Синология.Ру

Древнекитайская философия. Курс лекций

ЛЕКЦИЯ 7. СПОРЫ О СПОРЕ. ЗАРОЖДЕНИЕ РАЦИОНАЛЬНОСТИ. СОФИСТИКА

В предыдущих лекциях мы могли почувствовать резкое повышение уровня, качества и количества аргументации, обосновательных тактик и разъяснений, произошедшее во второй этап древнекитайской философии. А.Ч. Грэм связывает этот качественный рост полемических ухищрений древних китайцев с «метафизическим кризисом», инициированным Ян Чжу и его философским учением. Действительно, если ссылкой на «Небо» можно обосновать все, что угодно, вера в него тут же теряется и мыслителям приходится выдумывать новые, более рафинированные способы и приемы аргументации. Неизбежно стало активно развиваться бянь 辯 «[искусство] спора/полемики/дискуссии».

Таким образом, основной «дух» второго этапа древнекитайской философии – это дух «спора». Это время бурных дебатов, исследований, опровержений, апелляций, критики и обличений. Это время, когда спорили обо всем – не только о соотношении «Неба» и «Человека», хотя эта тема была главнейшая, и не только о правоте или неправоте янгистов. Фактически, именно в это время появляется целая палитра мнений по поводу всех основных проблем древнекитайской философии, о которых в целом я говорил в первой лекции. Это было поистине уникальное время, когда спорили даже о «споре», и в древнем Китае впервые стали появляться развитые эристические, лингвистические и даже протологические теории.

Также это было время, когда родилось течение мысли, которое потом назвали «софистами» или «школой имен». Можно сказать, что весь второй этап древнекитайской философии проходил «под эгидой» этой школы и многие понятия, выработанные в ее среде или в близких им (моистских) кругах, активно использовались чуть ли не всеми позднейшими древнекитайскими философами. Представления о языке и его роли в нахождении правильного «Пути», вышедшие из среды «школы имен» и поздних софистов, образовали особый метод ведения философских дискуссий в древнем Китае и стали, по сути, китайской философской рациональностью того времени. Мы уже немного сталкивались с ними, когда я рассказывал о моральной философии поздних моистов, и без них она казалась будто неполной. Кроме того, без этих воззрений не понять львиной доли критики, которую обрушат на софистов, моистов и конфуцианцев последующие даосы. Поэтому в настоящей лекции, перед тем, как переходить к критической по своей сути философии Чжуан-цзы, дающего третий ответ на «метафизический кризис», инициированный Ян Чжу, я расскажу вам об основных особенностях китайской протологики и основных результатах древнекитайских споров о «споре».

Вкратце историю формирования древнекитайской рациональности можно представить в следующем ключе:

1) Зарождение представления о краеугольной функции янь 言 «речей» в управлении государством в конфуцианстве (как механизме правильной коммуникации); постановка проблемы регулирования, «выправления» неправильных «речей» в концепции чжэн мин 正名 «выправления имен / правильного использования имен». Чжи 智 «Рассудок / рассудительность» как основной судья «правильного» и «неправильного».

2) Развитие конфуцианских интуиций в моизме. Речи не только помогают в коммуникации, но с помощью них можно найти и обосновать правильный «Путь». Поиск критериев для всех речей о правильном «Пути» сначала в концепции сань бяо 三表 «трех гномонов», потом в учении о бянь 辯 «споре». Уравнение «рассудительности» и мин 明 «просветленности / ясности».

3) Гипертрофация принципа решения всех проблем с помощью языка и «спора» в китайской софистике (при должном смягчении критериев использования имен). Вероятно, софизмы «школы имен» дали основу для позднейшей критики самой идеи важности языка для коммуникации и поиска истины и ее обоснования с помощью «спора».

4) Критика действенности языка и «спора» Чжуан-цзы и Лао-цзы. Прежде всего критика моистов и софистов. Противопоставление «рассудительности» и «просветленности».

5) Выработка синтезирующей позиции, избавленной от крайностей софистического сверх-оптимизма и даосского скептицизма по поводу языка и «спора» в философии позднего конфуцианства Сюнь-цзы.

1. Конфуцианская концепция чжэн мин 正名 «исправления имен / правильного использования имен»

Высказывание Конфуция:

«Не зная, [как управляться с] речами, не сможешь знать людей»^[1]

говорит о том, что «знание людей», идеал этико-политического знания в древнем конфуцианстве, предполагает чжи янь 知言 «знание речей». Мэн-цзы проясняет этот тезис в фрагменте (II А, 2). Он понимает под «знанием речей» умение извлекать из них морально-значимое содержание, говорящее о помыслах человека и проявляющееся в государственном управлении. Человек проявляется в речах – и как моральная или аморальная личность, и как государственный деятель. Поэтому, не «зная речей» мы просто будем не способны применить наше «знание людей». А знание без применения для конфуцианцев – это не настоящее знание.

Речь человека для древних конфуцианцев была призвана транслировать другим не просто некоторое сведение, но намерения или призыв к действию. В этом плане любопытно замечание из Цзо чжуань 左傳 («Комментарий [г-на] Цзо» [к «Веснам и осеням»]), вложенное в уста Конфуция:

«Конфуций говорил: «Речи (янь 言) служат для того, чтобы [дать] полное выражение воле/намерению (чжи 志), культурность [стиля] (вэнь 文) служит для того, чтобы [дать] полное выражение словам. [Если некто] не говорит – кто сможет познать его волю/намерение? [Если] в речах нет культурности [стиля], [речи] не достигнут больших результатов»^[2]

Из этой цитаты мы можем видеть всю специфику раннеконфуцианского отношения к языку. Речи главным образом мыслились как выражающие чжи 志 «волю/намерение/побуждение», а не указывающие на смысл или объекты действительности. Из-за «антропоцентризма» древнекитайской философии Доминирующий интерес к языку был этико-социально-политического характера, а не собственно лингвистического, эпистемологического или логического. Основной заботой ранних конфуцианцев было не отношение между именами и объектами или именами и знанием, но отношение между именами и поведением, между тем, что некто говорит и тем, как он это претворяет в действительность.

Знать, что следует из речей для человека и для государства, необходимо, чтобы правильно сообщать свою волю, которая правит и которая преобразует к лучшему, чтобы эту волю в точности выполнили. Однако древние конфуцианцы быстро открыли тот прискорбный факт, что слова могут быть не точны, вызывать в нас не то настроение и вести нас не к лучшему, а к худшему, народ к бунту, государство к смуте.

Например, известно, что древние «совершенномудрые» правители были пределом человеческой морали, но в то же время известно, что все они взяли престол в военном столкновении с предшествующими им жестокими тиранами, бывшими, однако, законными правителями. Значит ли это, что моральный человек может быть узурпатором и убийцей? Но если мы согласимся с этими речами и назовем «совершенномудрых» узурпаторами и убийцами, то мы перестанем верить в их «Путь», а перестав верить в их «Путь», скатимся в скотское состояние, развяжем войну и разрушим порядок в государстве. Речь о ком-то предполагает отношение к нему.

Однако «речь» слишком важное средство трансляции намерений, чтобы отказываться от нее только из-за того, что иногда слова бывают неправильны. Поэтому Конфуций пытается сделать «лекарство» от погрешностей языка. Чтобы слова были такими, как требуется, чтобы они были согласными и соответствующими управлению и делам, говорит он, требуется «проконтролировать» нечто, что этими словами передается – а именно мин 名 «имена».

«Учитель ответил (на вопрос ученика, с чего надо начать в управлении государством – С.Р.): – Начать необходимо с упорядочения названий (чжэн мин 正名 «правильного использования имен» – С.Р.), которые не соответствуют сути! Цзы Лу спросил: – Неужто Вы вновь будете настаивать на своем?! Зачем непременно нужно упорядочение? Учитель ответил: – <…> Если названия не соответствуют сути (досл.: не выправлены. - С.Р.), то и со словами неблагополучно. Если со словами неблагополучно, то и дела не будут ладиться <…> Поэтому благородный муж, вводя названия, должен произносить их правильно, а то, что произносит, непременно осуществлять. В словах благородного мужа не должно быть и грана неточности»^[3]

Итак, в качестве «лекарства» от неправильных речей Конфуций предложил концепцию чжэн мин 正名 «выправления имен/правильного использование имен». Если речи побуждают нас к определенным действиям, определенным образом характеризуя вещи – то, чтобы речи побуждали нас в правильном направлении, мы неизбежно должны задаться вопросом – как правильно употреблять «имена» (которые выражены в речах) так, чтобы они правильно называли ши 實 «объекты»?

Что же это за концепция? Сам Конфуций раскрывал ее так:

«[полагать] правителя правителем, чиновника – чиновником, отца – отцом, сына – сыном»^[4]

Этот пассаж можно понять двояко – следует или «объекты» приводить в соответствие «именам», или «имена» согласовывать с тем, чем реально является «объект». По всей видимости, Конфуций больше склонялся к первому варианту. Мы помним, что, чтобы сохранить «доверие» «маленького человека», «благородный муж» должен в точности делать то, что говорит и вести себя сообразно своему положению. А вот в дальнейшем, по наблюдениям Ч. Хансена, возобладал второй подход. Имена следовало «выправить» так, чтобы они не вредили объектам, на которые они указывают, и «правильно» их называли.

