.

«Речь – это не просто выдыхание воздуха. Говорящему есть что сказать, однако то, что говорит он, крайне неопределенно. Говорим ли мы что-нибудь? Или мы на самом деле ничего не говорим? Все полагают, что человеческая речь отлична от щебета птенца. Есть ли тут отличие? Или отличия нет? Отчего так затемнен Путь, что существует истинное и ложное («подлинное» и «фальшивое» чжэнь вэй 真偽 – С.Р.)? Почему так невнятна речь, что существует утверждение и отрицание («то» и «не то» ши фэй 是非  –– С.Р.)? Куда бы мы ни направлялись, как мы можем идти, не имея Пути? Как можем мы утверждать существование чего-то такого, чего не может быть (янь у ху цзунь эр бу кэ 言惡乎存而不可  – возможный перевод: «если речь имеется, то как она может быть недопустима»?)»[2]

Почему же имена непостоянны, различия иллюзорны, а в споре на самом деле ничего не доказывается?

1) Аргумент первый: зависимость всех речей от точки зрения. Для Чжуан-цзы (как и для остальных древнекитайских философов) язык является средством, «расчленяющим» реальность на пары противоположностей. Если мы называем что-то левым, значит, мы одновременно начинаем считать что-то правым. Если объявляем что-то «быком», то одновременно приходим к рождению «не-быка». Все эти разграничения на противоположности для него подразумевают одну кардинальную пару противоположностей, которая сказывается во всех них – ши фэй 是非 «[э]то [и] не-то». Как оппозицию к ши 是 «[э]тому» Чжуан-цзы часто использует би 彼 «то другое». Так, деление на «левое» и «правое» подразумевает, что левое – это «[э]то», а правое – «не-то» в смысле, «то другое». «Бык» – это «[э]то», «не-бык» - «не-то» или «то другое». И так далее. Проблема, однако, в том, что эта кардинальная пара разграничений, как мы бы сейчас сказали, имеет дейктическую природу, т.е. зависит от контекста. В зависимости от одной точки зрения мы можем назвать нечто «этим», ши, в зависимости от другого, «тем», би. Чжуан-цзы же обращает внимание на то, что, подобно тому, как ши и би зависимы от перспективы, так и ши и фэй не твердо установлены, не постоянно указывают на вещи, в результате чего то, что с одной стороны есть ши, с другой может быть фэй. Значит, нечто одно и то же – одновременно есть «[э]то» и есть «не-то». Но какое же знание можно получить, если вещь одновременно можно назвать чем угодно? Никакое. Такова логика Чжуан-цзы.

«Каждая вещь в мире есть «то», и каждая вещь в мире есть «это». Если ты сделаешь себя «тем», они появятся, если ты знаешь себя, ты знаешь их. Вот почему говорится: «То рождается из этого, а это определяется сообразно с тем». Это мнение, что «то» и «это» возникают одновременно. Следовательно, «в рождении мы умираем», а, умирая, рождаемся, допустимое в то же время недопустимо, а недопустимое в то же время допустимо, то, что, сообразно чему-то суть «это», сообразно чему-то есть «не это», а то, что, сообразно чему-то суть «не это», сообразно чему-то есть «это» <…>

«Это» есть также «то», а «то» есть также «это». Там говорят «так» и «не так», имея свою точку зрения, и здесь говорят «так» и «не так», тоже имея свою точку зрения. Но существует ли в действительности «это» и «то», или их в действительности не существует?..»[3].

«Если на великое смотреть, исходя из малого, то оно покажется беспредельным. А если на малое смотреть, исходя из великого, то оно покажется незаметным. Следовательно, различие между ними есть не более чем условность: все зависит от того, с какой стороны посмотреть»[4]

Если же учесть то, что семантика ши и фэй включает оценочный характер, и эти местоимения могут переводиться как «правильное» и «не-правильное» (< «то [что нужно/самое]» и «не то») – то тезис об их кардинальной заменимости в зависимости от перспективы фактически ставит под угрозу любые попытки выяснения, кто из враждующих школ древнекитайской философии прав и чьей доктрине следует отдать предпочтение:

«Чжуан-цзы сказал: «Если лучника, который, заранее не установив нечто в качестве цели, поразил это нечто, [а уже потом сказал, что то, что он поразил, – именно и есть его цель], считать отличным стрелком, тогда все люди в Поднебесной считались бы [столь же меткими], как Стрелок И. Это допустимое [утверждение]?

«Допустимое», – ответил Хуэй Ши.

«Если бы в Поднебесной не было общепринятого «того самого» (фэй ю гунн ши е 非有公是也), и каждый считал бы «тем самым» то, что он сам считает «тем самым» (эр гэ ши ци со ши 而各是其所是), тогда все в Поднебесной были бы [так же мудры], как Яо? Это допустимое [утверждение]

«Допустимое».

