Рыков С.Ю.

Древнекитайская философия. Курс лекций

ЛЕКЦИЯ 4. ЯН ЧЖУ И ЯНГИСТЫ

В этой лекции мы приступаем с к изучению «Пути» «спасения» Поднебесной по Ян Чжу.

Ян Чжу – фигура, которой завершается первый, ранний этап древнекитайской философии. И одновременно это фигура ключевая и для последующих этапов, поскольку позднейшие философы выстраивали свои концепции в большой степени именно в качестве критического ответа на «вызовы» философии Ян Чжу.

Давайте сразу разберем некоторые технические вещи. 

1. Ян Чжу – эпатирующий философ

О Ян Чжу толком ничего не известно. Часто его называли Ян-цзы 楊子 (Второе имя (цзы 字) – Цзы-цзюй 子居) (440/414–380/360 гг. до н.э.) Имя философа – Чжу 朱.

Происходил из царства Вэй, предположительно из бедной семьи. Много путешествовал. До нас дошло упоминание его встречи с Лянским правителем Хуем (370-319 до н.э.), по которой мы примерно можем восстановить даты его жизни. Имел учеников, но сочинений его до нас не дошло.

Неясно также, писал он что-то или нет, да даже если и писал, то до нас это не дошло. Его сочинения не указываются даже в древнейших библиографиях. Единственная главе в тексте Ле-цзы 列子 «[Трактат] Учителя Ле», которая носит его имя, признается среди исследователей неаутентичной. В любом случае, если она даже и аутентична, то в ней записаны лишь мысли его учеников.

С другой стороны, в других источниках, где прописываются сходные с выраженными в данной главе идеи, имя Ян Чжу даже не упомянуто.

Скорее всего, из этого следует то, что в древности существовало идейное течение, которое придерживалось некоторых сходных – хотя не всегда непротиворечивых идей, и что репрезентативной фигурой, «ликом» этого идейного течения, или точнее, способа мышления, – возможно позднее – стали считать именно Ян Чжу. То, что такое течение было и то, что по крайней мере некоторую часть его доктрины связывали с Ян Чжу до350 г. до н.э. довольно уверенно можно заключить из того, что Ян Чжу и важнейшие идеи данного течения обильно критикует уже Мэн-цзы, а янгистские принципы – сам Мо-цзы.

Давайте условно назовем это течение «янгизмом» или «янгистами». Во всяком случае, такой термин (“yangists”) широко распространен в англоязычной литературе. Об учении янгистов, – повторюсь, не всегда последовательно непротиворечивом – повествуют нам несколько глав в нескольких источниках даосской школы и школы эклектиков. 

Мэн-цзы:

(гл. 7А26)^[1]

(гл. 3В9) 

Чжуан-цзы:

гл. 28 讓王 «Уступить трон»

гл. 29 盜跖 «Разбойник Чжи»

гл. 30 說劍 «Разъяснение о мечах»

гл. 31 漁父 «Старый рыбак» 

Люй-ши чунь-цю:

гл. 1, 2 本生 «Класть в основу жизнь»

гл. 1, 3 重己 «Ценить себя»

гл. 2, 2 貴生 «Дорожить жизнью»

гл. 2, 3 情欲 «Сущностные желания»

гл. 21, 4 審為 «Учитывать [то,] ради-чего-действовать»

(гл. 17, 7) 

Хуайнань-цзы:

(гл. 13) 

Ле-цзы:

 гл. 7 楊朱 «Ян Чжу» 

В основном из этих источников мы и знаем о Ян Чжу и янгистах. Сами же древние китайцы, естественно, никого янгистами не называли, они говорили просто о философе Ян Чжу и о его учении. А учение его именовали они вэй во 為我 «полагать-целью-самого-себя» (слово вэй 為 здесь имеет значение «полагать целью, ради», а не «сознательное [моральное] деяние»). Таким образом, доктрина Ян Чжу воспринималась его современниками как «эгоизм».

К рассмотрению своеобразной версии «китайского эгоизма» мы сейчас и перейдем. 

2. Янгизм – «китайский эгоизм»

Давайте вспомним, как до Ян Чжу развивалась история китайской философии.