Сразу следует сделать существенное уточнение, что «правильно» для ранних конфуцианцев означало «морально достоверно». Конфуций не видел никакого толку в простых рассуждениях о чем-то, что не связано с морально-политическими делами. Поэтому имя «правильно» описывало объект, прежде всего, когда оно давало ему правильную моральну оценку. А непорядок в именах усматривался, когда эти имена вели к противоречию, коллизии в моральных кодах (ср. пример с невозможностью считать совершенномудрых одновременно и морально-идеальными, и узурпаторами-убийцами). И именно подобные коллизии (в частности, по мнению Ч. Хансена) и была призвана нейтрализовать концепция «правильного использования имен», заменяя вызывающие «моральные противоречия» имена на те, что рассасывают противоречие.

Ярким примером «исправления имен» также служит следующая «работа», проделанная Мэн-цзы в отношении нашего примера с совершенномудрыми (ср. также Мэн-цзы 4А, 17):

Мэн-цзы 1Б, 8

«Сюань-ван, правитель владения Ци, спросил Мэн-цзы:

- Скажите, было ли так, что правитель Чэн Тан отпустил на все четыре стороны злодея Цзе, а правитель У-ван пошел походом на тирана Чжоу-Синя и не пощадил его?

На это Мэн-цзы ответил:

- В преданиях так оно и было.

Тогда ван спросил:

- Допустимо ли, чтоб слуга умерщвлял своего государя?

Мэн-цзы ответил:

- Тех, кто губит [чувство] нелицеприятности (человеколюбия – С.Р.), я называю грабителями; тех, кто губит справедливость по отношению к людям, я называю злодеями. Губителей и злодеев я называю отщепенцами. Я слышал, что был казнен отщепенец Чжоу-Синь, но не слыхал, чтоб умерщвляли своих государей те, о которых вы спрашивали»^[5]

Считается, что Конфуций таким образом «исправил» всю летопись Чюнь цю.

Ранние конфуцианцы первыми дали имя той способности нашего сознания, которая может на тех или иных, – пока еще невыясненных основаниях, – правильно оценивать речи, правильно давая «имена» объектам. Имя ее – чжи 智 «рассудок / рассудительность».

Первое развернутое понимание этого термина мы находим у Мэн-цзы. С одной стороны, под чжи 智 у него прямо понималась способность делать правильные оценки. Во фрагментах (VI А, 6) и (II А, 6) оригинальный текст дает сочетание ши фэй чжи синь 是非之心 – что можно было бы перевести как «утверждающее и отрицающее сердце».

Мы помним, что «сердце» в китайской философской традиции совмещало в себе функции и органа чувств и органа мышления. В этом смысле данный термин можно было бы перевести как «психика» или «сознание», если при этом учитывать, что это еще и живое бьющееся сердце. Слова ши 是 и фэй 非, дословно имевшие значения указательного местоимения «данный/тот/этот» и связки «есть-не» (в именном значении «не то»), в глагольных употреблениях (подобных нашему примеру) приобретали значения «полагать данным» и «полагать не[-данным]» соответственно. Для древних китайцев семантика этих слов совершенно органично включала оценочный компонент, наподобие того, как для русскоязычных этот компонент присутствует в словах «то» или «не то», когда нас, например, просят купить некоторую не точно определенную вещь, и мы спрашиваем у адресата, «ту» ли мы вещь купили, или «не ту». В этом смысле как русские «то» и «не то» приближаются по значению к «правильно» и «неправильно» (ср. выражение: «ты сказал что-то не то», значит «неуместное, неправильное»), так и китайские ши 是 и фэй 非 включали в себя компонент «правильного» («того») и «неправильного» («не того»). Имея в виду данный семантический факт, определение Мэн-цзы фактически сводит чжи 智 к «рассуждающему сердцу», а именно, к определяющему, что есть «то», а что есть «не то» (в другом месте он явно дает понять, что «объектом» «рассудительности для него являются моральность и мир человеческих отношений).

Еще одним большим компонентом семантики чжи 智 у Мэн-цзы является смысловой ряд «мастерство – изобретательность – остроумие – хитроумие – умение решать проблемы – стратагемы» и т.п. В фрагменте (V Б, 1) «рассудительность» сопоставляется с шэн 聖 «совершенной мудростью», и связывается по аналогии с началом стройности мелодии, тогда как «совершенная мудрость» – с ее завершением. Также «рассудительность» оказывается близка цяо 巧 «сноровке / мастерству / искусности / умению» и т.п., тогда как «совершенная мудрость» ли 力 «силе». Аналогия с луком предельно проясняет все эти связи. То, что лук способен поразить цель в точности – оказывается сходным с работой «рассудительности», а то, что он оказывается способен пустить стрелу с такой силой, что она может вообще достигнуть цели – связывается с работой «совершенной мудрости».

Обычно чжи 智 переводят словом «разум», но, как кажется, это не совсем удачно. Наиболее близким философским эквивалентом этого термина (что отражено в нашем переводе) был бы аристотелевский термин «рассудительность» (phronesis)^[6], поскольку и в том и в другом случае «рассудительность» – это деятельность мышления, направленная на достижение положительной в моральном отношении цели. Распространенный перевод «разум» не удобен еще и потому, что наводит на ложные коннотации с терминологией И. Канта, у которого понятие «разума», прежде всего теоретического, – требует именно посредства «рассудка» для своего применения к эмпирической действительности, тогда как китайское чжи 智 именно и предполагает активное применение к действительности.

Если же попытаться синтезировать смысл приведенных значений «рассудительности» в целое, то для ранних конфуцианцев эта добродетель человека, возможно, выглядела как способность сердца к «утверждению правды/Пути» и т.п. и «отрицанию неправды/не-Пути» сообразно с ситуацией и с мастерской точностью.

Даже введя понятия «рассудка», решающего, что есть «то», а что «не то», ни Конфуций, ни Мэн-цзы не выработали конкретных критериев, на основе которых «рассудок» «правильно» использует имена. Это сделают их первые оппоненты – моисты.

2. Позднемоистская концепция «спора»

В лекции, посвященной философии ранних моистов, я рассказывал о сань бяо 三表 «трех гномонах», трех стандартах для всяких речей о правильном «Пути» в Поднебесной. Это 1) гу чжэ шэн ван чжи ши 古者聖王之事 «дела совершенномудрых правителей древности»; 2) бай син эр му чжи ши 百姓耳目之實 «действительность, которую видят и слышат уши и глаза ста фамилий (= людей – С.Р.)»; 3) фа и вэй чжэн, гуань ци чжун го цзя бай син жэнь мин чжи ли 發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利 «распространение на наказания и управление, и наблюдение [при этом], совпадают ли они с пользой для людей, народа, ста фамилий, семей и государств».

В учении о «трех гномонах» можно увидеть прообраз позднемоистского учения о фа 法 «стандартах» и инь 因 «критериях» для отнесения «имен» к «объектам», которое моисты использовали при ведении бянь 辯 «спора», ставшего для них своеобразным органоном «правильного использования имен».

Поздние моисты первыми четко и эксплицитно высказали убеждение, что именно «спор» является главным средством в выяснении правильности чьих-либо речей и выраженных там взглядов. Именно «спор» позволяет нашему мнению укрепиться и обрести очевидность, отличающую высшую степень знания и «рассудительности», которую, в духе своего учения, моисты отождествляют со словом мин 明 «просветленность / ясность».

ИО 6

«Спор»(бянь 辯): прояснением (мин 明) различий между «бытием-этим» [и] «бытием-не-этим» (ши фэй чжи фэнь 是非之分) вникать в положения упорядоченного правления [и] смут (чжи луань чжи цзи 治亂之紀); прояснением места подобного и различного (тун и чжи чу 同異之處), различать принципы имен [и] вещей (мин ши чжи ли 名實之理); определением места пользы [и] вреда (ли хай 利害) рассеивать подозрения [и] сомнения (сянь и 嫌疑). От этого [же], описывая, делать приблизительный набросок таковости всех вещей (мо люэ вань у чжи жань 摹略萬物之然); рассуждая (лунь 論), искать сравнения (би 比) множества речей (янь 言). <…>

Что такое «спор» и как он проводится?

А 74

Канон:

Бянь 辯 (спор / диспут / обсуждение) – состязание за дополнительные [альтернативы] (чжэн фань 爭仮). Победа в споре / диспуте / обсуждении – соответствие [действительности] (дан 當).

Разъяснение канона:

Один из них называет это «быком», другой называет это «не быком» – это «состязание за противоречащие друг другу [определения/суждения]». Это [когда они] оба вместе не [могут] соответствовать [действительному объекту=обстоятельству]. [Если же] оба не соответствуют [действительности], необходимо одно из них не будет соответствовать (Не подобно тому, как с соответствием «собаке»).

