Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


Рыков С.Ю.

Древнекитайская философия. Курс лекций

ЛЕКЦИЯ 6. ПОЗДНИЕ МОИСТЫ

Мы продолжаем изучать различные варианты критики янгизма и ответа на «метафизический кризис», который вызвало учение Ян Чжу. В предыдущей лекции мы разобрали философскую концепцию Мэн-цзы, который попытался показать, что янгизм не верен исходя из фактического поведения человека в различных жизненных ситуациях, обосновывая тезис, что «человеческая природа добра», а между «Небом» и «Человеком», в полном согласии с учением Конфуция, все-таки существует единство.

В настоящей лекции мы познакомимся со стратегий критики янгизма у поздних моистов.

1. Историческая роль позднего моизма. Самая странная школа древнего Китая

Мы уже говорили, что моисты - это единственная подлинная школа древнекитайской философии по крайней мере в трех смыслах – как идейное течение, как институт наставничества и как общественная организация. Ни одна другая философская «школа» древнего Китая этих трех параметров в себе не совмещала.

Кроме этого, мы помним, что это самая загадочная школа. Мы говорили о ее непроясненном названии, непроясненном происхождении, непроясненной биографии Мо-цзы, непроясненной истории, гибели и забвении.

Мы знаем, что ранние моисты первыми начали философскую полемику и рациональную аргументацию своей точки зрения, потому что они первые ответили Конфуцию. Если под философией понимать деятельность, связанную с рациональной аргументацией, можно сказать, что ранние моисты фактически начали философию в Китае.

А что тогда можно сказать о поздних моистах?

Не переставая быть самой загадочной школой, поздние моисты стали еще и самой странной школой древнего Китая! Мы помним парадоксальность интересов ранних моистов – при своей своеобразной этико-политической доктрине, ставящей во главу угла идеи «всеобщей любви» и «взаимной пользы», моисты допускали оборонительную войну, на которой специализировались. Опять же, среди прочих философских школ ранние моисты были, пожалуй, наиболее «религиозной» из школ, поскольку считали «Небо» не просто абстрактным синонимом для «Природы», но чуть ли не разумным благим существом, обладающим «желаниями» и «волей», награждающим добродетельных и наказывающим нечестивых. Поздние моисты продолжили все странные и маргинальные интересы своих предшественников. Поздние моисты, чуть ли не единственные (кроме, пожалуй, в какой-то степени, «школы имен») стали разрабатывать гносеологические, лингвистические и протологические вопросы, никогда не бывшие в особом почете у других течений древнекитайской философии. Так же – и это точно беспрецедентное явление – они разрабатывали то, что можно назвать китайской естественной наукой. Они изучали не китайскую антропологически окрашенную прото-метафизику, как делал Мэн-цзы, Ян Чжу, Чжуан-цзы и др., не вопрос об отношении «Неба» к «Человеку», а задавались причинами конкретных явлений – почему отражение в зеркале перевертывается, почему одно плечо безмена перевешивает другое при равном весе, но при разной длине этих плеч и т.д., почему вес все время движется вниз, движется ли тень, что такое пространство и длительность и т.д. и т.п. В ходе своего существования среди бушующего океана идей и концепций, которыми была полна интеллектуальная жизнь периода «Борющихся царств» поздние моисты считались главной после конфуцианцев силой в этических прениях, а их логико-лингво-гносеологические разработки вообще задавали моду и в своей области не находили себе равных. Но маргинальность их идей сказалась после их исчезновения в качестве действующей школы – их идеи быстро пришли в забвение, а китайские ученые последующих поколений так никогда в полной мере и не развили в себе интерес к темам, которые самозабвенно, тщательно и кропотливо изучали поздние моисты.

Если ранние моисты стали первыми критиками Конфуция, то поздние моисты – это опять критика, опять ответ на вызов. Но уже не Конфуцию.

Моисты по-своему отвечают на вызов, брошенный Ян Чжу. У моистов и конфуцианцев, мы помним, общая этика. Их этические идеи в общем похожи, а отличия не столь существенны (отличия в сущности только в том, что моисты убрали из понятия «долга» ритуальную составляющую). А янгизм – это нонсенс, то, что никто из них принять не мог. И апелляция к «Небу» больше никого не убеждает, поскольку янгисты тоже апеллируют к «Небу». Мэн-цзы приходится фактическими примерами доказывать, он не исходит из благости «Неба», но обосновывает ее опытом. Мэн-цзы строит новую «моральную метафизику». Он по-новому связывает расколовшиеся «Пути Неба» и «Пути Человека».

Что делают моисты? Раз с помощью авторитета «Неба» можно доказать прямо противоположные доктрины, все «протометафизические» категории ничего не могут доказать, поскольку так или иначе связаны как производные с «Небом. Это дискредитировало у моистов веру в то, что с помощью «Воли Неба», «Пути», «индивидуальной природы» и т.п. терминов можно что-либо убедительно обосновать. Поэтому моисты выбирают путь отказа от рассмотрения «протометафизических» категорий, путь ухода от старой системы понятий и шаблонов. Поэтому можно полушутливо заметить, что если ранние моисты начали философию в Китае, то поздние – ее закончили (если под философией понимать сущностно метафизику или этическую метафизику).

Если ранние моисты – это китайские «теологи» (со всей условностью применения этого термина к пониманию «Неба» в раннем моизме), то поздние моисты – это китайские позитивисты.

Действительно, по трем важнейшим характеристикам этого течения западной философии 19 – нач. 20 вв. – 1) антиметафизическому пафосу, 2) тенденции к сциентизму и различного рода 3) редукционизму – позиция поздних моистов находит весьма интересные параллели.

Мы говорили, что «метафизики» как таковой в строгом смысле в древнем Китае быть не могло, ибо вся древнекитайская философия была натуралистична и обсуждала круг проблем и понятий, связанный с так или иначе чувственно воспринимаемым миром вокруг, но тем не менее, в ней есть некоторые понятия, такие, как «Путь», «Небо», «Воля Неба» «[индивидуальная] природа», «сердце» и т.п., могущие считаться «протометафизическими» на том основании, что их содержание наименее приземлено, наиболее важно и в смысловом аспекте часто оказывается сильно «нагруженным». Поздние моисты сознательно, отказываются оперировать в своих учениях всеми этими понятиями. Единственное эксплицитное упоминание о «Воле Неба» в текстах поздних моистов – критическое (ИК 1).

Своеобразную параллель позитивистскому сциентизму как обожествлению научного метода, науки вообще и научного знания в частности у моистов находят их беспрецендентные в истории древнекитайской философии увлечения конкретными естественнонаучными проблемами и разработка методов обоснованного суждения о вещах, именах и действиях.

В то же время моисты – это яркие редукционисты – они попытались упростить и прояснить все, что только возможно было в учении Конфуция, главными оппонентами которого были. Так они упростили его этическую теорию, отказавшись от идеи «ритуального поведения», входящей в понятие «добродетели», фактически сведя это понятие к голой «пользе/выгоде». Так же они упростили учение о «рассудке/рассудительности», сведя его к «просветленности».

В связи с этим вам должно быть ясно, что основное отличие философии поздних моистов от ранних не в конкретных принципах этико-политической теории. Основное отличие – в отношении к «Небу».

В раннем моизме «Воля Неба – это канон нравственности» (тянь чжи чжи чжэ и чжи цзин е 天之志者義之經也), и «Небо», карающее злых и награждающее добрых – наивысшая санкция всякой моральности. Но когда Ян Чжу попытался обосновать свой моральный индивидуализм, совершенно неприемлемый для моистов, ссылками на то, что индивидуалистическую природу человеку ниспослало благое «Небо», и поэтому, , следуя своим индивидуалистическим устремлениям, мы тем самым берем за образец, канон «Небо», у моистов возникла теоретическая сложность в юй цзин 語經 «изложении в качестве канона» принципа «Воли Неба». Ведь:

ИК 1     

Просачивающиеся [и] развращающие утверждения

<…>[Если] ради злодея [мы] полагаем «Волю Неба» (тянь чжи 天之(=) правильной, а [его] «природу» полагаем злодейской, [то мы] воспеваем о неправильности Воли Неба. <…> Злодей «Эгоизм» (вэй во 為我) [будет] полагать Волей Неба, [т.е.] то, что люди отвергают, [будет] полагать правильным, и [его] природа не сможет исправиться.[1]

Поэтому опираться на «Волю Неба» как на канон – это значит, в сущности, поощрать эгоиста пестовать свой эгоизм. Но если все ранние попытки апеллировать к «протометафизическим» категориям непригодны для решения конкретных этических и политических проблем, то может быть некий новый подход решит их? Моисты попытались найти такой новый метод.