Вначале свой «Путь» выдвинул Конфуций, сказав, что в спасении Поднебесной надо ориентироваться на «ритуалы» чжоуской эпохи, вобравшие в себя все самое ценное из предшествующей династии Шан-Инь. И с помощью ритуала надо реализовать и-«должное» в отношениях между людьми, т.е. правильно относиться к людям сообразно их социальным ролям. А правильно, значит, – «человеколюбиво». А «человеколюбиво» – значит с чжун-«рвением» и с шу-«взаимностью». И если раньше, в идеальной древности, до династий Шан-Инь и Чжоу, никакого «ритуала» не было и любили всех независимо от социального положения и родства, все были друг другу братья, которые ничего не делали для себя, но все делали для других и т.д. и т.п., то сейчас настали такие трудные времена, когда «долг» градируется по степени родства и социальной роли, и «долг» перед правителем не тот же, что долг перед отцом, и нужен «ритуал», доставшийся нам от прежних эпох, чтобы вновь наладить в Поднебесной правильный «Путь», и вернуться к состоянию «Великого единения» древности.

Мо-цзы и ранние моисты были первые не согласившиеся с Конфуцием. Моисты – это разочаровавшиеся конфуцианцы. Первые упростители конфуцианства. Упростители от непонимания. Что они не понимали? Они не понимали, какой смысл вкладывали конфуцианцы в понятие «долг». И поэтому они приравняли «долг» к «пользе». «Должно» «приносить пользу». И если в глубокой древности не было никакого «ритуала», то давайте, говорили моисты, мы тоже не будем использовать «ритуал», тем более, что в настоящее время он оборачивается угнетающим Поднебесную расточительством и словоблудием. А вместо этого будем ориентироваться на самые основы – не на эпохи Чжоу и Инь, а на саму Ся и даже на времена более стародавние, когда вообще никаких ритуалов не было, а образцом для всех дел в Поднебесной было непосредственно «Небо». Ведь все последующие правители просто повторяли их «Путь», говорят конфуцианцы. Но если так, то зачем ориентироваться на какие-то последующие эпохи, давайте сразу попытаемся воплотить «золотой век», когда все были родственниками для всех и все приносили друг другу пользу, не считаясь с собой. Т.е. давайте воплотим идеал «всеобщей любви» и «взаимной пользы». Моисты радикализировали учение Конфуция, упростили его понятие о «должном» (выкинув из «должного» «ритуальную» составляющую) и отбросили его разделение на «малое благоденствие» и «великое единение».

Но отправимся дальше. Если моисты – это разочаровавшиеся конфуцианцы, то янгисты это разочаровавшиеся моисты. 

«Мо-цзы сказал: «Среди 10000 дел нет ничего ценнее долга. Допустим, мы скажем другому: «Дадим тебе шапку и обувь, но отрежем твои руки и ноги. Ты согласишься на это?» Конечно, не согласится. Почему? Потому, что шапки и обувь не сравнятся с руками и ногами по ценности. Опять, скажем: «Дадим тебе Поднебесную, но убьем тебя. Ты согласишься на это?» Конечно, не согласится. Почему? Потому, что Поднебесная не сравнится с собственным телом по ценности. [Но все же мы] будем биться и убивать друг друга за одно слово, и это [слово] – долг, который ценнее [даже] собственного тела. Поэтому я говорю: «Среди 10000 вещей ничто не ценнее долга»^[2]

Итак, идеал моистов очень высок. Нет ничего выше «долга», а «долг» – значит «польза». «Польза» важнее всего. Важнее даже собственной жизни, а «польза Поднебесной» ценнее «пользы» какой-то ее части.

Стоп, говорят янгисты. Что значит «польза»? Польза в чем? Польза для кого?

Давайте ответим сначала на вторую часть этого вопроса. Для кого «польза»? Если, подобно моистам, утверждать, что адресатом пользы является Поднебесная, резонно спросить, а что значит Поднебесная?

В итоге анализ вопроса приведет к одному ответу – если вдуматься, «пользу» мы приносим людям, потому что «человек» – это конечный адресат любой «пользы». Критикуя моистов, янгисты указывают, что последние забыли, что «долг» существует для «человека», а не человек для «долга», что «польза» существует для «человека», а не «человек» для «пользы». Потому что, если не будет людей, не будет и никакого смысла в «пользе».