В 35

Канон:

Говорить, что в споре / диспуте / обсуждении нет победителя необходимо не соответствует [действительности]. Разъяснение заключается в: споре / диспуте / обсуждении.

Разъяснение канона:

То, что называется, [если] – не едино (тун 同), то – отлично [друг от друга] (и 異). [В случае, если] едино, – то один из них называет это «щенком», другой называет это «собакой». [В случае, если] отлично, – то один из них называет это «быком», другой называет это «лошадью». Обоим нет победы, [и] в данном случае – [никто ничего] не обсуждает. «Спор / диспут /обсуждение» [же]: – [когда] один из них называет это – «данным» (ши 是), другой называет это «не-данным» (фэй 非), [и когда] соответствующий [действительности] побеждает.

А 73

Канон:

Фань 仮 – [такие, что] не допустимо, что в обоих случаях недопустимо /[такие, что если] не допустимо, [то] в обоих случаях не допустимо (бу кэ лян бу кэ 不可兩不可).

Разъяснение канона:

Быки [и] отделенные от них не-быки – во всех случаях «оба случая». Не имеющее того, на основании чего [отличается] – «не-являющееся-».

А 83

Разъяснение канона:

<…> Фань 仮: [то, что следует полагать] обоюдным и нельзя [полагать] односторонним / [когда нечто применяется] в обоих случаях и не [применяется] в одном случае, но не в другом (лян эр у пянь 兩而勿偏).

Итак, «спор» есть состязание за фань 仮, а побеждает та точка зрения, которая дан 當. Что это значит? Разъяснение к В 35 эксплицитно выделяет три типа ситуаций, две из которых можно спутать со «спором», но которые «спором» не являются. В первом случае нечто мы называем, с одной стороны, гоу 狗 «щенком», с другой – цюань 犬 «собакой». Эти два слова могут пониматься как синонимы, могут как состоящие между собой в родо-видовых отношениях. Здесь это различие не существенно. Существенно то, что нечто называемое может быть и тем и тем (если это «щенок», например). Здесь еще нет «спора», ибо обе позиции могут цзюй дан 俱當 «вместе соответствовать [действительности]» и оба спорщика могут быть правы. Второй случай намного более интересен. Ситуация иная – мы нечто называем или ню 牛 «быком» или ма 馬 «лошадью». И здесь тоже нет спора, потому что нечто может не быть ни «быком», ни «лошадью», а, например, ми 麋 «оленем милу». Это не «спор», поскольку эти две позиции *кэ лян бу кэ *可兩不可* «допустимы к обоюдной не допустимости»и оба спорщика могут быть неправы. Настоящий же «спор» – это «спор» о «взаимодополнительных альтернативах» – о ши фэй 是非 «[э]том» и «не-том», когда, например, объект «спора» может быть либо «быком», либо «не-быком», но ни тем, ни другим и не чем-то третьем. Здесь обе позиции бу кэ лян бу кэ 不可兩不可 «не допустимы к двойной недопустимости» и бу цзюй дан 不俱當 «вместе не [могут] соответствовать [действительности]». Если же бу цзюй дан 不俱當, то би хо бу дан 必或不當 «необходимо некоторая из них не будет соответствовать [действительности]» (ср. А 83).

Не разрешается совместное отрицание, не разрешается совместное утверждение, и из этого вытекает, что нечто одно должно быть утверждаемо. Когда две позиции стоят друг с другом в подобном отношении – они и называются фань 仮 «дополнительные (т.е. кроме них нет ничего третьего) альтернативы (т.е. может быть только одна из них)».

Кто же или что же «судья» в таком споре? Это уже не «рассудок», точнее не совсем «рассудок», а, «рассудок», который «рассуждает» и упорядочивает вещи до предельной очевидности. Напрашивается ответ: судья в «споре» – «факт», а побеждает «истина». Можно согласиться с такой интерпретацией моистской протологики, но это будет не так, как они сами ее осознавали, это будет чуждый им язык.

А говорили они, что судьей в «споре» должен быть сам ши 實 «действительный объект», которому дан 當 «соответствует» кэ 可 «допустимая» «альтернатива». Моисты не имели понятия «истины» или «факта», вместо этого для выражения близких идей они использовали уже знакомый нам термин ши-объект, дан и кэ. Что это за слова?

Дан 當 у поздних моистов выражает общий смысл «соответствия», который в специальном гносеологическом контексте сводится к соответствию знания, выраженного в имени своему объекту, или наоборот (ср. А 50, В 12), объекта своему знанию, выраженному в имени. В современной эпистемологии слово «истина» отличают от слов «истинно» и «истинность». В классической корреспондентной теории «истина» – это суждение, соответствующее своему объекту, «истинно» – это характеристика, свойство, делающее суждение «истиной», а «истинность» – это имя для отношения такого суждения и его объекта, т.е. имя для «соответствия». Также современная эпистемология вслед за средневековой схоластикой иногда отличает так называемую «гносеологическую истинность» от «онтологической истинности». Первое как раз есть соответствие суждения объекту, например, когда суждение «снег бел» действительно соответствует белому снегу. Второе – это соответствие объекта своей идее, например, когда мы говорим «Х – истинный друг» – слово «истинный» в данном случае указывает на онтологическую, а не на гносеологическую истину и значит «подлинный». Без особого преувеличения можно сказать, что моистское дан неразличимо покрывает как «гносеологическую истинность», так и «онтологическую». Отличие только в том, что оно говорит не о «суждениях», но об именах, которые, впрочем, также могут выражать и суждения. Итак, дан – не «истина», а «истинность», соответствие факту.

Близким по значению к слову «истинно», но опять не к «истине», у моистов предстает термин кэ 可. Он даже никогда не имеет после себя глагола (т.е. не ведет себя как модальный глагол или наречие) и ставится в подавляющем большинстве случаев после распространенных фраз, т.е., вроде бы как характеризуя высказывания. Но он не значит «истинно»! Моисты говорят, что когда чжи жэнь чжи янь бу кэ и дан би бу шэнь 之人之言不可，以當必不審 «речи данного человека не-кэ, полагать, что [они] соответствуют [действительности] необходимо непродуманно». Итак, можно сказать, что *бу кэ цзэ би бу дан *不可則必不當* «[если] не-кэ, то необходимо не соответствует [действительности]». Напрашивается чтение не-кэ как «ложно», а кэ как «истинно». Но в подавляющих случаях употребления кэ (напр., А 39 А 68, А 69, А 70, А 93, В 10, В 28, В 38, В 39, В 42, В 51, В 58, В 59, В 61, В 62, В 63, В 66, В 73 и др.) это слово означает просто «мочь / иметь возможность / возможно». И специальный смысл кэ可, применимый к логико-гносеологическим контекстам, не порывает с этим изначальным смыслом «мочь». А. Грэм переводит его как «допустимо» (“admissible”), хотя и полагает чем-то вроде логической истины. Но в том-то и дело, что «допустимо» не значит «истинно».

В 54 Канон:

Щенок – собака (гоу цюань е 狗犬也). Но «убить щенка – не убить собаку» допустимо (ша гоу фэй ша цюань е кэ 殺狗非殺犬也可). Разъяснение заключается в: двоичности.

Разъяснение канона:

Щенок – собака (гоу цюань е 狗犬也). Называть это «убить собаку» допустимо (вэй чэи ша цюань кэ 謂之殺犬可). (Подобно двум голеням).

Одновременно «допустимо» и «убивать щенков – не убивать собак», и «убивать щенков – убивать собак». Объяснить это можно так. Согласно интерпретации А.Ч. Грэма, два формально одинаковых ша цюань 殺犬 – в первом и во втором суждениях имеют разный смысл. В первом случае это может быть идиоматическое выражение «незаконно убивать охотничьего пса феодала», во втором – буквально «убивать собаку». Итак, два формально противоречивых предложения оказываются оба «допустимы». Отсюда, а также из обычного смысла кэ 可 «мочь / иметь возможность / возможно» можно сделать вывод, что кэ 可 – это скорее «допустимо» в смысле «возможно, что истинно». Фразы «убивать щенков – не убивать собак» и «убивать щенков – убивать собак» – обе допустимы, поскольку в каких-то из своих толкований не будут противоречить друг другу и обе могут быть истинны – т.е., именно в таких толкованиях, когда под ша цюань 殺犬 подразумеваются разные смыслы. Таким образом, кэ 可 «допустимое» – это такое полагание, которое может «не соответствовать [объекту]», но может и «соответствовать» (в другом понимании). В то же время бу кэ 不可 будет практически влечь за собой смысл бу дан 不當 «не соответствующим [действительности]».

А.Ч. Грэма уточняет А.И. Кобзев. На основании вышесказанного и личных наблюдений он предлагает интерпретировать дан 當 как «истинное [соответствие]», а кэ 可 как «корректное». Дан 當 – это характеристика, учитывающая семантический уровень, связанный с аппеляцией к объективной реальности, в то время как кэ 可 абстрагируется от отнесения к объективной реальности, учитвает синтаксический или семантико-синтаксический уровень и означает «правильность» по некоторой форме, стандарту, правилу или канону. В таком случае оба предложения о «собаках» и «щенках» могут быть «корректными» в том смысле, что по языковой, логической, нумерологической или некоторой другой форме «правильно построены».