Они развили учение о стандартах аргументации, которое сформулировали ранние моисты, и с применением этого учения на новом уровне теоретической рефлексии переосмыслили старую моистскую этическую доктрину, дали ей новое основание. В этом их историческая роль – они разработали позитивистский (без аппеляций к традиционным китайским метафизически-антропологическим категориям) аппарат обоснования моистской этики.

Согласно А.Ч. Грэму, моисты обратили внимание на отношение знания и изменчивых феноменов мира, т.е. на то, что со временем наше знание устаревает и становится непригодным (и в этом, кстати, действительно общий пункт древнекитайской философии – вопрос об отношении современности к древности, пригодности древних способов управления государством к современности занимал почти всех древних философов; вплотную мы столкнемся с ним при изучении философии легистов) и открыли идею вечной необходимости, не подверженной изменениям, и на основе этого открытия, используя новые полемические средства (бянь 辯), попытались установить и обосновать старую этическую теорию Мо-цзы в качестве несомненных и неизменных «необходимых» принципов человеческой жизни и государственного управления.

В каком тексте выразилось творчество поздних моистов? Что они после себя оставили?

2. Мо цзин 墨經 «Моистский/е канон/ы»

Мы не знаем точно, является ли философия позднего моизма плодом творчества одного автора или коллектива авторов. Текст, в котором она зафиксирована, сохранился в безличном варианте. Условно договоримся, что будем считать, что над данной философской доктриной работал коллектив авторов. Все их достижения суммируются в Мо цзин 墨經 «Моистском/их каноне/нах». Мо цзин – это главы 40-45 книги Мо-цзы. Иногда они еще называются Мо бянь 墨辯 «Моистское [искусство] спора». Мо цзин в узком смысле – это главы 40-43 книги Мо-цзы, поскольку они так и называются – цзин-«каноны». Оставшиеся главы 44-45 – Сяо цюй 小取 «Малый выбор» и Да цюй 大取 «Большой выбор», в Мо цзин в узком смысле не входят, поскольку не называются цзин-«канонами». Сами же «Каноны» делятся на Шан 上 «Верхнюю» и Ся 下 «Нижнюю» части (главы 40-41) и на Шо 說 «Разъяснения» к «Верхней» и «Нижней» частям (главы 42-43).

Наглядно данную структуру можно увидеть в следующей таблице:

Таблица 3. Структура Мо цзин / Мо бянь 墨辯

№ главы

название

перевод

подразделение

гл. 40

цзин шан

經上

 

«Канон, верхняя часть», А

МО ЦЗИН

墨經

 

«Моистский/е канон/ны»

МО БЯНЬ

墨辯

 

«Моистское искусство спора»

 

гл. 41

цзин ся

經下

 

«Канон, нижняя часть», В

гл. 42

цзин шо шан

經說上

 

«Разъяснение канона, верхняя часть», А

гл. 43

цзин шо ся

經說下

 

«Разъяснение канона, нижняя часть», В

гл. 44

да цюй

大取

 

«Большой выбор»

гл. 45

сяо цюй

小取

 

«Малый выбор»

Крупнейшим исследователем творчества поздних моистов на настоящий момент остается А.Ч. Грэм. Поскольку его реконструкция текста Мо цзин до сих пор остается непревзойденной и по филологической обоснованности и по философским идеям, лежащим в ее основе, поэтому имеет смысл рассмотреть ее.

Вначале А. Грэм реконструирует из глав Да цюй и Сяо цюй два самостоятельных произведения, одно из которых по времени написания предшествует самим «Канонам» в узком смысле, а другое – идет после. Первое – это Юй цзин 語經 «Изложение канонов» (“Expounding the canons”, названо по первым иероглифам, далее – ИК), в котором сосредоточена львиная доля этики поздних моистов. Второе – это Мин ши 名實 «Имена и объекты» (“Names and Objects”, названо так же по первым иероглифам, далее – ИО), где моисты продолжают разрабатывать правила аргументации, которые они развивают в тексте «Канонов», но с той лишь разницей, что здесь они делают открытие пропозиционального суждения (т.е. осознают отличие предложения от простого набора слов, что они не делали раньше).

Между этими двумя текстами по времени идут сами «Каноны». Данную реконструкцию можно наглядно увидеть в следующей таблице:

Таблица 4. Три произведения из Мо цзин

название

юй цзин 語經

мо цзин 墨經

мин ши 名實

перевод

«Изложение канонов» (ИК)

«Моистские каноны»

«Имена и объекты»

(ИО)

временная очередность

первый

второй

третий

откуда реконструирован

из главы «Большой выбор»

 

из глав «Большой выбор» и «Малый выбор»

содержание

положения по этике поздних моистов

философия поздних моистов

дополнительный материал по логике поздних моистов

Предварительно – сам текст «Канонов» поделен исследователями (еще до А.Ч. Грэма) на мелкие фрагменты. Практически каждому фрагменту из «Верхней» и «Нижней» части соответствует фрагмент в «Разъяснениях», который имеет тот же заглавный иероглиф (на основе заглавных иероглифов, в частности, и членятся фрагменты «Канонов»). А.Ч. Грэм называет эти маленькие фрагменты (каноны и разъяснения с маленькой буквы) «Верхней» части – буквой А, «Нижней» – В).

Кроме этого, как утверждает А.Ч. Грэм, у «Канонов» есть своя архитектоника! Он полагает, что они построены согласно четырехчастной классификации объектов знания из канона А 80.

А 80     

Канон:

Чжи  (знать). Вэнь ([Со] слухов), шо ([из] разъяснения), цинь (непосредственно). [Об] именах (), [об] объектах (), [о том, как] связывать / соединять (), [о том, как] действовать ().

Разъяснение канона:

Опосредованно () получить это – «[со] слухов». Квадратное не вращается – «[из] разъяснения». Самому быть свидетелем () этого – «непосредственно». То, чем [нечто] называется – «имена». То, что называется – «объекты». С-паривание имен [и] объектов – «связь / соединение». Намереваться/волить [и] поступать (志行) – «действовать».

Все каноны и разъяснения сгруппированы в 4 большие секции, разделенные на пары одной перемычной секцией. Каждой из 4 секций соответствует свой объект знания и своя, как полагает А. Грэм, «отрасль знания» или научная дисциплина поздних моистов. Каждая секция и каждая дисциплина соответственно делятся еще на 2 раздела – один заключает в себе определения терминов данной дисциплины, второй – ключевые положения данной дисциплины. Все это наглядно указано в данной таблице:

Таблица 5. Тематическая структура Мо цзин

Объект знания из А 80

разъяснение

отрасль знания

Секции

определения

положения

хэ 合 «связи/соединения»

как относить имена к объектам

(процедуры последовательного описания меняющихся явлений)

 

моистская логика

(лунь 論 «искусство рассуждения»?)

А 1–6

А 88–В 12

вэй 為 «действия»

как действовать

(процедуры продуманного выбора в меняющихся ситуациях)

 

моистская этика

А 7–39

ИК 1–12

 

попытки установления неменяющихся принципов позади перемен во времени

 

знание и перемены

А 40–51

В 13–16

ши 實 «объекты»

установление причин физических явлений

 

моистская наука

А 52–69

В 17–31

мин 名 «имена»

анализ импликаций, следующих из определений имен

моистская логика

(бянь 辯 «искусство полемики/ аргументации»)

А 70–87

В 32–82

Таким образом, моисты выделяют знание о ши 實 «объектах», аналог нашей естественной науки, знание о вэй 爲 «[целенаправленных человеческих моральных] действиях», т.е. этику, и две дисциплины, складывающиеся в их теорию аргументации или протологику – знание о мин 名 «именах» и знание о хэ 合 «связи» «имен» с «объектами». В определениях секции 1 перечисляются все понятия, важные для остальных дисциплин. В А 80 последовательность предметов знания идет по принципу легкости перечисления, в самой же моистской сумме – по принципу продвижения от временно верного (например, от временного соответствия имени вещи) к вечно необходимому (следований одних имен из других по их определению). Перемычная секция, связывающая временное и вечное, как раз проясняет понятия вечного и временного в познании.