Янгисты говорят, что моисты за «пользой» и «долгом» Поднебесной не увидели конкретных людей, что они неверно взвесили ценности. Они «утяжелили» «долг-пользу» и облегчили человека, т.е. пренебрегли «тем, ради чего что-то делается» (со вэй 所為). Превознося «долг», они превратили самого «человека», ради которого только и существуют «долг-польза», из цели в средство. Мо-цзы надо было не делать последний шаг и заявлять, что ценнее человеческой жизни «долг». 

Итак, получается такая ситуация: конфуцианцы критикуют моистов за то, что они поступают не по «долгу», а по «пользе», моисты критикуют конфуцианцев за то, что их «долг», обернутый в ритуал, выливается в пустую жажду славы и разорительство, а янгист критикует и тех и других за то, что они отбрасывают «то, ради чего» подлинно существует всякое «действие», т.е. «человека», и целью самой по себе ставят то, что лишь служит средством всякого действия, т.е. «пользу», «долг», славу, богатство, авторитет, власть, вещи и т.д.

Эта полемика трех сторон сохранилась в одной из притч в книге Чжуан-цзы. Там спорят некто Цзы Чжан, скорее всего симпатизирующий конфуцианству, и некто Мангоу Дэ (перевод имени – «Выгода-любой-ценой», намекает на симпатии в сторону моизма). И вот по прошествии времени Мангоу Дэ призывает рассудить их третье лицо, У Юэ («Свободного-от-условностей»), который представляет собой янгиста: 

[Мангоу Дэ говорит Цзы Чжану]: «И потом, вы действуете ради славы, а я действую ради выгоды, но ни слава, ни выгода не по пути с принципами, не в ведении Пути. [Пусть] же тогда рассудит нас с тобой У Юэ (Свободный-от-Условностей). [У Юэ] сказал: «Маленький человек жертвует собой ради богатства, благородный муж жертвует собой ради славы. То, от чего меняется их суть и природа – различно, но они едины в том, что отбрасывают то, ради чего [следует] действовать и жертвуют собой ради того, ради чего не [следует] действовать. Поэтому сказано: не будь маленьким человеком, отбрось жертву и будь Небесен (=естественен), не будь благородным мужем, исходи из принципов Неба»^[3]

Итак, янгист корректирует моиста. Да, «долг» – это «польза». Но «польза» сама по себе не бывает. «Польза» существует лишь для чего-то или кого-то. Для чего? Взвесим, что ценнее, а что менее ценно, что тяжелее, а что легче. И получается, что конечная цель всего, самое ценное – «человек», ибо не будет человека, не будет нужды ни в «долге», ни в ритуале, ни в чем бы то ни было, некому будет приносить «пользу».

Янгисты, опять же, пользуются логикой мысли, которую воспроизводил Мо-цзы в процитированном ранее фрагменте: мы не согласимся на то, чтобы получить шапку и обувь, но в то же время отсечь нам руки и ноги, потому что руки и ноги ценнее, ибо тогда нам будут не нужны ни шапка, ни обувь.

Но янгисты идут далее. «Польза» существует для «человека». Но что значит «человек», какой «человек»? Кто из людей ценнее всего? Кого я сам должен ценить больше всего?

Давайте спросим: «а зачем я приношу пользу людям: просто так или ради чего-то иного?». Если ответ будет: «просто так», «ради самих людей», то всегда можно представить в уме человека, который ищет в «пользе для людей» какой-то еще другой «пользы», пользы для чего-то иного (например сын прилежно учится служить обществу ради того, чтобы угодить отцу). Если спросить о том, как обстоят дела с «пользой» для этого чего-то иного и так далее, то мы придем к тому, что итоговым адресатом «пользы» будет шэнь 身 «моя личность/тело» (сын пытается угодить отцу, чтобы ему самому было комфортно в моральном, социальном, может даже физическом и проч. планах). Потому что, если не будет «меня самого», не будет и никаких моих действий ради другого. Ведь на самом деле все, что мы делаем, исходит из того, что как-то затрагивает нас самих. Мы можем действовать ради другого, но действуем лишь потому, что это для нас что-то значит. Мы не чувствуем боль другого, но чувствуем свою боль, и, грубо говоря, если то, что другому больно, отзывается в нас болью, тогда мы и пытаемся предотвратить эту боль. По природе мы исходим из себя. 