«Тогда из четырех [доктрин] – конфуцианцев и моистов, Яна и Бина, которые вместе с вами, уважаемый, – составляют пять, чья же [доктрина] «та самая»?»»[5]

2. Аргумент второй: произвольность любой точки зрения, непригодность спора в определении выделенной точки зрения. Однако даже если «то» и «не-то», «правда» и «неправда» зависимы от точки зрения, может быть, есть некоторая выделенная точка зрения, которая и учитывается в определении, что же подлинно есть «то самое», а что «не-то»? Например, эта выделенная точка зрения может быть выяснена в «споре» сторон. Чжуан-цзы пытается показать, что никто не может рассудить «спор» двух точек зрения, потому что любая точка зрения безосновательна:

«<…> Положим – говорит Чжуан-цзы, – мы с тобой поспорили, и ты победил меня, а я не смог переспорить тебя. Значит ли это, что ты и в самом деле утверждаешь «то самое» (ши ), а я на самом деле говорю «не то» (фэй )? А если я победил тебя, а ты не смог переспорить меня, значит ли это, что «то самое» утверждаю именно я, а ты говоришь «не то»? Обязательно ли кто-то из нас должен утверждать «то самое», а кто-то говорить «не то»? Или мы можем оба утверждать «то самое» и оба говорить «не то»? И если мы с тобой сами не можем решить, [кто из нас прав, а кто нет], то другие люди тем более не сделают этого за нас. Кто же нас рассудит (чжэн   – дословно: «сочтет, [чьи речи] прямы, правильны»)? Если придет кто-нибудь, кто согласится с тобой, то, поскольку он уже согласен с тобой, как ему рассудить нас? А если кто-то другой будет согласен со мной, то, поскольку он уже согласен со мной, и ему не удастся нас рассудить. Если же, наконец, позвать того, кто не согласен ни со мной, ни с тобой, то, поскольку он уже не согласен с нами, ему тем более не рассудить нас. А если позвать того, кто согласится со мной и с тобой, то, поскольку он уже согласен с нами обоими, он тоже не сможет рассудить нас. Выходит, ни я, ни ты, ни кто-либо другой не можем знать, [кто прав]. На кого же нам надеяться?»[6]

Как выясняется, надеяться не на что. Авторитет не может гарантировать правильность воззрений, потому что даже те, кто считается «совершенномудрыми», ошибаются.

«Чжуан-цзы сказал Хуэй-цзы: «Конфуций учил людей шесть десятков лет, а в шестьдесят лет переменился. То, что прежде он считал истинным, под конец объявил ложным. Он и сам не знал, не отрицал ли он пятьдесят девять лет то, что ныне счел истинным <…>»»[7]

Рассудок и сердце внутри нас тоже не может считаться таким судьей, поскольку не установлено еще, почему мы должны отдавать приоритет ему, а не какому-либо другому органу.

«Не будь «другого», не было бы и моего «я» а не будь моего «я», не было бы необходимости делать выбор. Кажется, тут мы недалеки от истины, но все еще не знаем, откуда приходят наши мысли. Как будто бы есть подлинный господин, но нельзя различить его приметы. Деяниям его нельзя не довериться, но невозможно узреть его облик. Это нечто существенное во мне, но оно не имеет облика.

Сотня костей, девять отверстий и шесть внутренних органов – все они присутствуют во мне, что же из них мне ближе всего? Нравятся ли они мне все одинаково, или какому-то органу я отдаю предпочтение? Управляет ли этот орган всеми прочими, как если бы они были его подданными? А может, органы нашего тела не могут друг другом управлять и сменяют друг друга в роли правителя и подданного? Или все-таки у них есть один подлинный государь? Но даже если мы опознаем этого государя, мы ничего не сможем ни прибавить к его подлинности, ни отнять от нее»[8]

Мнение большинства тоже не гарантируют правильность точки зрения.

«Неужто жизнь человека и впрямь так неразумна? Или я один такой неразумный, а есть и разумнее меня? Если люди будут следовать своему сложившемуся мнению (чэн синь 成心) как наставнику, то кто среди людей не будет иметь себе наставника? Разве собственное мнение может иметь только тот, кто понимает, что происходит в мире? Ведь людей с собственным мнением предостаточно и среди невежд»[9]

Более того, то, что в людях есть общего, просто потому, что они люди, не может считаться судьей в споре, и из этого нельзя делать никаких выводов о правильности тех или иных речей о том, как жить и править, поскольку быть человеком – уже само по себе есть точка зрения.

« <…> откуда вы знаете, что то, что я называю знанием, не является незнанием? И откуда вы знаете, что нечто, именуемое мной незнанием, не является на самом деле знанием? Позвольте теперь спросить: если человек переночует на сырой земле, у него заболит поясница и отнимется полтела. А вот случится ли такое с лосем? Если человек поселится на дереве, он будет постоянно дрожать от страха, а вот так ли будет чувствовать себя обезьяна? Кто же из этих троих знает, где лучше жить? Люди едят мясо домашних животных, олени едят траву, сороконожки лакомятся червячками, а совы охотятся за мышами. Кому из этих четырех ведом истинный вкус пищи? Обезьяны брачуются с обезьянами, олени дружат с лосями, угри играют с рыбками. Маоцзян и Сиши слыли первыми красавицами среди людей, но рыбы, завидев их, тотчас уплыли бы в глубину, а птицы, завидев их, взметнулись бы в небеса. И если бы их увидели олени, они бы с испугу убежали в лес. Кто же среди них знает, что такое истинная красота? По моему разумению, правила доброго поведения, суждения об истине и лжи запутанны и невнятны. Мне в них не разобраться!..»[10]

3. Аргумент третий: узость любой перспективы, ограниченность любого расчленения альтернатив в споре. Кроме того, что любая точка зрения, связанная с расчленением действительности языком, произвольна и безосновна, так еще это расчленение неполно, оно как будто упускает нечто третье, подобно тому, как в споре о левом и правом мы упускаем из виду центр.