Этические вопросы у моистов рассматриваются в следующих канонах:

Таблица 6. Структура канонов по этике

Объект знания из А 80

разъяснение

отрасль знания

Секции

определения

положения

вэй 為 «действия»

как действовать

(процедуры продуманного выбора в меняющихся ситуациях)

 

моистская этика и политика

А 7–39

ИК 1–12

А7 – А 14

определения добродетелей

 

А 15 – А 21

определения понятий, связанных с отношением «командующего и подчиняющегося» в моистской организации(?)

 

А 22 – А 28

определения некоторых понятий, связанных с идеей «пестования жизни»

Моистам нужно было по-новому определить понятие «жизнь», отделив ее от индивидуалистских коннотаций

А 29 – А 33

определения видов речевых актов

Для моистов слова прежде всего связаны с поступками, и по соотношению слов и поступков человек судим

А 34 – 39

определения понятий, связанных с управлением государством и отношениями «правителя и подданного»

 

Итак, что «позднего» в этике у поздних моистов по сравнению с этикой моистов ранних?

3. В поисках би    «необходимого» знания. Сянь чжи 先知 () «Знание прежде [опыта]»

Если моральные принципы мы не можем брать у «Неба», потому что не ясно, индивидуалистично ли «Небо» или, наоборот, следует «долгу» и «человеколюбию», да и спорно, обладает ли оно вообще человеческой моральностью, то откуда, на каком основании заново обосновать идею «всеобщей любви» и «взаимной пользы» и доказать ее необходимую общезначимость? Моисты отказываются от рассмотрения «Неба» как образца или не образца для нравственности. Что будет заменой ему в качестве образца, и притом заменой, носящей необходимый и всеобщий характер?

Моисты стали изучать структуру знания и формы познания, чтобы найти причину того, что некоторое знание со временем устаревает, а некоторое – остается актуальным и би 必 «необходимым». Ведь если они откроют то, что делает знание «необходимым», они смогут получить «необходимое» этическое знание.

Давайте детальнее разберем их концепцию «знания».

А3         

Канон:                              

Чжи  (сознание/психика) – талант/способность/сырье (цай  ).

Разъяснение канона:   

«Сознание/психика»: то, употребляя что [мы] знаем; и необходимо знаем. (Подобно зрению.)

 

А4         

Канон:                              

Люй  (размышление/обдумывание заранее) – поиск (цю ).

Разъяснение канона:   

«Размышление/обдумывание заранее»: употребляя свое сознание, [мы] ищем [что-то]; но не необходимо находим это. (Подобно вглядыванию.)

 

А5         

Канон:                              

[=]Чжи  (знание) – связь/схватывание (цзе ).

Разъяснение канона:   

«Знание»: употребляя свое сознание, минуя вещи (го у 過物), [мы] способны описать () их. (Подобно видению.)

 

А 6        

Канон:                              

Чжи (рассудительность/мудрость) – просветленность/ясность (мин ).

Разъяснение канона:   

«Рассудительность/мудрость»: употребляя свое сознание, в рассуждениях о вещах (лунь у 論物), наше знание этого – очевидно/несомненно (чжу ). (Подобно ясности [взгляда].)

Эти четыре канона и разъяснения построены и идут друг за другом не случайным образом, но их порядок, внутренний и внешний,обладает своей архитектурой и смыслом. Они показывают нам историю становления знания до его совершенного состояния. Чжи 知 «интеллект» есть врожденный талант, способность и «сырье» для всякого последующего знания. Чтобы знание появилось, необходимо (но не достаточно) люй 慮 «размышление», которое есть его поиск. Само же появившееся в результате чжи 知(=智) «знание», т.е. схватывающая связь со своим объектом, с вещью, в конечном итоге должно быть поднято до высшего уровня. Это же чжи [с ключом «сердце»]  «мудрость», которая есть просветленность, ясная уверенность осознания, что то, что ты «схватил», есть именно «то самое». Подобно тому, как зрение – есть способность видеть. Но прежде мы вглядываемся. А уже вглядевшись, – видим. И видение наше по точности может достигать ясности взгляда опытного лучника.

Эту четырех канонную схему можно назвать конспектом моистской гносеологии. Давайте проанализируем каждое из понятий, вводимых ею.

Это понятия люй 慮 «размышления» и три загадочных чжи 知, чжи 智, чжи [с ключом «сердце»], каждое из которых можно переводить как «знание». Филологическая необычность, с ними связанная – у моистов первые два чжи значат не то, как они обычно переводятся сейчас и не то даже, что они значили для последующих переписчиков классических текстов. Третье чжи  они вообще придумали сами (это графический неологизм). Первое чжи – это не «знание / знать», как его обычно переводят, а «сознание», второе – не «рассудок», а как раз «знать», процесс «знания». А третье – это как раз «рассудок / мудрость».

Что касается чжи 知, интересно, зачем оно вообще понадобилось моистам, поскольку это тоже своеобразный неологизм – не графический, а терминологический. С одной стороны это «талант/сырье», а именно способность, с помощью которой мы знаем (А 3), т.е. по-современному, «интеллект». С другой, оно, оказывается, может видеть «сны» и испытывать «желания» и «неприязни» (А 22–25). Поэтому в данном случае это уже скорее вообще некий центр духовной жизни – т.е. «сознание» в целом. Классическим же «субстратом» всех психических функций древнекитайская философия полагала синь 心 «сердце». Возникает вопрос – для чего поздним моистам потребовалось заменять классический иероглиф синь 心 нововведенным чжи 知? А. Грэм полагает, что причиной тому, возможно, послужил «абсолютно экстравертированный морализм» последователей Мо, который «заставлял их с подозрением относиться к любому слову, пробуждающему нездоровый интерес к внутренней жизни»[2]. Впрочем, можно дать и другие объяснения этого явления. Возможно, следуя духу точности и формальности канонов и разъяснений, моисты хотели отделить «талант/способность/сырье» от собственно органа, и именно для этого им понадобилось вводить новый термин. С другой стороны, можно вспомнить о своеобразном «антиметафизическом» настрое поздних моистов. Возможно, термин «сердце» не устраивал их из-за своей «философской нагруженности», полученной в ходе многочисленных дискуссий конфуцианцев, таких как Мэн-цзы, с последователями Ян Чжу, легистами и самими моистами.

Итак, мы выяснили, что главный «инструмент» познания – это чжи 知, способность к психической деятельности. Откуда оно берется и как получается?

В люй 慮 «размышлении», которым достигается «знание» при посредстве «сознания», задействованы источники познания, коих моисты насчитывают три. Но, как и с понятием «сознания», с их интерпретацией есть некоторые трудности.

А 80                                                     

См. цитату ранее в этой лекции.

 

А 81      

Канон:                              

Вэнь (услышав). Опосредованно (чуань ), непосредственно (цинь ).

Разъяснение канона:   

Кто-то сказал это – «опосредованно». Самому быть свидетелем (гуань ) этого – «непосредственно».

 

А 72      

Канон:                              

Шо (разъяснение/демонстрация) – то, с помощью чего высветляют /проясняют (мин ) [смысл].

 

А 82      

Канон:                              

Цзянь (видеть). Частично, целиком.

Разъяснение канона:   

[Что касается] определенного [члена пары] – «частично». [Что касается] двух [вместе] – «целиком».

Итак, моисты выделяют вэнь 聞, шо 說 и цинь 親 в качестве источников познания. Но если внимательно посмотреть на каноны, им посвященные, можно увидеть, что моисты определяют их противоречиво. Вэнь 聞 (дословно: «слух») и цинь 親 (дословно: «непосредственно») у моистов оказываются не двумя равноправными членами классификации, они не стоят в отношении взаимной несовместимости и дополнительности, т.е. не исключают друг друга. Действительно, при перечислении видов вэнь 聞 в А 81 наряду с чуань 傳 «опосредованной [передачей]» оно почему-то включает в себя третий источник знания – цинь 親. Кроме этого, канон А 80 перечисляет источники знания, а А 81 и А 82 их раскрывают. Но, если А 81 правильно определяет вэнь 聞, то в заглавии А 82 стоит не цинь 親, но почему-то цзянь 見 («видеть»).