Итак, «допустимая/корректная» речь выигрывает в «споре» при том условии, что «соответствует [действительному объекту]». Как же понять, что «дополнительная альтернатива» в «споре» «соответствует» действительности? Какой механизм отношений «имен» или их совокупностей к «объектам»? Проще всего представить их механизмы обоснования называния чего-то каким-то «именем» с помощью ряда усложняющихся задач:

1) Первая и самая простая задача – понять, «данный объект есть бык или не-бык»?

Для этого нам надо обратиться к фа 法 «стандарту/образцу», на основании которого мы называем нечто «быком». На каком основании? На основании жо 若 «подобия/похожести» (в некоторых случаях употребляется слово тун 同 «сходство»). Что же такое «стандарт/образец»?

А 70 Канон:

Фа 法 (стандарт/образец) – [то], будучи подобным чему [нечто] таково (со жу эр жань 所若而然).

Разъяснение канона:

Идея / мысленное представление (и 意), циркуль (гуй 規), круг (юань 員), эти три – все могут служить стандартом/образцом.

Таким образом, чтобы ответить на вопрос о том, «бык» данный объект или «не бык», мы можем сравнить его с тем, о чем мы точно знаем, что оно называется быком, и стоит рядом. Мы можем произвести быка, если точно знаем, что средство, с помощью которого мы нечто производим, производит быков. Например, если нечто родилось от коровы, это бык. И мы можем сравнить данное нечто в уме с идеей быка. И если это нечто имеет определенные общие черты с нашим «стандартом» быка, мы имеем право назвывать это быком. В нашем случае такими общими чертами будут син мао 形貌 «внешний вид и чувственные характеристики» (в ИО 2 моисты в дополнение упоминают подобие по цзюй юнь 居運 «местнахождению и миграции» и лян шу 量數 «мере и числу»). А именно, – имеющее четыре ноги, рога и т.п. Если нечто конкретное имеет все подобные признаки, мы называем его «быком». И такая связь между именем и вещью будет чжэн 正 «точной». В этом случае вещь полностью соответствует образцу, нигде в ней нет ничего, что не соответствовало бы ему (А 98). Но усложним задачу.

2) Нам надо решить «данная лошадь – слепая или нет?»

Возьмем белый камень. Что ему нужно, чтобы быть белым камнем? Во-первых некоторые границы пространства, и чтобы в пределах этих границ он был везде твердый (поскольку имя «камень» необходимо подразумевает имя «твердый») и везде белый. И действительно, если мы разломим такой камень, не будет в нем нетвердых и небелых мест – и соответствие образцу будет полным. Но это идеальный случай. Он не годится для большинства других, ведь и камень может быть с крапинками, и лошадь-то слепая может быть только глазами. Т.е. соответствие образцу может быть, но не полное. В таких случаях мы прибавляем к образцу инь 因 «критерий», чтобы решить, достаточно ли имеющегося частичного сходства с образцом, чтобы называть данную вещь данным именем. Что такое «критерий»?

А 71

Канон:

Инь 因 (критерий) – то, в отношении чего (досл.: «там, где») [нечто] таково (со жань 所然).

Разъяснение канона:

«Таково» – [это когда] характеристики (мао 皃) подобны стандарту/образцу.

А 96

Канон:

Если образец отличен, то исследовать достаточное [основание для его соответствия образцу] (и 宜).

Разъяснение канона:

Следует выбирать это и подбирать то, спрашивать о причинах и исследовать достаточные [основания для соответствия образцу]. Используя черное и нечерное в человеке установить «черного человека», и используя любовь некоторых людей и нелюбовь некоторых людей установить «любовь к людям». Что из этого – достаточное [основание для соответствия образцу]?

Итак, «критерий» – это как бы те места, в которых вещь точно соответствует образцу. Мы должны чжи 止 «установить», т.е. зафиксировать «критерий», чтобы решить, является ли нечто чем-то, если оно неточно соответствует образцу. Например, с помощью критерия мы можем установить, когда «человек черный», а когда нет, и когда он «любит других» или «не любит». Не бывает полностью черных людей, но «критерий» тут не все тело, а только кожа, поэтому «черный человек» – это человек с черной кожей. А вот «любящий людей» по моистам должен любить всех людей совокупно и каждого по-отдельности, «критерий» тут – всеобщность, поэтому если кто-то любит одних и не любит других, его нельзя назвать «любящим людей» (ср. ИО 17). С другой стороны, опять же, «слепая лошадь» – это не лошадь, у которой все слепое, а лошадь, слепая глазами. Поскольку такого рода связь имени и вещи не всецело соответствует образцу, она называется и 宜 «[связь по] достаточному основанию / достаточным [соответствием образцу]».

Вопрос о том, почему в одном случае за критерий берется всеобщность, а в другом какая-то часть целого, у моистов не обсуждается, но вполне возможно, что они приняли бы и понимание черного человека как человека с черными глазами, если бы мы во время спора твердо держались критерия, что черный – это черный глазами, а не меняли бы критерий по собственному произволу.

С помощью фиксации «критерия» мы «продвигаемся дальше» от конкретного случая к лэй 類 «роду». Что мы говорим о конкретном случае, то же следует говорить и о «роде», обо всем, что ему подобно (в А 86 «род» определяется как ю и тун 有以同 «имеется [нечто], чем сходно [с другим]») по формуле из А 78: жо ши е чжэ би и ши мин е 若實也者，必以是名也 «[в случае, когда нечто] подобно объекту, необходимо использовать данное имя». Но как обоснованно можно утверждать, что единичный случай можно возвести в правило для всего рода?

3) Усложним задачу – как обосновать, что «убить разбойника – не значит убить человека»?

Эта проблема разрабатывается в Именах и объектах – в этом их главное нововведение перед Канонами, которое рассматривает не сопоставление с действительностью простых имен, но уже их сложные комплексы и даже связи нескольких предложений. Здесь моисты разработали четырехступенную процедуру обоснования:

ИО 11

С помощью имен отсылаем к объектам (и мин цзюй ши 以名舉實), с помощью фраз выражаем идеи (и цы шу и 以辭抒意), с помощью разъяснений выводим причины (и шо чу гу 以說出故), выбираем на основании рода (лэй 類), выдвигаем предложения согласно роду. То, что есть у себя, не отвергай у другого, то, что нет у себя, не требуй от другого. «Приведение иллюстрации» (пи 辟) – отсылка к другим вещам, чтобы прояснить (мин 明) этот [наш случай]. «Приведение параллели» (моу 侔) – сравнение фраз и делание так, чтобы все они «проследовали дальше». «Приведение аргумента» (юань 援) – сказать: «Если это так у тебя, то почему это не может быть так и у меня?». «Выведение» (туй 推)– используя общее (тун 同) в том, что некто не приемлет и в том, что он приемлет, чтобы выдвинуть первое.

Итак, операция происходит в 4 этапа:

а) пи 辟 – «иллюстрация»: мы подбираем некоторые примеры, на основании которых потом будем строить параллелизмы, например, «младший брат», «лодка»^[7]

б) моу 侔 – «параллель»: мы приводим параллель «младший брат – мэй жэнь (= красивый молодой человек), но любить младшего брата – не любить мэй жэнь (= придворную даму); «лодка – му (дерево), но войти в лодку не значит войти в дерево (= лечь в гроб)»; «разбойники люди (в биологическом смысле) – но изобилие разбойников – это не изобилие людей (в моральном смысле), быть без разбойников не значит быть без людей».

Считается, что с этими положениями оппонент не спорит. Далее моист «приводит аргумент»:

в) юань 援 – «приведение (аргумента)»: «если у тебя так, почему ты отрицаешь, что у меня не может быть так?» Т.е. если ты соглашается с правильностью вышеприведенных примеров, то почему ты отвергаешь мой тезис, подобный им, сходный с ними, а следовательно, подпадающий с ними под один род – род правильных речей. Моист взывает к справедливости. А затем, на основании параллелизма выдвинутого им предложения и того, с которым оппонент не спорит, он показывает допустимость и его собственного утверждения:

г) туй 推 – выведение: когда допустимость отнесения выражения к одной категории с другими, не вызывающими сомнения примерами разъяснена, можно сделать из этого некоторые выводы. А именно, что:

«любить разбойника – не любить человека»

«не любить разбойника – не нелюбить человека»

«убивать разбойнка – не убивать человека и т.д.»

Этот вид обоснования можно было бы охарактеризовать как обоснование по аналогии. Если есть некоторое положение, с которым оппонент не спорит, и есть положение, параллельное ему, то на основании их сходства моист требует допустить правильность и параллельного положения.