««Членить», таким образом, предполагает, что есть нечто нерасчлененное, «спорить об [альтернативах]» значит, что есть нечто, не охватываемое спором. Как?! Совершенномудрый держит это в груди, толпы же людей спорят об этом, красуясь друг перед другом. Поэтому говорю: «спорить [об альтернативах] – значит, что есть нечто, чего ты не видишь»[11] 

Но если «рассуждение», «спор» и «рассудок» не приведут нас к истине, потому что оперируют иллюзорными расчленениями реальности, которые «плывут», стоит лишь немного их проанализировать, то что предлагает Чжуан-цзы взамен этих методов?

4. Мин   «просветленность» относительно цзы жань 自然 «собственной таковости/естественности» вещей

В том-то и дело, что ничего другого он не предлагает. Да, «Путь» – это ясное видение вещей, и отсюда способность избежать любой опасности и продлить жизнь – в этом Чжуан-цзы солидарен с янгизмом и со всеми древнекитайскими учениями. Но – если весь естественный мир не идет по янгистскому, конфуцианскому и моистскому пути, то это что-то да значит. Это значит что эти пути неестественны. А естественно то, что вещи являются узами друг другу. Значит – и будем следовать такому порядку вещей. Вещи «таковы» как есть и все, они не другие. Так давайте следовать их цзы жань 自然 «собственной таковости». Следовать естественным влечениям и связям вещей.

Если же всякое «рассуждение» и всякий «спор» дискредитированы, то давайте не спорить и не рассуждать. А что? А просто подобно чистому зеркалу отражать вещи такими, какими они есть. Ведь встать на единственный верный путь мы сможем только если он будет бу дэ и 不得已 «необходимый, безвыборный, вынужденный». Любые альтернативы предполагают выбор между ними, выбор предполагает сомнение, сомнение же – это фактически незнание. Поэтому, чтобы у нас был только один необходимый путь, надо сделать так, чтобы не было выбора в знании, надо избавиться от альтернатив. Избавиться же от альтернатив можно только ци у лунь 齊物論 «уравняв вещи в рассуждении»:

«Путь изначально не имеет пределов, слова изначально не имеют постоянного [означаемого]. Разграничения появляются, когда мы начинаем «полагать нечто «[э]тим»» (вэй ши эр ю чжэнь е 為是而有畛也). Попробую сказать об этих разграничениях: существует левое и существует правое, существуют приличия и существует долг, существует определение и существует толкование, существует спор и борьба. Все это называют восьмью достоинствами»[12].

 «<…> Посему мудрец не делает этих различий, но смотрит на все в свете Небес и тоже следует «этому, которое сообразно чему-то есть «это» <…> (инь ши  因是)

Там, где «это» и «то» еще не противостоят друг другу, находится Ось Пути. Постигнув эту ось в центре круга, обретаем способность откликов без границ, с одной стороны, без границ по отношению к «этому» (ши ), с другой стороны, без границ по отношению к «тому» (би ). Вот почему сказано: нет средства лучше, чем просветление»[13]

По тонкому замечанию А. Грэма, обратившего внимание на два оппозиционных технических термина в философском лексиконе Чжуан-цзы – вэй ши 為是 ««это, которое полагается как это» и инь ши 因是 «это, которое сообразно чему-то есть это»[14], для Чжуан-цзы «уравнивание вещей» в глазах мудреца означает, что он смотрит на вещи как на инь ши 因是, но не как вэй ши 為是. Что означают эти термины? Ши, «это», которое вэй, «полагают» – это пара в оппозиции ши фэй, которую навязывает любое «правильное» языковое употребление, – мы называем, полагая, что-то ши, произвольно натягивая на реальность жесткое определение, которое, в силу причин, показанных критикой Чжуан-цзы спора, не может быть употреблено для проведения жестких, не зависимых ни от чего различий. А ши, «это», которое инь, «налагается сообразно чему-то» – это контекстнообусловленное ши, которое не претендует на вечность и неизменность, наоборот, это такое ши, которое в зависимости от разных инь (в именном значении это «критерий», по которому то или иное имя прилагается к той или иной вещи в той или иной ситуации, всегда контекстуально зависимый), бывает разным. Нечто может быть «камнем», а может и не быть «камнем», например, когда его превратили в каменную пыль, и с пеной у рта утверждать, что «это» есть «камень» – делать жесткие разграничения на все времена, независимые от реальной ситуации с данным объектом – лишь ошибаться. Мудрец же считает ситуативно – в одно время он считает «это» «камнем», в другое «не-камнем».

Итак, следование «собственной таковости» вещей не позволяет нам заблуждаться насчет наших действий по отношению к ним, а «уравнивающее рассуждение» не оставляет ничего би-«другого». Не будет «другого», не будет и «меня», говорит Чжуан-цзы. Не будет «меня», не будет и того, что «выбирать». И не будет сомнений и незнания. В обоих случаях мы пришли к требованию у во 無我 «отсутствия «я»».

Принцип у во 無我 «отсутствия «я»» – это прежде всего отсутствие собственного личного, которое все переиначивает и переосмысливает под себя, не считаясь с реальным миром. Это отсутствие произвольного, отсутствие, если угодно, отсебятины в смысле безосновательности и ложности. И если мы будем следовать этому принципу, мы сможем обладать подлинным знанием и быть в гармонии с истинным путем. Такой человек называется по-разному в Чжуан-цзы, но главные названия – чжи жэнь 至人 «достигший предела [совершенства] человек», цюань жэнь 全人 «цельный человек» и да жэнь 大人 «великий человек».