Вполне вероятно, что здесь имеет место искажение текста – при переписи отпала левая часть иероглифа цинь 親. Но тогда не понятно, почему в А 82 такой испорченный цинь 親 не определяется аналогично с определениями цинь 親в А 80 и А 81 как «самому быть свидетелем этого». С другой стороны, может быть, наоборот, переписчик в А 80 в двух местах приписал лишний элемент к иероглифу цзянь 見. В таком случае все четыре фигурирующих здесь термина вэнь 聞, цзянь 見, чуань 傳 и цинь 親 приобретают симметрию. Тогда получится, что в А 80 частными случаями вэнь 聞 и цзянь 見 будут чуань 傳 и цинь 親 – т.е. «слух» главным образом понимается как «опосредованное» получения знаний от кого-то, а «зрение» как «непосредственное» получение знаний через собственный опыт, однако, и это говорится в А 81, слышать что-то также можно и «непосредственно». Если эта интерпретация корректна, то моисты просто повторяют Конфуция, который еще в седой древности связывал вместе иероглифы 見 и 聞.

Несколько слов стоит сказать о третьем источнике познания – шо 說 «разъяснении». Есть соблазн утверждать, что это «разумное», «абстрактное» или «логическое» знание. Но из текстов моистов этого не следует. То, что в моистском корпусе написано в «разъяснениях к канонам» – это самый типичный пример шо 說. В качестве «разъяснений» мы находим пояснения терминов, уточнения смыслов, добавления, обращающие внимание на неявные проблемы, связанные с разъясняемыми вещами, зачастую даже только иллюстрации, конкретные примеры «разъясняемого». Думается, можно считать шо 說 некоторым усложненным вэнь 聞 / чуань 傳.

Итак, знание бывает «непосредственное» (как правило, «увиденное»), «опосредованное» (как правило, «услышанное») и «разъясненное». Теперь рассмотрим, что есть само «знание»? Я позволю себе переставить мое рассмотрение и сначала проанализировать, какие виды «знания» выделяют моисты. А уже потом перейти к самому важному – его структуре.

Пожалуй, только еще одно моистское определение может сравниться с определением чжи [с ключом «сердце»] «рассудка» по своей прямоте. Как в А 8 и 義 «должную справедливость / моральность» они приравнивают к ли 利 «пользе / выгоде», так же просто в А 6 они определяют чжи [с ключом «сердце»] «рассудок» через мин 明 «просветленность». Эти два термина, в других школах четко разделявшиеся как противоположные друг другу или же дополняющие друг друга, моисты просто отождествляют. Более подробно о паре категорий чжи мин я расскажу в следующих лекциях. Сейчас же нам надо уяснить, что для моистов это одно и то же, а именно – очевидость при «рассуждении» вещей. Лунь 論 «рассуждать» здесь значит не вести внутри себя умные размышления, но – «сортировать» вещи по группам, каждой вещи приписывать правильное название-категорию.

На какие же категории делит весь опыт «рассудок» моистов? Каковы объекты «знания»? Это хорошо знакомые нам из канона А 80 «имена», «объекты», их «связи» и «[целенаправленные человеческие моральные] действия». Вкратце об их понимании я говорил ранее. Здесь же следует сказать о важнейшей вещи, отличающей концепцию «знания» поздних моистов от конфуцианской, которая как раз выделяется в данном перечислении объектов «знания». Дело в том, что это если и не единственная в своем роде, то бесспорно первая эксплицитная и беспрецендентная по степени общности классификация объектов знания. Уникальность же составителей моистской суммы заключается в том, что среди объектов «знания» они посчитали значимым выделить ши 實 «объекты» в качестве отдельного и самостоятельного, и сами внесли немалый вклад в изучение таких «объектов», которые не относятся к «именам», «соединениям» и особенно «действиям». Мы помним, что в рамках конфуцианского отношения к знанию был концептуально закреплен примат этико-политического знания, приведший к отрицанию ценности глубокого изучения того, что мы бы назвали «естественными науками». Моисты же впервые уравнивают все виды знания с точки зрения уместности, значимости и важности их получения. В этом главное отличие их идеала знания от конфуцианского и вообще какого-либо другого древнекитайского.

Итак, мы можем знать обо всех вещах непосредственно или опосредованно, очевидно или не очень, но что такое «знание» как феномен? Именно при определении структуры «знания» моисты приходят к искомому понятию «необходимого». Поэтому давайте рассмотрим их понимание «знания» подобнее. С определением термина чжи 智 «знание» тоже связана своя проблема. Хотя оно есть, и довольно развернутое, но в конечном счете не ясно, что же такое «знание» для моистов. Две из трех их характеристик знания – отрицательные.

A5      Канон:                              

Чжи (знание) – связь/схватывание (цзе ).

Разъяснение канона:   

«Знание»: употребляя свое сознание, минуя вещи (го у 過物), [мы] способны описать (мао ) их. (Подобно видению.)

 

В 46      

Канон :                              

Знаем, да не через «пять дорог» (у лу 五路). Разъяснение заключается в: длительности.

Разъяснение к канону:

Знающий посредством глаз видит, а глаза видят посредством огня, но огонь не видит. [Если бы] только через «пять дорог» [знали], [то] длительность знания бы не соответствовала [действительности]. Видеть [же] посредством глаз подобно тому, как видеть посредством огня.

 

ИО 3                                                    

Знание отлично от мысленного представления (чжи юй и и 智與意異) <…> но данный полудиск – есть данный нефрит. Мысленное представление столба не [мысленное представление дерева], это – мысленное представление дерева данного столба. Мысленное представление пальца [сложенного в фигуру] человека – не мысленное представление человека (вар.: представление указанного пальцем/конкретного человека – не представление человека [вообще]). Мысленное представление добычи [в игре, однако,] именно и есть мысленное представление птиц.

Итак, «знание» есть цзе 接 «связь/схватывание», а именно – с внешним объектом (А5). Но «связываться» с вещами могут и органы чувств. Поэтому в каноне В46 и в разъяснении к А5 моисты поясняют, что «знание» отличается от чувственного восприятия (у лу 五路 «пяти путей»). Чем? Тем, что оно остается, даже когда вещь го 過 «минует» (поле нашего восприятия) (ср. с одним из платоноских доказательств в Теэтет, 163а – 164с). Особая изюминка моистской теории восприятия состоит в том, что видит не глаз, но сознание видит через глаза.

Если «знание» не есть чувственное восприятие, то что же? Носителем «знания» у моистов в подавляющем большинстве случаев выступает и 意. Любопытно, что у моистов даже этот, не очень популярный термин обладает оригинальный смыслом.

В древнекитайской философии можно выделить несколько аспектов смысла иероглифа и 意. Это определенное мысленное содержание нашего сознания, выражаемое в янь 言 «речах» и цы 辭 «фразах» – то, что выражается с помощью языка и через него сообщается от одного к другому, причем, что характерно, и выражают лишь сложные фразы, отдельные «имена» никогда не указывают на и, но только на ши 實 «объекты». Поэтому, скажем, переводить и в качестве «значения» (как это часто бывает) можно лишь с той оговоркой, что это «значение» сложной фразы, но не отдельного слова, т.е. фактически «смысл». А точнее – «замысел», поскольку и – это прежде всего личное и. «Речи» отсылают к событиям всегда через «замыслы» конкретных людей. Поэтому для древних китайцев (и моистов это тоже не обошло) всегда важнее было проникнуть в намерения, замысел говорящего, а не просто познать голый смысл его фразы на основе только самой этой фразы. «Смысл/замысел» никогда не был точно связана со словами, он всегда была шире слов, ибо любой замысел глубже его реализации, и фразы, как думали древние китайцы, никогда не исчерпывали «замыслов». Это найдет прямой отклик в моистской логике, которая имеет дело с идиоматическими выражениями (фразами, формальная структура которых не говорит об их реальном смысле). В связи с этим и 意часто рассматривается в паре с чжи 志 «волей» и мыслится предполагающим вэй 為 «[моральное] действие». В и 意 не только следовало проникнуть, но еще их проводить их в жизнь. Поэтому часто это слово может быть переведено еще и как «идея / намерение».