«Ума-цзы сказал Мо-цзы: «Я отличен от тебя. Я не способен любить всеобщей любовью. Я больше люблю людей Цзоу, чем людей Юэ, людей Лу больше, чем людей Цзоу, людей моей деревни больше, чем людей Лу, людей моей семьи больше, чем людей деревни, моих родных больше, чем людей моей семьи, себя самого (во шэнь 我身) больше, чем моих родных, [потому что я] сужу по близости к себе. Ударишь меня, будет больно, ударишь другого, мне больно не будет. На каком основании то, что причиняет боль не должно иметь для меня значения, а то, что не причиняет боль должно, [наоборот,] иметь? Поэтому, [коли] есть я, могут быть [и случаи, когда нужно будет] убить другого ради меня, [но] нет никаких [случаев когда нужно], убивать себя ради пользы (гу ю во ю ша би и во у ша во и ли 故有我有殺彼以我，無殺我以利)…»^[4]

Но давайте вернемся к первой части вопрос о том, что такое «польза». Что значит, что все мои действия происходят ради меня самого? Ради моего «чего» они происходят?

Если подумать над этим вопросом и перечислять какие-то частные вещи типа материального благосостояния, удовольствия, комфорта и т.п., то тут же встанет вопрос – а эти самые материальное состояние и комфорт – для чего полезны нам они? Может возникнуть загвоздка с «пользой» удовольствия, ведь кажется, что удовольствия мы ищем не ради чего-то, а ради него самого. Но если подумать, среди удовольствий есть определенная градация, и мы склонны выбирать удовольствия долговременные и не ведущие к нашей смерти (хотя бы потому, что смерть есть прекращение удовольствий, чего мы определенно хотеть не можем). Значит, говорят янгисты, есть нечто более базовое, чем удовольствие, к чему сводится все наше принесение «пользы».

Мы приносим «пользу» ради нашей собственной шэн 生 «жизни». Во всех своих поступках мы должны действовать ради собственной жизни, ради того, чтобы шоу 壽 «прожить отпущенную жизнь сполна». А действовать ради других целей – это жертвовать «жизнью» ради того, что само призвано служить этой «жизни». Это неверное взвешивание того, что важно и что нет, что приносит «пользу» и что нет.

Сами же конфуцианцы и моисты ищут способы, как бы поддержать «жизнь» людей и государства, но выше самой этой «жизни» в своих делах превозносят лишь средства к тому, чтобы сохранить «жизнь» – неверно понятую «пользу», ненужный и вредный «ритуал» и т.д. И отсюда они терпят поражение.

Итак, конечная цель всех наших действий, со вэй 所為 «то, ради чего» ----- это, по янгистам, ян шэн/син 養生/性 «вскармливание жизни/природы».

Встает вопрос – как «вскармливать жизнь»? 

3. Янгизм – «китайский гедонизм»

В сущности, здесь янгисты повторяют общий ход мысли всех своих предшественников. «Вскармливать жизнь» нужно, возвращаясь к своему «небесному», исходя из «небесных принципов», т.е. из естественного порядка вещей и естественного функционирования человека, его тела. Это опять повторение того, что мы уже знаем – «Небо» дает жизнь, и сохраняем мы ее, следуя «Небу» же.

Конкретно «вскармливание жизни» достигается выполнением трех принципов:

1) цюань шэн/син 全生/性 «сохранять в целостности собственную жизнь/природу»

2) бао чжэнь 保真 «хранить подлинность»

3) бу и у лэй син 不以物累形 «не дать вещам обременять тело» 

Первый принцип – это квинтэссенция учения, фактически это синоним словосочетания «вскармливание жизни» и в разных местах может называться по-разному: цзунь шэн 尊生 «почитать жизнь», гуй шэн 貴生 «дорожить жизнью» и т.п. Его я разберу в конце.

А вот два остальных принципа как будто специально сделаны в виде критики. Второй принцип критикует конфуцианствов, третий – моизм. 

2) Что значит «хранить подлинность» (вариант цюань чжэнь 全真 «сохранять в целостности подлинность»)?