А состояние или главная «добродетель» такого мудреца, знающего подлинный «Путь» и не занимающегося самообманом, называется мин 明 «просветленностью/ясностью». Таким образом, вместо «рассудка», который работает только в бездоказательном и дискредитированном «споре», Чжуан-цзы предлагает добиться «просветленности». «Ясность» настоящего знания он отделяет от любых попыток обосновать его с помощью обычного языка.

Мин 明 «просветленность/ясность» – это технический термин для «того, кто знает Путь». Знающий «Путь» – «просветлен». Если «просветлен», значит – «знает Путь». Он не собственно даосский, он использовался и в моизме (где отождествлялся с «рассудком») конфуцианстве, особенно позднем (где дополнялся «рассудком»). Но все же ныне мы знаем о нем прежде всего из изучения даосизма (где он противопоставлялся «рассудку»). Что же конкретно значит «просветленность» у Чжуан-цзы?

«Просветленность» у Чжуан-цзы – это знание и возможность спонтанного, ненадуманного, непроизвольного (с «отсутствием «я»») отклика на «естественность» вещей. В его понимании есть некоторые нюансы.

Можно встретить интерпретации «просветленности» такого рода: это бездумное, отрешенное интуитивное, даже где-то экстатическое, чувственно-восторженное восприятие мира целиком, сразу и полностью, мгновенно, особое озарение, позволяющее видеть «одно во всем», невыразимое словами, когда сознание отключается и вступает в действие некий «мистический инстинкт».

Это справедливо лишь в очень маленькой части. Как ни парадоксально, если вчитываться в текст, то понимание «просветленности» у Чжуан-цзы оказывается весьма конкретным и даже несколько приземленным. Все его примеры, аналогии, указывающие на подобное состояние – это описание работы различных… мастеров своего дела! Его текст пестрит притчами о поворах, плотниках, искусных пловцах, лодочниках, ловцов цикад и т.д., обретших «просветление». В качестве типичного примера «просветленного» человека, который держится «Пути» и следует «таковости вещей» – разберем следующего персонажа:

«Повар на кухне разделывал бычьи туши для царя Вэнь-хоя. Взмахнет рукой, навалится плечом, подопрет коленом, притопнет ногой, и вот: вжик! бах! Блестящий нож словно пляшет в воздухе — то в такт мелодии «Тутовая роща», то в ритме песнопений Цзиншоу.

«Прекрасно! — воскликнул царь Вэнь-хой. — Сколь высоко твое искусство, повар!»

Отложив нож, повар сказал в ответ:

«Ваш слуга любит Путь, а он выше обыкновенного мастерства. Поначалу, когда я занялся разделкой туш, я видел перед собой только туши быков, но минуло три года — и я уже не видел их перед собою! Теперь я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться во мне духовному желанию.

Вверяясь Небесному устройству, я веду нож через главные сочленения, непроизвольно проникаю во внутренние пустоты, следуя лишь непреложному, и потому никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях.

Хороший повар меняет свой нож каждый год — потому что он режет. Обычный повар меняет свой нож каждый месяц — потому что он рубит. А я пользуюсь своим ножом уже девятнадцать лет, разделал им несколько тысяч туш, а нож все еще выглядит таким, словно только что сошел с точильного камня. Ведь в сочленениях туши всегда есть зазор, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же то, что не имеет толщины, вводишь в пустоту, ножу всегда найдется предостаточно места, где погулять. Вот почему даже спустя девятнадцать лет мой нож выглядит так, словно только что сошел с точильного камня. Однако же всякий раз, когда я подхожу к трудному месту, я вижу, где мне придется нелегко, и собираю воедино мое внимание. Пристально вглядываясь в это место, я не делаю быстрых и резких движений, веду нож старательно, и вдруг туша распадается, словно ком земли рушится на землю. Тогда я поднимаю вверх руку, с довольным видом оглядываюсь по сторонам, а потом вытираю нож и кладу его на место».

«Превосходно! — воскликнул царь Вэнь-хой. — Послушав своего повара, я понял, как нужно вскармливать жизнь (ян шэн 養生)!»[15]

Как мы видим, эта притча описывает то, каким способом «просветленный» повар режет мясо. Что эта притча дает нам для понимания состояния «просветленности»?

1) Во-первых, это ни в коей мере не бездумство. Повар сталкивается с особо трудными местами, останавливается, сосредочивается и т.д.; это также не схватывание всей ситуации сразу и полностью в едином озарении – иначе бы он не находил «трудные места» в туше. Когда Чжуан-цзы отвергает рассудительность и размышления, он отвергает все мыслительные конструкции, если угодно, «нагромождения», не имеющие непосредственной связи с наличной ситуацией. Мы бы сказали, что он против всякого теоретизирования. Как правильно, естественно, повинуясь самим естественным пустотам в туше, разрезать эту тушу, – Чжуан-цзы думать не запрещает. Он просто считает, что в думах о «пользе» или «вреде» от разрезки туши мы все равно не придем ни к какому убедительному решению. «Просветленность» – это скорее знание того, как не потонуть в реке, чем точное знание зачем тебе переплывать реку – если переплываешь, – значит к этому вынудили обстоятельства, необходимые, безвыборные превращения мира сообразные великому «Пути».

2) Во-вторых, из этого следует, что «просветленность», в отличие от «рассудка» – это не размышление относительно «целей». Это не взвешивание «пользы» и «вреда», «правильного» и «неправильного» и т.д. «Просветленный» отражает и отвечает миру, он не навязывает миру свои цели, он лишь знает о том, как откликнуться на зов Природы.