Таким образом, со времен поздних моистов в основе древнекитайской «протологики» стало лежать то, что можно назвать «мышлением на основе образца» или «мышлением по аналогии». Его суть проста – вы можете делать какие-либо выводы о некотором объекте в зависимости от того, соответствует ли он и в какой мере другому определенному объекту, служащему для него «образцом». Это представление не слишком отличается от привычной нам рациональности. Древние китайцы, как и мы, тоже мыслили «соответствиями». Отличие было в том, что при обосновании суждений их интересовали другие объекты, нежели факты, в качестве «образцов». Когда они обосновывали свои суждения, кроме фактов они предпочитали ссылаться на практическую успешность того, что они защищают в своих речах, а также на исторический прецендент, т.е. брали в качестве эталонов и стандартов речи не «реальность» или «факт», но «применимость» и «историю» и, неизбежно, обсуждали прежде всего не то, является ли нечто фактом или нет, а вещи, прямо с реальностью не связанные, но которые нужно или нельзя воплощать в реальность – например правильный курс государственного управления, правильные принципы моральной личности и т.д., обоснованию которых простое отсылание к фактам могло дать очень мало. Древнекитайское «мышление по аналогии» было «антропоцентрично».

3. Моисты как «рассадник странного и противоестественного»; «софисты» и «легисты» – маргинальные течения мысли китайской философии

Основная и органичная линия развития китайской философии – это конфуцианство и даосизм. Конфуцианство и даосизм – это две противоположности по стилю и по ценностям мышления – но оба они дополняют друг друга в совершенной гармонии, подобно ян и инь. Органичность и естественность их выражается в том, что они как стили мышления выжили после «Судного Дня» всей древнекитайской философии – недолгого воцарения в Китае династии Цинь. Более того, они продолжили развиваться и сохранились как самобытные течения вплоть до наших дней.

Все остальные крупные формы дискурса, сформировавшиеся в период «Борющихся царств», исчезли, и продолжения и развития не получили. Любопытно, но большая часть подобных маргинальных с точки зрения общей истории китайской философии течений, образовавшихся в древнем Китае, берут свое начало или идейно связаны с моизмом.

Можно в полушутливой форме сказать, что моизм был своеобразным «рассадником» странных, неестественных и маргинальных форм мысли для китайской философии. В некоторых аспектах он был близок конфуцианству, практически разделяя основные представления о морали (но не о «ритуале»), и, возможно, поэтому конфуцианство и моизм очень часто в древних текстах сочетали вместе в биноме жу мо и воспринимали чуть ли не как одно целое, или, во всяком случае, как одно крыло идей.

Но в каких-то своих аспектах моизм был чужд китайской культуре мысли. Чем был чужд моизм? Двумя вещами, которые потом удивительно плавно разовьются в софистов и легистов.

Во-первых, в своей политической философии моистская доктрина тяготела к идее сильного государства и тотальному контролю за человеком. Их принцип «единения в с высшим», дикий альтруизм и самопожертвование ради всеобщей «пользы» (т.е. «пользы» народа, которую, впрочем, очень легко можно было интерпретировать как «пользу» государства), понимание «любви» как незаинтересованной заботы без какого-либо теплого чувства, допущение самоубийства ради «пользы» Поднебесной и проч., к которым можно прибавить их реальный конформизм (разделение моистского учения на три версии) – все это достаточные свидетельства, то, что если захотеть, из моизма можно очень легко перейти к легизму.

Во-вторых, как я показал ранее, моисты разрабатывали теорию аргументации. Фактически они были первыми, кто стал искать фа-образцы/законы аргументации. Про-легизм, симпатии сильной государственной власти и тотальному контролю за человеком и логика (тотальный контроль за языком) у моистов фактически сливаются в одно. В них можно увидеть что-то родственное, следующее из одного корня, одной интуиции. Сюда же, наверное, стоит отнести и интерес к естественнонаучным изысканиям, интерес к онтологии, к изучению не только того, что полезно человеку и как отправлять ритуал, но и почему в мире все устроено так, а не иначе, тоже беспрецедентно выделяющий моистов из «мэйнстрима» проблем древнекитайской философии.

Идея нормирования, наделения законом речей и идея единого упорядоченного государства – и нашли свое отражение в софистах и легистах соответственно, хотя, повторюсь, корень у них был один – прямое или косвенное влияние ранних моистов. Подобный «логический тотатитаризм» и был для китайской философии мыслью совершенно маргинальной, совершенно ей не свойственной, которая потом была изжита и забыта (хотя и не до конца – легизм стал скорее реальной политической практикой при идеологической надстройке конфуцианства, а к софистам обращались в поздние века (и даже подделывали их тексты) – но ради развлечения, а не то, чтобы веря в реальную пользу от их текстов).

Связь моизма с легистами и софистами подтверждается не только родством с точки зрения философских взглядов, но еще и историческими соответствиями. Например, три крупнейших представителя «школы имен» – Дэн Си, Хуэй Ши и Гунсунь Лун – в то же самое время были законодателями в своих княжествах (Дэн Си вообще классически причисляют к легистам), но с другой стороны, Хуэй Ши и Гунсунь Луна – оба исповедовали принцип «всеобщей любви» явно моистского толка.

Логика, или вообще всяческие исследования языка в Китае начались с законодательства. И наоборот, законодательство всегда сопровождалось увлечением языком (любопытно в связи с этим вспомнить, что первые настоящие переменные в Китае стали употребляться в циньском своде законов для описания общих случаев применения того или иного закона).

Таким образом, моизм, софистика и легизм – всегда были тесно связаны друг с другом какой-то общей идеей или интуицией. Это не мешало им критиковать друг друга, но в ретроспективе не может не удивлять их постоянная идейная близость и даже явные заимствования. Моисты, легисты и софисты – это родственные типы дискурса в древнекитайской философии, и это типы дискурса ей чуждые, в итоге ей в основном отброшенные, сохраненные в своем инобытии. Философию моистов мы уже разобрали. Давайте посмотрим, как «эволюционировали» взгляды софистов по отношению к моистам.

2. Софисты – враг, которого презирали

Понять, что нового привнесли в споры о «споре» софисты, помогает рассмотрение того, как их воспринимали современники. Ханьские источники связывают их с принципом «исправления имен» Конфуция. Но не только ханьские. У Сюнь-цзы мы встречаем разбор и критику софизмов данной школы в главе, которая так и называется – Чжэн мин 正名 «Исправление имен/Правильное употребление имен». Т.е. софисты по мысли этих авторов продолжали развивать конфуцианскую и отчасти моистскую идею «исправления имен». Но, как повествуют нам позднейшие интерпретаторы, сделали они это неправильной, неорганичной, чрезмерной форме! За что их и критиковали:

«[Они] не подражают ванам-предкам, не одобряют ритуала и чувства долга, любят создавать странные учения и забавляются необычными выражениями; хотя их [высказывания] и содержат глубокие исследования, однако они не нужны [людям]; хотя [они] искусны в споре, однако спор их бесполезен; хотя они тратят [на эти споры] много сил, однако результат [от них] небольшой; [их учение] не может составить основу для управления государством. Однако их взгляды имеют основания, высказывания содержат доводы, что может ввести в заблуждение и обмануть народ. Такими были Хуэй Ши и Дэн Си»^[8]

Сюнь-цзы выражает не свое личное, а общее мнение подавляющего большинства ученых того времени. Эту школу критиковали за ее скрупулезность и дотошность. По сути принцип «исправления имен» превратился у них из регулирующего живой опыт правила в оторванную от практики самоцель, стал простой игрой в имена, т.е. софистикой. И вместо того, чтобы заниматься наведением порядка в государстве, они занялись бянь 辯 «спорами»! Вместо того чтобы выяснять, что «допустимо», а что «недопустимо» (что делали моисты), они «делали недопустимое допустимым» или вообще говорили, что лян кэ 两可 «все [альтернативы] допустимы», вместо того, чтобы выяснять, как правильно соблюдать «ритуал» и быть «человеколюбивым» (что делали конфуцианцы), они ломали языки над псевдопроблемами типа «подобного и отличного», «твердого и белого» «ограниченного», «безграничного» и т.д. (см. далее). По мысли подавляющего большинства древнекитайских мыслителей они занимались ерундой, и, хуже того, занимались ей неоправданно серьезно, т.е. тратили время зря. Полагаясь на слова, они забывали о действительности, и в результате на практике их плоды оказывались бесплодны:

«Из числа любителей рассуждать Хуань Туань и Гунсунь Лун внушали людям изощренные мысли и заставляли их изменять свои мнения. Они умели победить людей на словах, но не могли покорить их сердца – в этом заключалась их ограниченность…»^[9]

Победа на словах, но бессилие покорить сердце очень ярко иллюстрирует известнейшая байка о том, как Гусунь Лун, совершенно безуспешно пытался провести свою белую лошадь без пошлины через пограничную заставу некого княжества, доказывая ее начальнику, что «белая лошадь – не лошадь». В конце байки обычно говорится, что у начальника заставы не было аргументов переспорить Гунсунь Луна, но лошадь без пошлины он все равно не пропустил. Слова, не связанные с реальностью, оказывались бесплодны. Поэтому-то бянь чжэ 辯者 «спорщики» – то, как их называли сами древние китайцы – было название не лестное, а скорее презрительное и ругательное.