В гл. «Старый рыбак» из книги Чжуан-цзы описывается этот принцип. Глава посвящена тому, как старый рыбак видит проходящего мимо Конфуция и спрашивает у его ученика Цзы Гуна, кто это. Тот ему отвечает, что это, мол, такой-то такой-то из рода Кунов. На это старый рыбак позволяет себе сказать таинственные слова, что Кун-цзы умерщвляет в себе «подлинное» и далеко отошел от «Пути». Конфуций, естественно, приходит к старику и начинает выспрашивать у него, почему он так думает и пусть научит его, Конфуция своей мудрости. И Конфуций спрашивает, что значит «подлинное»? 

«Подлинное – это предел утонченности и искренности в нас (цин чэн чжи чжи 精誠之至). В чем нет утонченного и искреннего, не может тронуть других. Вот почему деланный плач, даже самый скорбный, никого не растрогает; деланный гнев, даже самый грозный, никого не напугает; деланное радушие, даже самое угодливое, не породит взаимности. Подлинная грусть безгласна, а вызовет в других печаль без единого звука; подлинный гнев не проявляется вовне, а наводит страх; подлинное радушие и без угодничества породит отклик. Когда внутри есть подлинное, дух проявляется вовне. Вот почему мы ценим подлинное.

В отношении между людьми порядок таков: в семье сын почтителен, а отец милосерден; в государстве советник хранит преданность, а правитель блюдет справедливость. На праздничном пиру веселятся, в трауре скорбят. В добродетельном поведении главное – выполнение долга, на пиру главное – веселье, в трауре главное – скорбь, в служении родителям главное – угодить им. А выполнять долг можно разными путями…

Правила благопристойности (ритуал ли 禮 – С.Р.) устанавливаются обычаем (су 俗). Подлинное же дается нам от Неба. Оно приходит само и его нельзя изменить. Поэтому мудрый, беря за образец Небо, ценит подлинное и не связывает себя обычаем…»^[5]

Из процитированного фрагмента видно, что этот принцип специально сконструирован против конфуцианской «ритуалистичности». Важна внутренняя суть эмоций и поступков, а не видимость и формальная уместность их проявления (мы плачем, когда нам действительно больно, грустно, и не хватает умершего, а не когда этого требует ритуальная благопристойность на похоронах). И опять, как вы уже понимаете, это некоторое непонимание конфуцианства, поскольку согласно Конфуцию, «ритуал» важен именно своей внутренней сутью, моральным поведением. 

3) Что значит принцип «не дать вещам обременять тело»? 

«Собственное тело – то, ради чего (со вэй 所為); Поднебесная – то, чем ради чего (со и вэй 所以為). Понимающий то, чем ради чего, знает, что ценно, а что легковесно»^[6]

«Если некто, допустим, отрубит себе голову, чтобы сменить шапку или убьет свое тело, чтобы переменить одежду, все этому поразятся. А почему? Да потому, что шапка для того, чтобы прикрывать голову, одежда для того, чтобы прикрывать тело. Когда же жертвуют тем, что покрывают, ради того, чем покрывают, конечно, не ведают, что творят»^[7]

Как вы можете видеть, смысл этого принципа в том, чтобы не позволять ничему, никакой внешней вещи заслонять для нас ценность нашей собственной жизни. Поскольку тогда наша жизнь превращается в кошмар и мы начинаем страдать из-за того, что вожделели. Например, если таковой вожделенной вещью становятся богатство и знатность, то мы начинаем фанатично искать все больших приобретений и бояться потерь, нанимаем охрану, начинаешь нервничать, и от постоянной паранойи наше настроение портится, мы становимся взбалмошными и жесткие, а это приводит к тому, что нас начинают ненавидеть подчиненный. В ответ мы пытаемся их наказать, и в итоге в нашем доме, владении, государстве и т.п. наступает смута и нас убивают восставшие. Это пример того, как «польза», понятая как выгода, может навредить человеку.

Чрезмерное желание принести пользу не себе, а другому – тоже пример того, как вещи отягощают нас – мы быстро растрачиваемся на других, выдыхаемся и вообще теряем все способности приносить пользу кому-либо.