У моистов и 意 употребляется главным образом в другом аспекте смысла: это такое мысленное содержание, которое необходимо имеет в себе чувственный компонент, ментальную картинку, или – шире – просто сян 象/相/想 некоторый «образ» вещи. Моистский смысл и«мысленное отображение / представление».

Моисты говорят нам, как устроено «мысленное представление». По интерпретации А. Ч. Грэма и – это чувственная схема, имеющая, так сказать, «заполненные» и «незаполненные места» (В 57–58). Когда мы видим некий конкретный камень, «Мысленное представление» камня, отражающая этот реальный камень в нашем сознании, будет иметь некую твердость и (если камень белый) белость. Но стоит нам перевести взор на другой камень, скажем, серый, как переменное место белизны в идее заменится на серость, притом, что твердость останется константным качеством, всегда сопровождающим идею камня.

По сути, «мысленное представление» камня исчерпывается его твердостью и именно поэтому мы независимо от всякого опыта можем знать, что такое камень, и когда увидим нечто твердое, понять, что это камень.

Мы можем составить себе «мысленное представление» «била» («того, чем бьют») – однако независимо от всякого опыта знать, какова оно, мы не можем – все чувственные элементы в нем будут переменные, ведь «било» может быть каким угодно, ибо оно определяется по функции, а не по внешнему виду. НО о «биле», до образования всякого «мысленного представления» о нем – мы все же как-то можем знать.

Это происходит потому, что, оказывается, «знание», в свою очередь, отличается и от «мысленного представления». Почему? Потому что мы не знаем «мысленное представление» «била», но мы знаем, что такое «било» само по себе, а именно – «то, чем бьют». А.Ч. Грэм, например, предположил, что моисты поняли, что «мысленное представление» может быть по-разному интерпретировано, и поэтому не сводится к «знанию». Например, куча перьев может быть бутафорской, поддельной, когда мы играем в игру или хотим кого-то обмануть, а может быть реальными птицами. «Образ» один и тот же, «знание» разное. Как бы там ни было, скорее всего, «знание» не сводится к «мысленному представлению», потому что включает в себя какой-то чисто семантический компонент, относимый только к смыслам языка, а не чувственным образам.

Действительно, ведь и камень твердый независимо от всякого опыта, не потому что таково его «ментальное представление», но его «ментальное представление» не может быть никаким другим, поскольку такого его определение. Искомой моистами «необходимости» нет в «ментальном образе», она появляется, когда мы налагаем «имя» на этот «ментальный образ». А это что значит? Это значит, что поиск «необходимого» с необходимостью приводит моистов к рассмотрению языка.

Вот то, что мы можем «необходимо» знать независимо от всякого опыта, моисты называют сянь чжи 先知. А то, что не можем – вэй кэ чжи 未可知. «Знание прежде [опыта]» в моистской теории познания – это «необходимое», не подверженное изменениям во времени, несомненное знание отношений между именами, когда одно имя подразумевает другое или, наоборот, несовместимо с другим (ИК 3, А 93), а также знание вещей, насколько их можно знать исходя только из их понятий. В общем, это вся информация, которая аналитически вытекает из определений понятий (моисты используют термин цин 請 «сущностные качества», на основании которых мы называем «объект» данным «именем»). В случае «камня» – он по определению нечто твердое, поэтому во всех «камнях» в мире мы независимо от опыта можем быть уверены только в том, что они твердые, но не более. Также мы можем знать, что они не мягкие, поскольку твердое и мягкое – это сян чу 相去 «взаимоисключающие» понятия. А.Ч. Грэм переводит сянь чжи как “to know a priori”. Однако моистское «априори» отличается от кантовского тем, что не конституирует наш опыт и не дано нам до опыта, оно появляются с опытом, через органы чувств и одним из трех способов («непосредственно», «опосредованно» и через «разъяснение»), поскольку это обычное знание слов собственного языка. Но в то же время, хотя оно получается в опыте, опыту не подвержено. Оно не «раньше» опыта, но «дольше» его. Любой камень твердый. Иначе он просто не камень. В мире может не быть камней, но если они есть – они твердые. Это знание вечно! Оно би 必 «необходимо», т.е. бу цзи 不己 «некончающееся» (А 51) (ср. латинское слово necessitas «необходимость» – досл: «не-преходящее»).

4. Вэй жэнь сян юй у 為人先欲惡 «желаемое и ненавидимое ради человека [только потому, что он – человек] прежде [всякого возможного опыта]»

Итак, моисты переустанавливают старую моральную теорию Мо-цзы на основании тех логико-эпистемологических методов, которые они открыли. Они открыли, что некоторые вещи в мире могут быть би 必 «необходимыми» независимо ни от каких условий изменяющегося опыта.

По всей видимости, для самых непонятливых моисты разъясняли это открытие на следующем ярком примере. Представим себе, что перед нами находится непроницаемая стена, а за стеной лежит камень (А 75). Мы не можем видеть камня за стеной, но, тем не менее, можем о нем кое-что сказать, а именно – что он твердый. И именно это знание, знание, что камень за стеной (моисты называют ее чжи цян 知墻 «стена [для] (со)знания»), независимо ни от какого опыта, всегда останется твердым, пока он – «камень», а не что-то другое, и будет необходимым, всеобщим и вечным. Это и будет сянь чжи 先知 «знание прежде [опыта]». Кроме того, что камень – твердый, ничего конкретного о камне «за стеной» мы сказать не можем, это мы вэй кэ чжи 未可知 «заранее еще не знаем». Нам надо «перепрыгнуть» стену, чтобы узнать, белый камень или нет (А 93).

Но давайте забудем про набившие оскомину камни. Изменим условие задачи. Что будет, если поместить за «стену для (со)знания» не камень, а человека? Что можно сказать о человеке только потому, что он – человек? Как относиться к человеку только потому, что он человек? Что мы должны вэй жэнь сян юй у 為人先欲惡 «желать и ненавидить ради человека [только потому, что он – человек] прежде [всякого возможного опыта]»? Это и будет основной вопрос этики поздних моистов.

Таким образом, в отличие от ранних моистов, выводивших моральные принципы из деятельности «Неба», поздние моисты выводят их вечную «необходимость» из смысла слова «человек»!

Как это все конкретно выражается? Каковы конкретные принципы, выводимые из определения «человека» и каково само понимания, что есть «человек» у поздних моистов?

5. Человек – существо «желающее» и «ненавидящее»

В первую очередь моистам надо было показать, что янгисты не правы, что человеческая жизнь – не нечто безусловное, что определяет все наши действия.

Их идея очень проста. Мы действуем ради собственной жизни, поскольку мы желаем этого. Но можем и не желать. Поэтому не собственная жизнь определяет наши действия, но наши «желания» и «неприязни».

В 44    

Канон:                            

Полагание отсутствия желаний и неприязней (юй у 欲惡) приобретением/выгодой или потерей/сокращением (益損). Разъяснение заключается в: подходящем.

Разъяснение канона:   

[Если] желания и неприязни вредят жизни (шан шэн 傷生) [и] сокращают долголетие (сунь шоу 損壽), [и поэтому вы] рекомендуете уменьшать привязанности, [то] тогда кого/что же [вы] любите?! Отведав слишком много пищи, некто желает не иметь [ее часть, потому что это] может навредить. (Подобно эффекту вина на человека). Более того, мудрые люди, если приносят пользу людям по любви, то хоть и мудры, не управляют [этим желанием].

 

В 45      

Канон:                              

Нет вреда при сокращении/потере. Разъяснение заключается в излишке.

Разъяснение канона:   

[Когда] сытый отказывается от излишка [пищи, то, что он] удовлетворяется достаточным не вредит, [он] может навредить [его] сытости. (Подобно тому, как раненому оленю недостает бедра). Более того, имеются [случаи, когда] теряют, а потом приобретают. (Подобно тому, как в случае с малярийным кризисом по отношению к малярии).