Однако за всеми уничижительными характеристиками «софистов» проскальзывает их отличие в понимании «спора» по сравнению с моистами. Моистское «обоснование по ассоциации» неуловимым образом напоминает западную логику или даже какую-то форму силлогистики, и моисты действительно даже приводят пять абстрактных схем параллельных конструкций (ИО 13-18), с которыми может быть согласен или не согласен оппонент. Но если разбирать конкретные примеры переходов от одних выражений к другим, которые моисты классифицируют в пять схем – то здесь довольно интересную особенность заметил Ч. Хансен, согласно которому эти пять схем – это пять форм одношагового алгеброподобного вывода с целью проверить, всегда ли при этом алгебраическом выводе (т.е. добавлении одного и того же элемента к двум сторонам исходного суждения типа «это есть то») производит сохранение «допустимости», т.е. корректности предложений. И моисты отвечают – нет, не всегда. Бывают случаи типа «данные и не такие» и случаи типа и «не данные и такие» (где элемент прибавлен, но «допустимым» оказывается отрицание этого предложения), когда мы можем утверждать, что «разбойник – человек», но «у б и т ь разбойника – не у б и т ь человека», и «петушиные бои – не петухи», но «л ю б и т ь петушиные бои – л ю б и т ь петухов»). Моисты показывают, что при определенных условиях что-то может быть выведено из чего-то при сохранении «допустимости», но при иных условиях «допустимость» теряется. Хансен убедительно показал, что моисты изначально изучают не выводные возможности языка, но границы допустимости параллельных конструкций. И их вывод, по их же собственны словам, не гарантирует необходимой правильности своих результатов (ИО 12). По всей видимости, стремление найти во всем форму, параллелизм, подчинить текст норме, которую еще к тому же можно гармонично выразить графически – было для моистов определяющим в их исследовании, и это стремление они исчерпали до конца, попытавшись формализовать даже то, что к формализации не годится – идиоматические выражения. Западный логик избегает идиом. Он изменяет язык так, чтобы по форме в нем можно было судить о содержании, и только после этого начинает работать с таким языком. Недаром современная логика подчеркивает, что имеет дело с искусственными языками. Моист же не изменяет естественный язык, а наоборот, пытается распространить норму и на ненормируемое, формализовать идиоматические выражения, выделяя их в отдельные типы параллелизмов. И сталкивается с закономерной проблемой – не всегда параллелизм гарантирует правильность обоснования.

Софистов вдохновил изначальный моистско-конфуцианский посыл – знание добывается в споре, но их не остановили неудачи и осторожное отношение моистов к языку. Чтобы обосновать идею, что любое знание добывается в «споре», они пытаются по-иному разрешить неудачу моистов. Но выбирают иную стратегию – не изменить язык, но изменить отношение к языку. Выражая дух своеобразного гипертрофированного моизма (одним только «спором» обосновывается все!), они будто говорят – если мы не можем предложить незыблемые «стандарты» для правильного использования языка, значит это и не нужно делать! Значит, мы должны каждый раз для каждого «спора» использовать свои «стандарты», а может быть и несколько стандартов в ходе одного «спора». Если использовать фундаментальную подвижность языка, чтобы показать, что любые различения безосновательны и иллюзорны, тогда «все» будет «одним», а «одно» – «многим», и легко можно будет доказать другому свою точку зрения – и, согласно общему древнекитайскому убеждению, что слова влекут действия – заставить другого действовать так (правильно), как нужно тебе. Если, используя «анархию стандартов» доказать, что «белая лошадь» не «лошадь», ее можно будет перевести через пограничную заставу.

Уже в эпоху Хань «спорщиков» стали называть иначе – «школа имен». Одновременно появилось другое название – син-мин чжи цзя 形 (как вариант встречается 刑) 名之家 «школа форм и имен», но это название и лежащую за ним концепцию обычно ассоциируют с легизмом, и это еще раз иллюстрирует, что софисты и легисты – это плоды одного древа!

Кто же были эти любители поспорить?

3. Хуэй Ши и Гунсунь Лун – софистические «звезды»

Персоналии:

Древнее доханьское название – бянь чжэ 辯者 «спорщики-рассуждатели»

по Чжуан-цзы, гл. 33 Хуэй Ши 惠施, Хуань Туань 桓團 (4 в. до н.э.), Гунсунь Лун公孫龍

по Сюнь-цзы, гл. 6 Хуэй Ши, Дэн Си 鄧析

по Хань Фэй-цзы, гл. 32 Ни Юэ 兒說

Названия времен эпохи Хань – мин-цзя 名家 «школа имен»/мин-цзя чжэ лю 名家者流 «течение школы имен»

по И вэнь чжи

Дэн Си, Инь Вэнь 尹文 (4-3 вв.), Гунсунь Лун, Чэнгун-шэн 成公 (3 в. до н.э.), Хуэй Ши, Хуангун Цы 黃公 (3 в. до н.э.), Мао-гун 毛公 (3 в. до н.э.)

Истоки «школы имен»:

По И вэнь чжи эту школу создали выходцы из заведующих ритуалом.
Ху Ши, Лян Ци-чао, Цянь Му и А. Грэм в след за Лу Шэном (III–IV вв.) производят или сводят ее к моизму.
Го Мо-жо и Хоу Вай-лу – к даосизму.

Нам известно о двух самых крупных софистах. Это Хуэй Ши и Гунсунь Лун. Что это были за люди? О датах жизни их обоих нам точно не известно, в текстах сообщаются противоречивые данные. Но как о людях о них мы можем кое-что сказать.

Хуэй-цзы 惠子 жил не совсем ясно, когда 380/370/365/350 – 318/310/305/300/260 гг. до н.э. Имя философа – Ши 施. Родом из Сун, по Люйши чуньцю был первым министром в княжестве Вэй при правлении Хуэй-вана (335-319), разрабатывал там новые законы, был очень активным политическим деятелем; перед началом активной деятельности в качестве политика по Чжуан-цзы был другом Чжуан-цзы и занимался сугубо теоретическими изысканиями.

По мнению А.Ч. Грэма Хуэй Ши был своеобразным китайским «человеком эпохи возрождения». Кроме того, что он был первым министром в Вэй, т.е. имел доступ к реальной законодательной власти, известно что он был графоманом, педантом и ярым философом в смысле «любящего мудрость» – он безудержно стремился к новым познаниям о мире и пытался доискиваться до причин явлений (что весьма не типично для обычного среднестатистического древнего ученого-китайца, который доискивается до причин «смут» и «порядка», а не того, почему летом тепло, а зимой холодно). При этом у него была очень высокая самооценка:

«Хуэй Ши был очень ученым человеком, и его писания занимали пять повозок. Однако же его поучения были странными и нескладными, а суждения – неразумными… Хуэй Ши день за днем упражнялся в спорах, но прослыл выдающимся человеком только среди любителей спорить – вот и все, чего он добился. Однако же сам он считал свои рассуждения наимудрейшими в целом мире.

Он говорил о себе – Между Небом и Землей – вот величайший из мужей! Я, Ши, первый среди всех живущих, и нет никого, кто умом сравнился бы со мною!

Некий чудак из южных краев по имени Хуан Ляо все спрашивал, почему не падает Небо и не проваливается Земля, и что вызывает ветер, должд и гром. Хуэй Ши без колебаний и раздумий взялся отвечать ему и говорил обо всем подряд без передышки. Его речам не было конца, а ему все казалось, что он сказал недостаточно, и он все хотел прибавить еще какое-нибудь удивительное суждение. Он принимал за истину все, что противоречило людским мнениям, и хотел приобрести славу непобедимого спорщика… Как жаль, что Хуэй Ши впустую растратил свой талант и гнался за соблазнами света, не умея сдержать себя. Этот муж всю жизнь пытался перекричать эхо своего голоса и бежать наперегонки с собственной тенью. Прискорбная участь!»^[10]

Кроме того, он дружил с Чжуан-цзы, человеком противоположного склада ума. Они, конечно, спорили, но Чжуан-цзы высоко ценил своего друга-оппонента. По его собственным словам, со смертью Хуэй Ши исчез тот единственный человек, с которым можно было о чем-то говорить. Под конец, впрочем, на почве политических дел и по вине Хуэй Ши они поругались.

Хотя и говорится, что «писания Хуэй Ши занимали пять повозок», никаких цельных сочинений от него не сохранилось. Все, что от него осталось – это список софизмов из гл. 33 книги Чжуан-цзы. В И вэнь чжи отмечен трактат Хуэй Ши – Хуэй-цзы, состоящий из 1 главы. В китайской синологии получило поддержку предположение Тань Цзе-фу о том, что этим текстом и является 33 гл. книги Чжуан-цзы. В любом случае, данная глава – единственный главный источник, из которого нам известно учение Хуэй Ши.