3) В-третьих, поскольку «просветленность» не есть теоретическое знание и не есть знание о том, для чего что-либо делать, это знание о том, как что-то делать. В связи с этим оно всегда ситуативно. Если «рассудок» дискредитирован, альтернативы недоказуемы раз и навсегда и все может поменяться со временем, уверенно можно лишь следовать конкретным обстоятельствам. Отсюда «просветленность» отвергает раз и навсегда установленные стандарты. «Просветленность» не приобретается в некоем мгновенном озарении после лет медитаций – повару пришлось учиться на конкретном опыте, как резать туши – это долгий и кропотливый процесс! Во многих других места Чжуан-цзы подчеркивает, что истинный мудрец свое знание почерпывает только лишь из конкретного ситуативного опыта:

«Чжуан-цзы и Хуэй-цзы прогуливались по мосту через Реку Хао.

Чжуан-цзы сказал: «Как весело играют рыбки в воде! Вот радость рыб!»

«Ты ведь не рыба, – сказал Хуэй-цзы, – откуда тебе знать, в чем радость рыб?»

«Но ведь ты не я, – ответил Чжуан-цзы, – откуда же ты знаешь, что я не знаю, в чем заключается радость рыб?»

«Я, конечно, не ты и не могу знать того, что ты знаешь. Но и ты не рыба, а потому не можешь знать, в чем радость рыб», – сказал на это Хуэй-цзы.

Тогда Чжуан-цзы сказал: «Давай вернемся к началу. Ты спросил меня: «Откуда ты знаешь радость рыб?» Значит, ты уже знал, что я это знаю, и потому спросил. А я это узнал, стоя вот здесь, у реки Хао»[16].

«Пытаться уразуметь Единое и не знать, что все едино, называется «три поутру». Что такое «три поутру»? Жил-был один человек, содержавший в доме обезьян, и вот этот человек как-то сказал своим обезьянам: «Утром дам вам три меры желудей, а вечером – четыре». Обезьяны рассердились. Тогда он сказал: «Ладно, я дам вам утром четыре меры, а вечером – три». И все обезьяны обрадовались. Вот так этот человек по поведению обезьян узнал, как нужно действовать, не поступаясь ни формой, ни существом дела. Он тоже, что называется, «следовал тому, что есть» (инь ши 因是). Посему мудрый приводит к согласию утверждение и отрицание и пребывает в центре Небесного Круга. Это называется «идти двумя путями сразу»»[17]

Фактически достижение «просветленности» у Чжуан-цзы не подразумевает никакого измененного состояния сознания и никаких психотехник. Чжуан-цзы называет три состояния, которых должно достичь «сердце», чтобы иметь возможно стать «просветленным». Это сюй 虚 «пустота», и 一 «сосредоточенность» и цзин 静 «покой»

«Кто прозрел Небо, стяжал мудрость и познал совершенство царственных предков, тот в своих действиях неизменно покоен, даже сам того не замечая. Мудрец покоен не потому, что считает покой добродетелью. Он покоен потому, что ничто на свете не заронит тревогу в его сердце. Стоячая вода так покойна, что в ней отразится каждый волосок на нашем лице, и она так ровна, что послужит образцом даже для лучшего плотника. Если вода, будучи покойной, способна так раскрывать природу вещей, то что же говорить о человеческом духе? О, как покойно сердце мудрого! Оно есть ясный образ Неба и Земли, зеркало всех вещей.

Пустота и покой, отсутствие образов и деяний — вот основа Неба и Земли, предел Пути и полноты жизненных свойств. Посему царственные предки и истинные мудрецы пребывают в покое. Будучи покойными, они пусты. Будучи пустыми, они наполнены. Будучи наполненными, они держатся безупречно. Будучи пустыми, они покойны; в покое они движутся, в движении обретают непреходящее. Будучи покойными, они предавались недеянию. Тот, кто не действует, целомудрен, а тот, кто хранит целомудрие, избегнет забот и несчастий и будет жить долго»[18]

Сознание может быть засорено всякой ненужной информацией, мешающей правильно воспринять данный конкретный момент – поэтому оно должно быть свободно от мешающих друг другу вещей – это у Чжуан-цзы и далее вплоть до Сюнь-цзы стало называться «пустотой». «Пустота» – это метафора требования сердцу постоянно меняться в след за вещами, не закосневать в одном, и отражать мир, следуя за превращениями вещей. Кроме того, различные поползновения духа не должны смущать наше точное отражение вещей – эмоции, настроения, желания и т.д. Если камень белый, мы не должны убеждать себя, что он черный, даже если очень хочется, и уж тем более рассуждать и аргументировать себе, что он черный. Такое состояние, когда мы этого не делаем, стало называться «покоем». Еще мы знаем, что повар у Чжуан-цзы был «сосредоточен», не разбрасывал себя на много дел, а полностью углублялся в одно.

Когда «сердце» находится в таком состоянии, оно становится подобно зеркалу, отражающему все, даже мелкие части, в идеальном порядке. И никакой мистики и «измененных» состояний сознания тут не предусматривается. Что тут есть – так это точное отражение действительности.

«Мистическая» философия часто иррациональна. Чжуан-цзы же не иррационалист, а антирационалист. Иррационалист отвергает познание полностью, антирационалист отвергает познание с помощью разума или рассудка. Чжуан-цзы не верит, что подлинное знание «Пути» спасения Поднебесной достижимо через «рассудок». Но он полностью поддерживает тот взгляд, что мы должны искать истинное знание. Человек должен быть уподоблен зеркалу.