Действительно, если «желания» и «неприязни» вредят жизни и сокращают долголетие, то индивидуализм или скатывается в вульгарный имморализм («Тогда кого же вы любите?!»), или имплицитно подразумевает любовь (а значит и «желание») к собственному телу («Тогда что же вы любите?!»). С другой стороны, причина того, что мы отказываемся есть дальше, чтобы не переесть (т.е. в отказе от желания еще есть) не в том, что этим мы вредим своему телу, а в том, что мы желаем не вредить телу. Кроме того, хотя мудрец отвергает конкретные желания и неприязни, есть одно желание, которое невозможно контролировать – желание принести пользу себе или другим, которое есть любовь. Более того, приобретение или потеря, как показывает В 45, не прямо соотносятся с пользой или вредом и не могут быть ценны сами по себе, опять же не принимая в расчет желания и неприязни.

Итак, моисты выходят на более фундаментальный уровень. И пытаются выстроить всю этику на основе понятий юй 欲«желания» и у 惡 «неприязни».

«Система моральных категорий» поздних моистов (по А.Ч. Грэму)

I.  юй /у     «желания/неприязни» – начальные неопределенные понятия.

II. ли /хай     «польза/вред» – определяются через «желания/неприязни»:

 

А 26      

Канон:                              

Ли (польза) – радость при получении (со дэ эр си 所得而喜).

Разъяснение канона:   

[Если] получил это и радуешься, то это полезно. То, что оно вредит – не это.

 

А 27      

Канон:                              

Хай (вред) – неприязнь (отвращение) при получении (со дэ эр у 所得而惡).

Разъяснение канона 1:   [Если] получил это и неприятно (испытываешь отврашение), то это вредное. То, что оно приносит пользу – не это.

 

IIIай «любовь» – определение утеряно, реконструкция: вэй чжи эр юй ли у хай 為之而欲利惡害 «желать им пользы и не желать вреда ради них самих».

IV.  остальные понятия, определяющиеся через предшествующие:

А 7        

Канон:                              

Быть жэнь (человеколюбивым) – индивидуально любить (ти ай 體愛).

Разъяснение канона:   

«Любить себя» – не значит «ради то, чтобы использовать себя» (не как любить лошадь).

 

А8       

Канон:                              

Быть и (исполнять долг, быть нравственным/моральным) – быть полезным (ли ).

Разъяснение канона:   

В намерении полагать Поднебесную долей и в способности быть способным принести ей пользу. Не необходимо [реальное] применение.

 

А 13      

Канон:                              

Быть сяо (проявлять сыновнюю почтительность) – быть полезным родителям (ли цинь 利親).

Разъяснение канона:   

В намерении полагать родителей долей и в способности быть способным принести им пользу. Не необходимо [реальное] преуспеяние в этом.

 

А 35      

Канон:                              

Быть гун (иметь достижения/заслуги/успехи) – быть полезным народу (ли минь 利民).

Разъяснение канона:   

Не будет подходящего времени, хотя бы и был полезен, достижений не будет. (Подобно летней и зимней одежде)

 

(если принять и синонимом к ли :)

А 19      

Канон:                              

Быть жэнь (выполнять свои обязанности, будучи назначенным на должность) – быть служилым, работающим в ущерб себе (сунь цзи 損己), но к прибыли/выгоде (и ) тех, ради кого [он действует].

Разъяснение канона:   

Делает то, к чему сам испытывает неприязнь, и этим исполняет нужды других людей.

 

А 12      

Канон:                              

Быть чжун (преданным) – полагая полезным (ли ) (полагая целью полезное?) быть стойким в выполнении своих обязанностей, будучи назначенным на должность (жэнь ).

Пусть за «желаниями» и «неприязнями» нет ничего более высшего, но можно оперировать этими понятиями, считая, однако, «полезным» то, что полезно для человеческой природы и продления жизни, а «вредным» то, что вредно им, т.е. опять в янгистском ключе. Чтобы избежать такой трактовки моистские определения «пользы» и «вреда» очень тонко сконструированы так, чтобы отделить «пользу» и «вред» от понятий «жизни» или «индивидуальной природы», использовавшихся индивидуалистами-янгистами. Действительно, «полезная» вещь – это любая вещь, после получения которой мы продолжаем ее желать (в виде радости ее иметь), «вредная» вещь – это любая вещь, после получения которой ее желание сменяется отвращением к ней. «Польза» и «вред» сводятся к позитивной или негативной психическим установкам относительно любого объекта, а не к тому, что благоприятствует собственной природе или продолжительности жизни собственного тела. Для того же, чтобы считать «полезным» или «вредным» только то, что полезно или вредно для тела просто не находится никаких оснований – мы всегда можем придумать другую цель в качестве главной (например, поддержание чжи 治 «порядка» в Поднебесной). Моистское же определение абстрагируется от всех конкретных целей, а следовательно, учитывает их все, тем самым избавляясь от обвинения в безосновательности (специальный термин моистов для этого куан цзюй 狂擧 (В 66, В 76)).

Если ли 利 «польза» – универсальная и конечная положительная цель, то естественно предположить, что «нравственный» и «моральный» тот, кто некоторым образом ее достиг или, по крайней мере, преследует. И действительно, и 義 «долг/мораль/нравственность» – это «польза». Все остальные перечисленные добродетели и моральные понятия кажутся частными случаями «нравственности», которая есть «польза». Сравните: сяо 孝 «сыновняя почтительность» – это «польза родителям», гун 功 «достижения/успехи/заслуги» – это «польза народу», жэнь 任 «нести обязанности» – это «польза служилого другим людям», чжун 忠 – это «стойкость в несении обязанностей». А. Ч. Грэм утверждает, что конкретные моральные понятия выводятся моистами из понятий «пользы» и «любви», но мы видим, что, поскольку и 義 «долг/ справедливость/нравственность/моральность» в некотором смысле приравнивается к «пользе» (А 8), можно считать, что часть своих добродетелей моисты «выводят» не из понятия «пользы», но из понятия «нравственности», которая составляет с «любовью» пару одного уровня абстракции. Определение ай 愛 «любви» считается утерянным, но его можно довольно убедительно реконструировать: вэй чжи эр юй ли у хай 為之而欲利惡害 «желать им пользы и не желать вреда ради них самих».

Но в данной системе категорий и в понимании «любви» и «долга» есть некоторые нюансы.

Что значит формула: «долг есть польза»? Надо ли актуально приносить «пользу»? Нет, «долг» – это потенциальная «польза». Полезность.

 «Долг» – это «полезность», но для кого? Для кого-то конкретного или для всех? Для «Поднебесной», но вероятно, для моистов «Поднебесная» – это совокупность индивидов, поэтому «долг» – это одновременно и принесение «пользы» не только всем, но и каждому.

«Долг» – это «полезность» для Поднебесной. Но включает ли долг еще и волю или желание принести пользу? По всей видимости, да. Но тогда это значит, что в «долг» входит и «любовь».

Обратимся к анализу «любви». «Любовь» равна по силе независимо ни от чего! Мы равно любим важного или неважного (ИК 4. ср. ИК 10 цюй цзи фэй сянь е 舉己非賢也 «выбирать себя – не [из-за своего] достоинства»), родственника или незнакомца (ИК 12), мужчину и женщину (ИК 2), людей прошлого, настоящего и будущего (ИК 5), себя и других (ИК 10), одного или другого (ИК 2), одного или всех вместе (ИК 13). Такая «любовь» – это «любовь» к объекту ради него самого. В случае людей – это «любовь» к себе ради себя самого или к другим ради них самих. Ай у хоу бао 愛無厚薄 «любовь не имеет степени».

Но, оказывается, «любовь» не равна в зависимости от моральности. Чем больше твоя моральность (полезность), тем больше тебя должно «любить»! 

ИК 7     

(Поступки менее человеколюбивого () и более человеколюбивого ценны одинаково)

Любовь (ай ) к человеку у Неба меньше, чем любовь к людям у совершенномудрых людей, [но] его полезность людям больше, чем полезность людям у совершенномудрых людей. Любовь к маленьким людям у великих людей меньше, чем любовь маленьких людей к великим людям, [но] их полезность маленьким людям больше, чем полезность маленьких людей великим людям.