Про Гунсунь Луна можно сказать много меньше такого же насыщенного, как про Хуэй Ши. Гунсунь Лун-цзы公孫龍子 380/315–250/242 до н.э. Имя философа Лун 龍. Родился в княжестве Чжао. По Ши цзи – ученик Конфуция, младше его на 53 года, с другой стороны – гость чжаоского княжества Пин-юань-цзюня и собеседних философа Цзоу Яня. По Чжуан-цзы и Ле-цзы общался с Вэйским княжичем Моу, наставлял Ку Чуаня – внука или потомка Конфуция. По предисловию к Инь Вэнь-цзы был учителем членов академии Цзися – Сун Цзяня, Пэн Мэна, Тянь Пяня и Инь Вэня. В Чжуан-цзы, однако, говорится, что он не имел последователей. Все эти сведения не сходятся хронологически – для этого надо предположить, что Гунсунь Лун жил 130 лет. Поэтому бытует версия о двух разных «Гунсунь Лунах» – Гунсунь Луне по прозвищу Цзы-ши из княжества Чу или Вэй, и Гунсунь Луне по прозвищу Цзы-бин из Чжоу.

Запомнился он, пожалуй, своей историей с пограничной заставой и софизмом про то, что «белая/ые лошадь/и – не лошадь/и». Но до нас дошло его сочинение. Оно называется Гунсунь Лун-цзы «[Трактат] Учителя Гунсунь Луна», состоит из 6 глав, подлинными из которых считаются только 2 – Бай ма лунь 白馬論 «Рассуждение о белой лошади» и 指物論 «Рассуждении об указывании на вещи». Первая глава – введение, написанное то ли его учениками, то ли последователями, то ли вообще позднее по времени. Остальные главы (по А.Ч. Грэму) – подделка с 300 по 600 гг. н.э. Также Гунсунь Луну приписываются ряд афоризмов из Чжуан-цзы, гл. 33 и Ле-цзы, гл. 4.

Мы помним, что оба философа они давали советы правителям, а один из них даже законодательствовал. Какие же идеи разделяют они в своей этико-политической философии?

Оба автора разделяют моистскую идею «всеобщей любви». Для обоих актуально состояние отсутствия войн – а идея «всеобщей любви» – это, мы помним по философии ранних моистов – «противоядие» против войн внутри страны.

Конечный софизм Хуэй Ши звучит как

«Люби безгранично всю тьму вещей (氾愛萬物); Небо и Земля — одно тело (一體)»^[11]

С другой стороны о Гунсунь Луне мы читаем:

«Чжаосский Хуэй-ван, призвав Гунсунь Луна, спросил у него: «Вот уже более десяти лет я, несчастный, стремлюсь к прекращению войн и не преуспел в этом. Может быть, это дело вообще невозможно?» Гунсунь Лун сказал в ответ: «Смысл того, чтобы добиваться прекращения войн – в стремлении охватить своей любовью всю Поднебесную. А любовь ко всей Поднебесной не может выражаться исключительно в словах. И вот: когда Ваши владения Лань и Лиши вошли в состав царства Цинь, Вы государь, облачились в траурное платье и траурный убор, зато когда на востоке ваши войска захватили город у царства Ци, Вы, государь, устроили пир. Следовательно, когда приобретает земли Цинь, у Вас траур, а когда теряет земли Ци, у вас праздник. Что-то это не похоже на всеобъемлющую любовь к людям. Поэтому и с разоружением ничего не получается»^[12]

Итак, можно до некоторой степени сказать, что цель у софистов – моистская – обосновать принцип «всеобщей любви». Каким образом они обосновывали эту цель?

Излюбленными темами софистов древнекитайские авторы называли рассуждения об тун-и 同異 «подобном и отличном» и цзянь-бай 堅白 «твердом и белом». В свое время Фэн Юлань предложил трактовать софизмы и парадоксы Хуэй Ши как преследующие цель «объединения подобия и отличия», т.е. попытку показать, что все различия относительны, а тексты Гунсунь Луна как «разделяющие твердое и белое», т.е., наоборот, предлагающие вносить дополнительные различия туда, где их быть не может (разделяя белый камень на два разных объекта, белую «лошадь» отличая от «лошади» и т.п.). Давайте более детально разберем их игры с языком.

4. Десять софизмов Хуэй Ши

Все парадоксы Хуэй Ши призваны проиллюстрировать иллюзорность всякого разделения – прием, который в дальнейшем попытается взять на службу своей критики языка Чжуан-цзы, лучший друг Хуэй Ши (о нем см. след. лекцию). Зачем? Поскольку всякое деление приводит к парадоксам, не следует делить вообще, считать все единым, и поэтому… заботиться о других так же, как о себе. Таким образом, с помощью своих парадоксов Хуэй Ши обосновывает моистскую этическую доктрину, приверженцем которой, как мы помним, был он сам.

Далее я прокомментирую его софизмы не в том порядке, в котором они идут в Чжуан-цзы, а в несколько другом, более высветляющим логику Хуэй Ши.

Общее определение:

1) «Предельно великое (至大) не имеет ничего вовне себя. Это называется великим единым (大一). Предельно малое (至小) не имеет ничего внутри себя. Это называется малым единым (小一)»^[13]

Здесь Хуэй Ши дает определения, которые вскрывают его главную интуицию, что счет зависит от того, как делить. Бесконечное целое и неделимая дальше точка – и то и то могут быть названы «одним». Дальше Хуэй Ши разбирает «большие единые» и «малые единые» объекта (единицу), пространства (атом) и времени (момент) и везде находит относительность различий.

Относительность различий объектов:

2) «Не имеющее размера / толщины (無厚) не может быть накоплено [т.е. протяженно], но его величина (大) простирается на тысячу ли»

«Не имеющее размера» – это неделимое, «малое единое». Предполагается, что все состоит из таких атомов, но если так, то откуда тогда появляется видимый размер? Парадокс этот как бы следует из второй части софизма 1). Это ответ на вопрос как обстоят дела с «малым единым», понятым как некий объект.

Или же этот парадокс можно понимать по-другому: «не имеющее размера» можно понять как «не имеющее толщины», но могущее иметь длину и ширину, и тогда его величина (т.е. размер понятый как длина + ширина) – все же будет протяженна на тысячу ли. В таком случае это уже не парадокс, а «хитрая правда».

6) «Юг не имеет границы и все же имеет границу»

Этот парадокс как бы следует из части один софизма 1), отвечая на вопрос, как обстоят дела с «большим единым» применительно к объекту.

Если юг неисчерпаем, то за его границами нет ничего другого неисчерпаемого, следовательно, он как бы исчерпаем, т.е. он исключает что-то за границами самого себя, т.е. не всеобъемлющ, т.е. можно исчерпать его в определении.

Относительно различий пространства:

8) Соединенные кольца можно разъединить

Неясный парадокс. Возможно, связан с «малым единым» пространства. Возможно, соединенные кольца можно считать и разъединенными, если учесть, что между ними как своеобразный разделитель, всегда есть нечто безразмерное.

3) «Небо находится на одном уровне с землей, горы находятся на одном уровне с озерами»

Это парадокс касается «большого единого» пространства. С позиции бесконечного, каким является «большое единое», в нем расстояние от одного конца до другого бесконечно, поэтому такими различиями, как расстояние от «неба» до «земли» и от «горы» до «озера» – можно пренебречь. Они исчезают, беря в расчет бесконечность всей вселенной.

9) «Я знаю центр мира: он на север от Янь и на юг от Юэ»

Янь – самое северное царство, Юэ – самое южное. Этот парадокс тоже связан с «большим единым» пространства: если вселенная бесконечна, то ее центр везде.

Относительность различий времени:

4) «Будучи в зените, солнце заходит. Живя, вещь мертва»

Этот парадокс касается «малого единого» времени, т.е. момента. Последний момент жизни – это первый же момент смерти, а поскольку он неделим, вещь одновременно и мертва и жива. В случае с солнцем работает та же самая логика.

7) «Я отправляюсь в Юэ сегодня, а прибываю туда вчера»

В этом парадоксе логика та же, что и в парадоксе 4). Возможно, однако, что он отсылает к «большому единому» времени и его логика такая же, как в парадоксе 3).

Далее Хуэй Ши делает своего рода промежуточные вывод на основе конкретных примеров относительности различий:

5) «Иметь больше общего, но отличаться от имеющего меньше общего – это называется «малое подобие и различие» (小同異) (малая дифференциация). Все вещи в некотором отношении едины и в некотором отношении различны – это называется «большое подобие и различие» (大同異) (большая дифференциация)»

Здесь высказывается еще одно определение. Называя вещь, мы называем и сходные вещи, и одновременно отличаем их от несходных, но если продолжать искать сходства и отличия, то один объект будет чем-то всегда отличен от других подобных ему и чем-то сходен со всеми другими вещами.

Когда относительность различий и сходств четко сформулирована, делается финальный вывод:

10) «Люби безгранично всю тьму вещей (氾愛萬物); Небо и Земля — одно тело (一體)»

В этом заключительном тезисе находится вся мораль софистики Хуэй Ши. Если все различия относительны и в каждой вещи есть что-то общее с другими, то весь мир – одно и всех надо любить одинаково.