«У высшего человека сердце – что зеркало; оно не влечется за вещами, не стремится к ним навстречу, вмещает все в себя – и ничего не удерживает. Вот почему такой человек способен превзойти вещи и не понести от них урона»[19]

Свое сознание надо всего лишь сделать таким, чтобы оно не препятствовало правильному отражению вещей. И фактически «просветленность и значит всего лишь правильное отражение мира.

4) В-четвертых, поскольку «просветленность» связана с ситуативно-данным, нельзя предвидеть или узнать прошлое, знание «прежде всякого опыта» нас обманет. «Просветленность» прежде всего отражает наличествующее в данный момент и толкает тебя на единственно правильное действие в данный конкретный момент.

5) В-пятых, и в этом часто видят главное свидетельство в пользу «мистического характера» «просветленности» у Чжуан-цзы, – «просветленность» плохо вербализируема, ее почти невозможно выразить в словах (потому что «спор» дискредитирован). Не потому что это мистическое знание о запредельных вещах (едином абсолюте и т.п.). Предметом «просветленности», как показывает нам пример «просветленного» повара, может быть даже такое обыденно-приземленное дело, как резание мяса. Просто «просветленность» – это «экспертное знание».

Действительно, ситуативность, опытность, непроизвольность и в значительной степени невозможность передачи с помощью речи «просветления» у Чжуан-цзы очень сильно напоминает концепцию «личностного знания», «неявного знания» или «экспертного знания», которую обычно связывают с именем М. Полани[20], и которое, с его точки зрения, является скорее процессом, чем формой знания, трудно выразимо в явной форме, например, в виде формализированных текстов и диаграмм, но является сущностной составляющей деятельности ученого. Такое процесс-знание может быть передано только через личное обучение или получено через личный опыт и оказывает непосредственное влияние на теоретические и практические навыки ученых, их способность к воображению и творчеству, а любые, сколь угодно ясно сформулированные правила, сами по себе не помогут этому научиться.

Таким образом, невербализируемость «просветленности» не от того, что его объект («Путь») по самому своему определению невозможно помыслить. Просто настоящий эксперт в своей области очень часто не может объяснить, как он делает что-то мастерски. Но «просветленный» мастерски отличает верный «Путь» от ложного и в этом плане может мыслить его.

Да и потом, все-таки до какой-то степени «просветленность» можно выразить словами. «Великий спор бессловесен», говорит Чжуан-цзы, но если мы все же хотим выразить его в словах, то из трех типов речей (Чжуан-цзы, гл. 27):

1) юй янь 寓言 «речей временного жилища» (по переводу А.Ч. Грэма) (речей, в которых мы временно принимаем логику и определения данного конкретного спорщика)

2) чжун янь 重言 «взвешенных речей» (речей на основании авторитета, который должен быть подкреплен глубиной опыта, а не только уважением к пожилому возрасту)

3) чжи янь 卮言 «переворачивающихся речей» («речей, соответствующих умственной спонтанности даосского поведения в общем, текучего языка, который сохраняет равновесие, меняя значения и точки зрения»[20], речей с значением, меняющимся в зависимости от сиюминутного контекста)

самым точным будут «переворачивающиеся речи» – разновидность «безумных» (т.е. не связанных с «рассудком») речей, которые на самом деле лишены всякой искусственной органиченности мертвого, скованного оковами правил языка, постоянно играют смыслами, точно выражают сиюминутную мысль и все ее оттенки и т.д. 

Здесь кроется своеобразная логическая связь «просветленности» с «рассудком». «Рассудок» конфуцианцев, янгистов, моистов – это приблизительно то же самое, что и «просветленность» для Чжуан-цзы – но только вербализируемое (недаром поздние моисты отождествляют «просветленность» и «рассудок»). «Просветленность» Чжуан-цзы в этом плане – это своеобразное разочарованное представление о «рассудке», о «рассудке» без языка, который был непонят и дискредитирован.

Теперь, когда мы разобрались с тем, что есть «просветленность», давайте остановимся на некоторых особенностях понимания у Чжуан-цзы «просветленного» мудреца.

5. «Человек» разделяется с «Небом»; «просветленные роботы»

Чжуан-цзы предлагает третий вариант ответа на «метафизический кризис», инициированный Ян Чжу. Если Мэн-цзы попытался показать, что «Небо» морально добро, и дает людям «добрую природу», а поздние моисты попытались уйти от проблемы, введя новые понятия и новый аппарат обоснования, то Чжуан-цзы решил сделать последние выводы из краха янгистского учения. Янгисты, конфуцианцы и моисты правы – «Небо» – податель жизни, но они ошибались в главном – «Небо» не имеет ничего общего с «Человеком». Поскольку все их теории ложны и Природа не живет по их законам, следует сделать вывод – «Небо» не обладает человеческой моральностью, оно – просто естественные превращения вещей в мире. И поэтому жизнь дается естественно и естественно забирается, и в этом нет проблемы. Смерть проблемой делают люди, а не «Небо». Янгисты, моисты и конфуцианцы правы – надо брать за образец «Небо», но они не правы в том, что думают, что «Небо» коллективистично или индивидуалистично. «Небо» ни то, ни то. Оно индифферентно относительно моральных категорий. И чтобы в подлинном смысле жить без смерти, жить в «добродетели», жить, принося всем «пользу», мы должны убить в себе «человеческое», которое делает ложное различие между жизнью и смертью, добродетелью и пороком, пользой и вредом, и считает первое благом, а второе - несчастьем.