Более того, «любовь» к людям, должна быть отличена от большей или меньшей «заботы» (хоу бао 厚薄) о людях, которая, при равной силе любви, может варьироваться в зависимости от того, как наше нравственное чувство или «долг» велит нам поступать по отношению к соответствующим категориям людей. Это называется лунь ле 倫列 «распределение по порядку согласно [социальным] категориям», и она никак не связана с моральным достоинством своего объекта (хоу цинь бу чэн син эр гу син 厚親不稱行而顧行 «в большей [заботе] о родственниках обращать внимание на [их] поступки, но не взвешивать их» (ИК 9).

Таким образом, в моистском понимании «любви» наличествуют две диспропорции – диспропорция между тем, насколько сильно мы любим и насколько сильно мы можем быть полезны другим и диспропорция между тем, насколько нас любят и насколько о нас заботятся.

Каков объект «любви»? Моистские цели сводятся к оппозициям 1) «сам» VS. «все (другие + сам)» и 2) «часть» VS. «целое (все и каждая часть)». Моистам надо было показать, что надо «любить» всех и целое? Почему янгисты опять не правы?

ИК 10   

(Можно уразуметь, как не полагать целью [только одного] себя (бу вэй цзи 不為己))

В делании полезного кому-то [приносить] больше, [кому-то –] меньше, но вместе с тем делать полезное, не распределяя по порядку согласно категориям (лунь ле 倫列) – [это значит] полагать целью себя [одного]. Любовь к людям не исключает себя, [я] сам среди тех, кого люблю. [Если я] сам среди тех, кого люблю [и] любовь распространяется на меня, [это] – любовь к себе [и] любовь к другим людям, распределяющая согласно категориям… Любовь Цзана к себе не ради любящих себя людей. Забота не исключает [заботу о] себе, [но] любовь не больше [и] не меньше. Выбирать себя – не [из-за своего] достоинства. Знание одной пользы родителям еще не делает сыновне-почтительным. И [это] также не достигает до знания полезности родителям не ради себя [одного].

А. Грэм жалуется, что, начиная с ИК 10 текст становится все более и более испорченным, но все же пытается восстановить ход мыслей моистов при попытке показать, как из любви к себе можно научиться любви к другим:

«<…> Кажется, что любовь к себе служит моделью для любви к другим по следующим параметрам:

(1)  Любовь к себе не ради других, которые тебя любят (и сходным образом, любовь к другим не должна быть ради тебя самого)

(2)  Особая забота о своей персоне не подразумевает большую любовь (не более, чем большую заботу о правителе или родителях, ИК 9–12)

(3)  Особая забота о себе не принимает в расчет свое превосходство (подобно тому, как забота о родителях независима от их моральных поступков, ИК 9)»[3].

Продолжая мысль А. Грэма, можно сказать, что, возможно, моисты в этих трех (а также везде в др. местах, см. выше) примерах на примере полного параллелизма любви к себе и любви к другим показывают безосновательность (куан цзюй 狂擧) выбора в пользу эгоистической любви. Такой выбор ничто не может оправдать, он произволен. Позиция самих моистов тоньше – они настоятельно указывают, что любовь к другим, которую они проповедуют, не исключает себя, т.е. фактически придерживаются идеи не любви к другим, а любви ко всем, т.о. избавляясь от безосновательных выборов между эгоизмом и альтруизмом. Моисты выбирают все.

Сходным образом, можно предположить, происходит и объяснение принципа предпочтения целого части. Эгоист может представить основание своего предпочтения руки пальцу таким, что это выбор на пользу всему его телу. Но нет ничего, ради чего он предпочитает себя другим или одного всем. Нет причин, почему он останавливается в применении принципа. Это его безосновательный выбор. Если же он все же предпочтет одного другому, то эта схема – предпочтение целого частям, в итоге принудит его предпочесть Поднебесную отдельным индивидам (ср. ИК 8). С третьей стороны, поскольку любовь к одному и любовь ко многим равна по качеству (ИК 13), опять нет причин выбирать между ними, и моисты выбирают их обе, ведь их цзянь ай 兼愛 – это любовь ко всем и к каждому (т.е. включает в себя равную любовь к одному). Моистская любовь конкретна, они не гипостазируют Поднебесную как отдельную сущность, не сводимую к своим частям – индивидам, ее составляющим, Поднебесная – это совокупность всех индивидов, как цзянь 兼 «целокупность» – это совокупность ти 體 «частей», и любовь к Поднебесной (цзянь ай 兼愛) – это просто растянутая жэнь 仁 «индивидуальная любовь», т.е. равная любовь к каждому конкретному человеку в Поднебесной. Только такой любящий каждого человека может быть назван ай жэнь 愛人 «любящий людей».

Если резюмировать, моисты пытаются показать всю необоснованность выбора себя в пользу других, и как в случае с определением «желаний» и «неприязней» пытаются включить в свое учение все случаи. Да, надо любить себя, но ничто не противоречит тому, чтобы любить других, поэтому надо любить всех. Так же, мы помним, было и с определением «желаний» и «неприязней». Они не имеют никакого специального объекта, поэтому и «пользу» они учитывают всю. По моистам «пользой» может быть все, что угодно, в том числе и «польза» для собственной жизни, но не только. Нет никаких оснований предпочитать себя другому и свою жизнь другим целям.

6. Этика длящегося желания

Давайте сделаем некоторые философские выводы из системы категорий поздних моистов. Что у нас получается, если мы примем, что «польза» и «вред» определяются через «желания» и «неприязни»?

«Польза» – это радость при получении. «Вред» – это ненависть/неприязнь при получении. То есть, если ты получил что-то и радуешься этому, то это «полезно», если наоборот, не радуешься – «вредно». Моистская «радость» – это видоизмененное «желание», поскольку обычным антонимом ему выступает как раз тот иероглиф «ненависть». Поэтому «полезное» – это как бы то, что сохраняет наше желание (в виде «радости» от обладания этой вещью)

 «Любовь» – это желание пользы и нежелание вреда ради самого человека, то есть, перефразируя с учетом определений «пользы» и «вреда» – это «желание» продолжения бытия «желания» и «нежелание» «нежелания» («желание» окончания или не начинания бытия «нежелания»). «Долг/моральность» – это потенциальная способность принести «пользу», то есть возможность или способность продолжить бытие «желания» или кончить «нежелание». Таким образом,

1) моистская этика это этика длящегося «желания». Это этика самоподдерживающего желания, этика вечного желания. Если учесть моистское определение «покоя» (пин 平) как «отсутствия желаний и неприязней», можно заключить, что моистская этика – это этика вечного беспокойства;

2) в моистской этике нет понятия «добра» (шань 善). Моистская этика – это не этика добра. Синоним «желания» – си 喜 «радость». Конечная цель Поднебесной как совокупности индивидов – это, как говорится нам в ИК 2 – тянь ся чжи ли хуань 天下之利驩 «польза и веселье Поднебесной». Т.е. «радость» и «веселье» всей Поднебесной. Более того, радость и веселье коннотируют с «красивым» (поскольку антоним для него – все тот же иероглиф у/э 惡 «неприязнь/некрасивое/ненависть»). Таким образом, моистская этика – это этика не добра, но радости и красоты;

3) но моистская любовь бесчувственна, отстранена. И «радость» их нерадостна (потому что она, например, не считает «музыку» и развлечения полезными), поэтому этика моистов - это очень странная этика хладнокровной «радости» и «красоты»;

4) в четвертых, это этика, которая существует в реальном мире, где приходится предпочитать большее меньшему. Т.е. «радость» большего количества индивидов – «радости» меньшего количества. Вкупе с выхолощенностью моистского понимания «любви», как простого желания пользы, свободного от всякого теплого чувства это фактически выливается в то, что «если полезность смерти [и] жизни одна – нечего выбирать [между ними]» (ИК 6), т.е. это этика, приносящая «человека» в жертву хладнокровной «радости» и «красоты». «Польза» имеет тенденцию отчуждаться от «человека», который ей наслаждается (ты делаешь нечто «полезное» (самоубийство), что впоследствии никак не сможешь почувствовать (оно не принесет тебе ни радости, ни отвращения, потому что ты будешь мертв); фактически это делает всю моистскую систему противоречивой). И сам «человек» тут (в особенности не другой человек, а «я сам»), для которого вроде бы существует моистская «польза», совершенно теряется.