Приведенная далее трактовка парадоксов Хуэй Ши – пространственно-темпоральная – наиболее распространенная. Однако, имея в виду этическую направленность его изысканий, можно предположить, что все его парадоксы не косвенно, но напрямую связаны с этическими проблемами, а используемые в них слова – аллегории этических терминов. Например, в парадоксе 3) указываются «горы» и «озера». По Гуань-цзы «озера» – это пороки, «горы» – это добродетели, и при наличии большого порока малая часть добродетели не делает тебя выше, и наоборот. Поэтому горы и озера не равны. Этическую трактовку софизмов Хуэй Ши предложил Ж.П. Рединг^[14], однако у нас нет возможности подобнее разбирать ее здесь.

5. «Белая лошадь - не лошадь»

У Гунсунь Луна я кратко рассмотрю самое знаменитое его произведение – Бай ма лунь. В отличие от некоторых других приписываемых ему текстов, оно всеми исследователями признается аутентичным. В отличие от другого аутентичного трактата – Чжи у лунь, оно более-менее доступно для понимания.

Его суть можно высказать в самом первом абзаце данного текста.

« - «Белая лошадь – не лошадь» - допустимое [утверждение]?

- Допустимое.

- Каким образом?!

– «Лошадь» – то, чем называют телесные очертания; «белая» – то, чем называют цвет. Называющее цвет не [есть] именующее телесные очертания [и цвет(?)]. Поэтому говорю: белая лошадь не лошадь»^[15]

Существуют три крупных современных трактовки знаменитого диалога Гунсунь Луна «О белой лошади» 白馬論 бай ма лунь и неисчислимое множество частных интерпретаций отдельных пассажей и старых трактовок. Крупные современные интерпретации – это интерпретации А. Грэма, Ч. Хансена и К. Харбсмейера. Их я кратко коснусь далее.

В своей интерпретации диалога Гунсунь Луна «О белой лошади» А. Грэм опирается на реконструированное им учение поздних моистов и в его свете связывает текст Гунсунь Луна с проблемой, на которую отвечали моисты – с проблемой «твердости [и] белизны» 堅白 цзянь-бай.

А. Грэм поясняет: «[Словосочетание] цзянь-бай («как твердость по отношению к белизне») было общим термином для взаимо-проникающих качеств, из которых твердость и белизна были выбраны в качестве [наиболее] репрезентативных <…>. В ранней китайской мысли подобные качества, как кажется, представляли собой сложную проблему. Казалось, что, насколько объект является «камнем», он «твердый», но бесцветный, и – если он [все же] «белый», то он настолько же «белая вещь», насколько он – «камень». Эта проблема вела к одному из типов софизмов, называемому «разделение твердого и белого» (離堅白), которому посвящен единственный дошедший до нас документ – Белая лошадь Гунсунь Луна <…>. Насколько объект – «лошадь», настолько он имеет телесные очертания, но не цвет, и поэтому никакой белый объект не может быть лошадью»^[16].

Ч. Хансен, как и А. Грэм, видит горизонт проблем диалога «О белой лошади» в конфронтации с поздними моистами по поводу проблемы «твердого и белого», но ее он, однако, интерпретирует не онтологически, как то делает А. Грэм, но лингвистически.

Ч. Хансен показывает, что моисты выделили два случая «составных» 復 фу имен – случай «быка и лошади» 牛馬 нюй ма, и случай «твердого и белого» 堅白 цзянь-бай. Различие между типами составных имен Ч. Хансен иллюстрирует в следующей схеме^[17]:

Как пишет Ч. Хансен, «теория моистов состоит в том, что фу-имя типа «бык-лошадь» (и другие подобные) «называет» все вещество собранным вместе. Фу-имя же типа «твердое-белое» (и другие подобные) называет только часть вещества, которое компоненты называют индивидуально – сегмент в фигурных скобках»^[18]. Софизм же Гунсунь Луна родился из того, что он, движимый конфуцианским принципом «исправления имен» (по которому, как считает автор, одно имя должно называть одну вещь), стал трактовать все отношения между членами сложных имен по типу «бык-лошадь», отвергая моистское нововведение «твердое и белого».

Трактовка К. Харбсмейера во многом проще и прозрачнее интерпретаций его коллег. Он полагает, что вся суть софизма о белой лошади сводится к следующему: «Гунсунь Луна спрашивают, является ли белая лошадь лошадью, а он сознательно превратно истолковывает этот вопрос как вопрос, является ли [словосочетание] «белая лошадь» тем же самым, что [слово] «лошадь». Поскольку «белая лошадь» также называет и цвет (кроме субстанции (чжи 質), оно не может быть тем же, что и «лошадь», которое не называет цвет»^[19]. Весь диалог по сути представляет собой вариацию этого основного смешения – оппонент Гунсунь Луна имеет в виду реальные вещи, Гунсунь Лун же полемизирует о тождественности имен.

Как мы видели, остальные философы были скептичны по поводу наивного чаянья софистов заставить других действовать на основе одной только ничем не подкрепленной игры словами (убедить одной только псевдо-«допустимостью» выводов). Но пример «софистов» некоторым образом «напугал» последующих мыслителей. В их лице они увидели, что сверхконцентрация на словах и споре может не вести ни к каким делам и даже оказываться бесплодна. И это вызвало волну критики. Моисты попытались обезопасить свое понимание «спора» от произвола софистов углублением механизмов аргументации (недаром у них выигрывает тот, чье мнение не просто «допустимо», но «соответствует действительности»).

Но были и те, кто взяв на вооружение метод «языковой относительности» софистов и неудачные самооговорки моистов, использовал их против них самих для критики «спора» и языка. Будто повторяя мысли моистов по поводу «Неба», они говорят: если с помощью языка в «споре» можно доказать все, что угодно, то почему тогда, наоборот, не считать «правильное употребление имен» и «спор» не способными доказать ничего? Почему тогда мы должны держаться за них, а не отбросить их? Эту позицию выразили даосы. О них мои следующие лекции.

↑ Перевод мой. Факсимильный текст «Лунь юя» с коммент. Чжу Си // Переломов Л.С. Конфуций: «Лунь юй». Исслед., пер. с кит., коммент. Факсимильный текст «Лунь юя» с коммент. Чжу Си. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. С. 588 (322).
↑ Перевод мой. Чуньцю цзочжуань чжэн и // Шисаньцзин чжушу. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1980. (Правильный смысл комментария Цзо к Чюньцю). С. 1985.
↑ Факсимильный текст «Лунь юя» с коммент. Чжу Си // Переломов Л. С. Конфуций: «Лунь юй». Исслед., пер. с кит., коммент. Факсимильный текст «Лунь юя» с коммент. Чжу Си. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000.. С. 388 (13, 3).
↑ Там же. С. 556 (194-195).
↑ «Мэн-цзы» // Мэн-цзы. Предисл. Л.Н. Меньшикова. Пер. с китайского, указ. В.С. Колоколова / Под. Ред. Л.Н. Меньшикова. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 1999. С. 37.
↑ Ср. Аристотель. Никомахова этика // Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.И. Доватура. — М.: Мысль, 1983. С. 176 – 177 (кн. VI, 5).
↑ Все дальнейшие примеры из ИО 13-18.
↑ Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы. Исследование. Перевод. Размышления китаеведа / Сост. Е. В. Якимова. М., 2005. С. 216.
↑ Чжуан-цзы: Даосские каноны/Перевод, вступит. Статья, коммент. В.В. Малявина. – М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2004. С. 313.
↑ Там же. С. 312–313.
↑ Там же. С. 312.
↑ Люйши чуньцю (Весны и осенние господина Люя). Пер. Г.А. Ткаченко. Сост. И.В. Ушакова. – М.: Мысль, 2001. С. 287–288.
↑ Здесь и далее перевод софизмов Хуэй Ши мой. Сделан на основе: Чжуан-цзы цзии (Чжуан-цзы с собранием толкований) // Чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй. Т. 12. 1985. С. 1102. Некоторые приводимые интерпретации и общая идея связи 10 софизмов взяты из: Graham A.C. Disputers of the Tao: Philosophical Argumentation China. La Salle (III), 1989. Harbsmeier Ch. Language and Logic // J. Needham (ed.). Science and Civilization in China. Vol. VII, pt. 1. Camb., 1998.
↑ Reding J-P. Les fondements philosophiques de la rhetorique chez les sophists grecs et chez les sophists chinois. Berne; Francfort-s. Main; New York: Lang, 1985.
↑ Перевод мой. Сделан по: Гунсунь Лун-цзы сюаньцзе (Гунсунь Лун-цзы с демонстративными толкованиями) // Чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй. Т. 20. 1992. С. 42.
↑ Graham. A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. The Chinese University Press, The Chinese University of Hong Kong, 1978, 2003. P. 404.
↑ Адаптировано из: Hansen Ch. Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor. The University of Michigan. 1983. P. 151.
↑ Ibid. P. 151.
↑ Harbsmeier Ch. Language and Logic // J. Needham (ed.). Science and Civilization in China. Vol. VII, pt. 1. Camb., 1998. P. 304.