А это значит, что у Чжуан-цзы «Человеческое» разделяется с «Небесным». А раз «Небо» уже не связано с «Человеком», «человек», отдавший себя «Небу» у Чжуан-цзы теряет собственное «я» и даже собственную «человечность», оставив в себе от человека только внешнюю форму тела:

«Хуэй Ши спросил Чжуан-цзы:

- Может ли человек поистине быть без того, что составляет его сущностные качества (цин )?

- Может.

- Если человек и без того, что сушностно присуще ему, как можно называть его «человеком»?

- Путь дает ему облик (мао ), Небо дает ему форму (син ), как же не называть его «человеком»?

- Но если мы все же называем его «человеком», как он может быть без сущностных качеств («человека»)?

- Суждения типа «это есть то, а это не есть то» - вот что я называю сущностными качествами («человека»). Под тем же, что человек без сущностных качеств, я разумею то, что человек внутренне не ранит себя (шэнь ) желаниями и неприязнями (хао у 好惡), что он постоянно соответствует собственной таковости и не добавляет чего либо к жизни.

- Но если он не добавляет ничего к жизни, как же может иметь себя?

- Дао дало ему облик, Небо дало ему форму, он не ранит себя внутренне желаниями и неприязнями. А ты же устремляешься духом к внешнему, насилуешь свою душу. Прислонись к дереву и пой, облокотись о столик и спи. Небеса вверили тебе твою телесную форму, а ты все поешь о «твердости и белизне»»[21]

Но наше знание ведь неопределенно. Как действительно узнать, что в нас движет, «небесное» или «человеческое»? В чем конкретно может выражаться потеря «я» и потеря «человеческого»? Продолжатели Чжуан-цзы поставили этот вопрос и в целом наметили две стратегии его решения:

«Знать действие небесного и действие человеческого – вот вершина знания. Тот, кому ведомо действие небесного, берет жизнь от Неба. Тот, кому ведомо действие человеческого, употребляет знание познанного для того, чтобы пестовать непознанное в известном. Прожить до конца срок, уготованный Небом, и не погибнуть на полпути – вот торжество знания.

Однако тут есть одна сложность: знание, чтобы быть надежным, должно на что-то опираться, но то, на что оно опирается, крайне неопределенно. Как знать, что именуемо нами небесным не является человеческим? А именуемо человеческим не является небесным?..»[22]

«Что значит – человеческое и небесное – это все одно?

Человеческое исходит из небесного. А небесное исходит из небесного же. Если человек не может соединиться с небесным в себе, виной тому ограниченность его природы»[23] 

«Мудрый искусен в небесном, но неискусен в человеческом. Только совершенный человек может быть искусным в небесном и ловким в человеческом. Только насекомое может стать насекомым и потому насекомое может воистину хранить в себе небесное. Совершенный человек ненавидит Небо, ненавидит небесное в человеке, и тем более вопрос «Это во мне от Неба или от человека?»»[24]

Как видно из фрагментов, ответ таков: либо все на самом деле и так исходит из «Неба», либо же «небесное» в человеке останется, если убрать все «человеческое» и оставить, например, «животное». Животное не идет против природы, оно безвольно следует природным ритмам и не задумывается о «пользе» или «вреде» и «правильных» или «неправильных» учениях. Но сходятся эти две точки зрения в одном – в итоге различие между «Небом» и «Человеком» не должно беспокоить «просветленного», потому что поиск различия – это уже симптом того, что ты не живешь «Небом». С точки зрения «Пути» все единой ценности, и тот действительно достиг совершенства, кто не проводит даже этого фундаментального различия между «Небом» и «Человеком».

Но вполне естественно, что внешне для людей, не видящих ясно правильный «Путь», такой «мудрец» будет казаться лишь «безумцем». Более того, давайте обратим внимание на то, что понимание «просветленности» как метафоры зеркала сердца – это то же самое что не иметь ничего личного, что могло бы привнести элемент ошибки в наше знание. Это обратная сторона «отсутствия «я»». И действительно, Чжуан-цзы удивительно экстравертен. «Совершенномудрый» у Чжуана – это такой «великий глаз», который по-идее должен наблюдать и сам себя, превратить для себя и все свое внутреннее содержание во внешний объект, которому он должен отвечать, сообразуясь с его «естеством». На самом деле мир идеальных, достигших понимания «Пути» людей у Чжуана – это мир бездушных роботов, имеющих как бы только симуляцию эмоций, размышления и т.д., а на самом деле полностью детерминированных (отсюда и сравнение с «роботами») «программами», которые идут к ним из окружающего их мира и из их собственного тела, которое они, впрочем, тоже воспринимают как внешний объект.

Таков обретший «Путь» «цельный человек». Но я напомню, что для древних китайцев всякое знание ведет к действию. Может ли по-человечески действовать не-личность и не-человек? Нет. Поэтому мудрец у Чжуан-цзы пребывает в у вэй 無爲 «недеянии». Подобно идее «недеяния» у своих предшественников, «недеяние» у Чжуан-цзы – это не бездеятельность, а что-то похожее на то, что делает «Небо» – естественно детерминированный отклик на изменившуюся ситуацию, действие по непреложному закону Природы.