7. Желания и неприязни чжэн «прямые/непосредственные» и цюань «взвешенные». Процедуры продуманного выбора в меняющихся ситуациях в моистской этике

Сянь вэй жэнь юй у 先為人欲惡 «желания и неприязни ради людей прежде-всего-прочего» – это, конечно, фундамент и основа всех наших действий, неизменные и вечные, всегда присутствующие в нас, но они тщетны и бесплодны сами по себе. Вся априорность «беззуба», поскольку очень абстрактна. В реальном мире действовать на основе лишь одного того, что тебе известно из цин 請 «сущностных качеств», заключенных в имени цели твоего действия и твоего желания – невозможно. Это необходимо, но этого мало:

ИК 2     

(Совершенномудрые люди полагают целью Поднебесную)

<…> Взращивающая забота совершенномудрых людей человеколюбива (жэнь ), но без приносящей пользу любви (ли ай 利愛). Любовь, приносящая пользу, рождается от размышления (люй ). Вчерашнее размышление не есть сегодняшнее размышление, вчерашняя любовь к людям не есть сегодняшняя любовь к людям. <…> Вчерашние станы (со)знания (чжи цян 知墻) не есть сегодняшние стены (со)знания. <…> [Если эти] три вещи [любовь, размышление и польза] находятся вместе, только тогда [их] достаточно, чтобы породить пользу и радость Поднебесной. Совершенномудрые люди имеют любовь, но не имеют слов, [способных] принести пользу в настоящих днях, т.е. слов о преходящем. [Но даже если] в Поднебесной не было бы людей, слова учителя Мо-цзы все равно были бы верны.

Мир меняется со временем. И «вчерашняя любовь к людям – не есть сегодняшняя любовь к людям» (ИК 2). А значит, и способы управления, которые одинаковы на протяжении всего пространства, оказываются не одинаковы для разных времен (поэтому Яо мог хорошо править в прошлом, но ничего не может сделать в настоящем (В 16)). Поэтому «совершенномудрые люди» древности обладают жэнь 仁 «человеколюбием», желающим равно приносить «пользу» всем и каждому, но не реальной ли ай 利愛 «любовью, приносящей пользу/полезной любовью», у них есть любовь к нам, но их речи «не могут принести пользу в настоящем». Поздние моисты, в отличие от ранних, живут уже в другое время. Для ранних моистов глубокая древность – действенный авторитет, для поздних – лишь пустая формальность. Их учение выражает все более укрепляющуюся и к третьему периоду ставшую общим местом позицию (законченно выраженную в легизме), что надо не подражать древности, но адаптировать методы управления к современным условиям.

Что же надо сделать, чтобы приспособить устаревшие методы управления Яо к настоящему? Как на практике применить априорные этические установки к меняющимся, преходящим и конкретным обстоятельствам? Что нужно, чтобы жэнь 仁 «[лишь только] человеколюбие» превратилось в ли ай 利愛 «полезную любовь»?

«Полезная любовь рождается от размышления», говорят моисты. Когда априорные ли 利 «польза» и ай 愛 «любовь» совмещаются с люй 慮 «размышлением», которое применяет их к конкретным ситуациям, этого «достаточно, чтобы породить пользу и веселье в Поднебесной».

A4        

Канон:                              

Люй (размышление/обдумывание заранее) – поиск (цю ).

Разъяснение канона:   

«Размышление»: употребляя свое сознание, некто ищет [что-то]; но не необходимо находит это. (Подобно вглядыванию.)

 

ИК 7     

(Поступки менее человеколюбивого и более человеколюбивого ценны одинаково)               

Взвешивание легких [или] тяжелых (цюань цин чжун 權輕重) среди практических дел (ши вэй 事為) – это называется «поиск [как действовать]» (цю ). Искать, как делать это – не делать это. Искать, как поступать нравственно/по долгу/справедливости – не поступать нравственно/по долгу/справедливости. <…>

 

А 84      

Канон:                              

Желать / собираться (юй ). Прямо/непосредственно (чжэн ), взвесив пользу (цюань ли 權利), собираться. (Питать) неприязнь (у ). Прямо/непосредственно (чжэн ), взвесив вред (цюань хай 權害).

 

А 28   

Канон:                              

Чжи (управлять/приводить в порядок, вести дела в порядке/управиться) – искать и получить (цю дэ 求得).

Люй 慮 «размышление» – есть мысленный «поиск» (цю 求) «полезного», который включает в себя как часть цюань 權 «взвешивание», т.е. установление правильного курса действия. Чтобы действовать, нужна цель (со вэй 所為, ср. А 75, фэнь 分/芬), то, ради чего действовать, то, что претворять в жизнь, поэтому сначала мы устанавливаем цель, выбирая из наличных альтернатив (со цю чжэ 所取者 «того, что [можно] выбрать»), «взвешивая» количество (цин чжун 輕重 «легкость [или] тяжесть») «пользы» по принципу син ли чу хай 興利除害 «совершения полезного и исключения вредного».

Это принцип предпочтения большего меньшему. Есть ситуации, когда выбирать не нужно, выбор очевиден (ср. ИК 8). Например, когда мы имеем возможность прибавить к своему имуществу, не теряя ничего из него. Такое наше желание этой прибавки будет чжэн юй 正欲 «прямое/непосредственное желание». Оно не требует в виду своей очевидности проводить «взвешивание», чтобы определить, какую альтернативу мы выбираем. Но, в ситуациях, когда то, что мы можем выбрать, зависит от других людей, и когда нет очевидных альтернатив, нам часто приходится выбирать между большим и меньшим вредом. И наш выбор всегда в пользу меньшего вреда. Меньший же вред – это пожертвовать частью ради целого. Например, столкновение с разбойником или потеря имущества в целом – это вред, а жертва пальцем ради остальной руки или руки ради остального тела (т.е. жизни), или частью имущества ради всего остального имущества – это выбор меньшего вреда из возможного. Что же касается выбора между большей или меньшей «пользой», то и здесь наш выбор в пользу большего. Более того, для моистов наибольшая польза – это меньший вред. И именно поэтому отрезать палец, чтобы спасти руку – это выбрать большую пользу и меньший вред (ИК 8).

«Взвешивание» предполагает использование всего имеющегося у нас знания и принимает во внимание ограниченность нашего конкретного знания и непредсказуемость неожиданных обстоятельств. В результате мы совершаем выбор чего-то в качестве цели и у нас образуется *цюань юй *權欲 «взвешенное желание» (ср. А 84). Наш мысленный поиск пользы не всегда достигает успеха (А 4), и в силу случайности или оплошности разума мы можем перепутать цели и действия и посчитать за «полезное» то, что на самом деле не «полезно», например, «музыку».

Когда же поиск заканчивается успехом и ищущий получает то, что искал («пользу») – это значит, что он чжи 治 «[достиг] порядка/управился» (А 28). Таким образом, «размышление» над «априорными», не зависимыми от опыта моральными принципами, которые вытекают из сущностных свойств «имени» «человек», и применение их к реальным меняющимся обстоятельствам и «спасает» Поднебесную по поздним моистам.



  1. Здесь и далее перевод моистских канонов и разъяснений мой. Источник перевода, разбивка, условное обозначение и цитация всякого оригинального текста Мо цзин осуществляется по: Graham. A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. The Chinese University Press, The Chinese University of Hong Kong, 1978, 2003. Перевод сверен с переводом А.Ч. Грэма.
  2. Graham. A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. The Chinese University Press, The Chinese University of Hong Kong, 1978, 2003. P. 268.
  3. Ibid. P. 257.
 [Вверх ↑]
[Оглавление]
 
 

Новые публикации на Синологии.Ру

История основных историко-культурных зон Восточной Азии в Х–I тыс. до н.э. в первом томе «Истории Китая»: подходы и концепции
О статье Е.Ф. Баялиевой «Правовые аспекты обращения бумажных денег в юаньском Китае»
Частотный иероглифический словарь классических китайских текстов и его использование в тематическом и жанровом анализе
Дневники В.М. Алексеева в «Синологической картотеке» учёного
История перевода Нового Завета на китайский язык свт. Гурием Карповым


© Copyright 2009-2018. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.