Таким образом, это принцип против всякого рода зависимостей. И он, конечно же, сконструирован против моистской фанатичной приверженности к «пользе». Янгисты благоразумно напоминают моистам, что могут быть такие случаи, когда бедность все же лучше богатой и сытой жизни (она закаляет, учит предусмотрительности и бережливости и т.п.). И, с другой стороны, «музыка» и развлечения, против которых выступает моист, тоже не всегда плохи. Когда их используют для обогащения собственной жизни, но не превращают это в манию, они «полезны» и приветствуются. 

1) Эти два принципа органично входят как части в третий принцип, которым, собственно, вся суть учения начинается и заканчивается.

Что такое «сохранять в целостности собственную жизнь/природу»?

В этом принципе как раз и заключен пресловутый «китайский гедонизм», который, как мы увидим, является гедонизмом весьма умеренным.

Цюань син 全性 «сохранять в целостности природу» – это принцип – «не вреди своей син 性 «природе»».

По всей видимости, янгисты первые ввели син-«природу» как сугубо философски-нагруженное понятие. Син – это те качества, склонности, черты характера, форма тела, способности и т.д. и т.п., которые появляются у человека с рождения, и которые он сам в себе не создает, т.е. это некоторые естественные характеристики человека. В случае с вещью – это естественные характеристики вещи, наличествующие у нее со времени ее возникновения. Например, вода по «природе» чистая и течет вниз, а огонь горяч и летит вверх. Но воду можно замутить грязью, которая по «природе» не чистая. Другой пример – крупный рогатый скот по природе имеет рога и четыре ноги, но кольца в носу у него не от «природы», а от «человека». Еще пример – человек с рождения обладает пятью органами чувств, его никто ими не снабдил специально, они естественны. Значит, они «природны». И, раз его никто ими не снабдил, они идут от «Неба». Всякая «природа» идет от «Неба», которое, как мы помним, предстает синонимом естественности и «Природы» с большой буквы. Таким образом, можно нарисовать изящную формулу – «природа» идет от «Природы» / син 性 идет от тянь 天.

Всякому человеку, говорят янгисты, по «природе» отпущен свой шоу 壽 «полный отрезок жизни/долголетие». Низшее «долголетие» – 60 лет, «среднее» – 80, «высшее» – 100! И задача человека – прожить весь свой срок в полноте. Чтобы это сделать, он должен избегать всего того, что ранит его «природу», ранит его природное «долголетие».

Ранит человека внешнее. Внешние впечатления. Он должен научиться сортировать и контролировать впечатления. Это и называется «сохранять в целостности собственную природу»: 

«Едва ли стоит слушать приятную уху мелодию, если это слушание оканчивается для человека глухотой. Или любоваться прекрасным на первый взгляд видом, если это оборачивается для человека слепотой. Или смаковать тающие во рту яства, если это лакомство завершается немотой. Мудрец отбирает такие мелодии, виды и лакомства, которые благотворны для его существа и отбрасывает те, что для него вредоносны (ли юй син цзэ цюань чжи хай юй син цзэ шэ чжи 利於性則取之，害於性則舍之). Это и есть путь сохранения в полноте своего существа (цюань син 全性)»^[8]

Конфуцианцы и моисты могли бы сказать, что ранит нас не только и не столько внешние раздражители, сколько моральная деградация, забвение того, что «должно». На это янгисты могли бы возразить, что моральное поведение само по себе служит «долголетию», поскольку именно морально здравый человек как раз и не будет вести жизнь бесконтрольного наслаждения. В этом смысле моральная деградация – это не особый вид ранения «природы», это причина возникновения бесконтрольных влечений за наслаждениями, которые-то на самом деле и ранят нашу «природу».

Судить же, что «полезно» для нашей «природы», а что «вредно», и где остановиться, чтобы не перейти границу безвредного (например, в услаждениях музыкой, женщинами, богатством и т.д.), нам помогает чжи 智 «рассудок». Мы активно используем ум, чтобы прожить свой срок в полноте.