К чему же ведет такое действие? Идеал у Чжуан-цзы ничем особым не отличается от янгистского. «Путь» «сохраняет тело, делает жизнь цельной, питает родителей, продлевает твои годы» и т.д. Следование «пути» избавляет от смерти. Но если янгисты как бы в прямом смысле пытались найти что-то, что поддерживает «долголетие» – не вредя своей « природе», то у Чжуана подход изменился. У Чжуана смерть побеждается сменой перспективы с ложной на истинную.

Его принцип «отсутствия «я»» – это и триумф над смертью. Потому как, начав относиться к миру согласно его «собственной таковости/естественности», что мы начинаем видеть? Мы перестаем замечать то, что «я умру» - потому что «я» нет, но и потому что «умру» нет, ведь мир – это просто череда превращений и ничего более, а «умирать» – это оценочное слово, которое всегда будет недоказанным и безосновным. Превращения естественны, и вот этот кусок плоти, который на короткое время получил имя Чжуан-цзы, согласно точке зрения подлинного мудреца – просто превратится во что-то еще, в печень крысы или ножку мухи, он не исчезнет, ведь исчезновения нет, а смерть – это превращение, переход, переход от сна к бодрствованию, и от бодрствования к новому сну, и не более того. И зачем тогда рыдать и причитать на похоронах? Ведь никакой трагедии-то не произошло. Вот и Чжуан-цзы, по легенде не рыдал на похоронах собственной жены, а вместо этого, пел бил в барабан и распевал песни.

Ну и, конечно же, как и всякий вышедший из янгистской среды, Чжуан-цзы презирает дело управления Поднебесной, но, опять же, как и всякий симпатизирующий янгизму, будучи спрошенным о государственном управлении, конечно говорит вам, что его «Путь» привносит порядок в Поднебесную.

«Корень Небес скитался к югу от горы Инь и пришел на берег реки Ляошуй. Там ему встретился Безымянный человек, и тогда он спросил его:

«Позвольте поинтересоваться, как нужно управлять Поднебесным миром?»

«Поди прочь, низкое ты создание! Зачем ты спрашиваешь меня о таком скучном деле? – ответил Безымянный. – Я как раз собираюсь стать другом Творца всего сущего, а когда мне и это наскучит, сяду верхом на Птицу Пустоты, умчусь за шесть пределов вселенной и буду гулять по Деревне, которой нигде нет, поселюсь в Пустыне Безбрежных просторов. Зачем смущать мою душу вопросами о таком ничтожном деле как управление Поднебесной?»

Все же Корень Небес повторил свой вопрос, и тогда Безымянный ответил:

«Да погрузится твое сердце в пресно-безвкусное. Да сольется твой дух с бесформенным. Следуй естеству всех вещей и не имей в себе ничего личного.

Вот тогда в Поднебесной будет порядок»[25]

Таков метод спасения Поднебесной – и себя самого – по Чжуан-цзы.



  1. Чжуан-цзы: Даосские каноны / Перевод, вступит. Статья, коммент. В.В. Малявина. – М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2004. С. 203. В некоторых местах я счет возможным немного изменить перевод, чтобы он более соответствовал логике лекции.
  2. Там же. С. 63.
  3. Перевод мой. Сделан по: Чжуан-цзы цзии (Чжуан-цзы с собранием толкований) // Синьбянь чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1961. С. 66.
  4. Чжуан-цзы: Даосские каноны / Перевод, вступит. cтатья, коммент. В.В. Малявина. – М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2004. С. 174.
  5. Перевод мой. Сделан по: Чжуан-цзы цзии (Чжуан-цзы с собранием толкований) // Синьбянь чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1961. С. 838.
  6. Перевод мой. Там же. С. 107.
  7. Чжуан-цзы: Даосские каноны / Перевод, вступит. cтатья, коммент. В.В. Малявина. – М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2004. С. 264.
  8. Там же. С. 62.
  9. Там же. С. 63.
  10. Там же. С. 68.
  11. Перевод мой. Сделан по: Чжуан-цзы цзии (Чжуан-цзы с собранием толкований) // Синьбянь чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1961. С. 83.
  12. Перевод мой. Сделан по: Чжуан-цзы цзии (Чжуан-цзы с собранием толкований) // Синьбянь чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1961. С. 83.
  13. Там же. С. 66.
  14. См. Graham A.C. Disputers of the Tao: Philosophical Argumentation China. La Salle (III), 1989. P. 190.
  15. Чжуан-цзы: Даосские каноны / Перевод, вступит. статья, коммент. В.В. Малявина. – М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2004. С. 73–74.
  16. Там же. С. 181.
  17. Там же. С. 65.
  18. Там же. С. 147.
  19. Там же. С. 110.
  20. См. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии / Под ред. В. А. Лекторского, В. А. Аршинова; пер. с англ. М. Б. Гнедовского, Н. М. Смирновой, Б. А. Старостина. М., 1995.
  21. Перевод мой: Сделан по: Чжуан-цзы цзии (Чжуан-цзы с собранием толкований) // Чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй. Т. 12. 1985. С. 220–223.
  22. Чжуан-цзы: Даосские каноны / Перевод, вступит. статья, коммент. В.В. Малявина. – М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2004. С. 95.
  23. Перевод мой. Сделан по: Чжуан-цзы цзии (Чжуан-цзы с собранием толкований) // Чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй. Т. 12. 1985. С. 694.
  24. Чжуан-цзы: Даосские каноны / Перевод, вступит. статья, коммент. В.В. Малявина. – М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2004. С. 232.
  25. Там же. С. 107–108.
 [Вверх ↑]
[Оглавление]
 
 
© Copyright 2009-2017. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.