По янгистам есть четыре состояния человека:

1) Цюань шэн 全生 «целостная/полная жизнь»

2) Куй шэн 虧生 «неполная, ущербная жизнь»

3) Сы 死 «смерть»

4) По шэн 迫生 «притесненная жизнь, жизнь под гнетом»

«Целостная жизнь» – это когда все чувства-желания имеют и 宜 «соответствующее», т.е. например, когда глаза смотрят на прекрасное, уши слышат приятное, ум думает о достойном и т.д. «Ущербная жизнь» – когда чувства и желания частично имеют «соответствующее». В «смерти» они не имеют своего объекта, ибо в «смерти» нет сознания. В «жизни под гнетом» ни одно из желаний не удовлетворяется и все они обретают ненавистное (таковы подчиненное состояние и позор, идущие от недолжного поведения, говорят янгисты). «Жизнь под гнетом» хуже «смерти».

Чтобы не «жить под гнетом» и не «умереть», янгист использует «рассудок», который в идеале приводит его к «полной жизни».

Он прекрасно понимает, что вселенная безгранична, человеческая жизнь в ней мимолетна, а смерть – итог всего. При жизни ты Яо или Шунь (положительный персонаж), после смерти – голые кости; при жизни ты Чжоу и Цзе (отрицательный персонаж), после смерти – те же кости. Смерть все уравнивает, и в смерти нет сознания, поэтому мы не можем вкушать плоды нашей славы или позора, богатства, знатности и чего бы то ни было, когда мы умерли. Да и сами слава и позор, богатство и знатность тоже мимолетны и быстро забываются. Смерть в ведении судьбы, и нам не подвластно увеличить наш срок. Да и в жизни все повторяется, и вечная жизнь была бы нам тягостью.

Поэтому мы не должны цепляться за вещи и дела, и даже за саму «жизнь», «долголетие» (т.е. не делать из «обременяющих вещей», ибо так «жизнь» и «долголетие» только теряются), ибо это бессмысленно (жизнь обуславливает вещи и дела, а долголетие все равно не в нашей власти), но не должны мы и быстрее покончить с собой, поскольку это опять было бы неумно и бессмысленно, но вместо этого мы можем прожить свой срок в полноте, наслаждаясь большим домом, роскошной одеждой, изысканными яствами, красивыми женщинами, но не держась за них, не тяготясь ими, ища радость во всем, даже в их потере.

Человек, который живет таким мироощущением, правильно «вскармливает свою жизнь», у Ян Чжу называется чжэнь жэнь 真人 «подлинным человеком» (в вариантах: чжи жэнь 至人 «человек, достигший предела [совершенства]», чжи дэ жэнь 至德人 «человек предельной добродетели», «совершенномудрый» и т.д. и т.п.) или шуй минь 順民 «людом, следующим [по Пути]», а именно – по пути с собственной «природой».

Противоположный такому человеку тип личности называется дунь жэнь 遁人 «бегущий человек» - бегущий от истинного «Пути», стремящийся к долголетию, славе, должности и имуществу, и, конечно же, в итоге, когда приходит смерть, все теряющий. 

Вот основное содержание учения янгистов. Но Ян Чжу был бы не древнекитайский мыслитель, если бы свою доктрину не попытался бы приложить к делу управления государством. Как же, по мысли янгистов, «вскармливание жизни» спасет Поднебесную? 

4. Янгизм – учение об управлении без чиновников

Мы уже говорили, что янгизм – это «эгоизм». Собственно, так его интерпретировали конфуцианцы и моисты. Мо-цзы критикует того самого янгиста У-ма-цзы, о котором мы читали, за его тезис, что «можно убить ради себя, но бессмысленно убивать себя ради пользы». Он говорит, что если бы У-ма-цзы попытается научить этому кого-то другого, независимо от того, согласится ли человек с его мыслями или нет, У-ма-цзы убьют – либо в соответствии с его собственной доктриной, либо потому что он говорит опасные речи. Мэн-цзы критиковал Ян Чжу за то, что он действует только ради себя, и волоском не пожертвует ради Поднебесной, а это значит, что он отрицает важность подчинению государю и саму систему государства (которые обеспечивают порядок в обществе и делают человека сильнейшим и величайшим существом между «Небом и Землей»), т.е. находится в состоянии птицы или зверя, таким образом ведя скотский образ жизни.

Однако идея Ян Чжу совершенно другая. И «эгоизм» его – это особый «китайский эгоизм», очень смягченный по сравнению с его европейскими аналогами в виду самого характера китайской культуры, которая тяготела к коллективному, а не индивидуальному. Суть учения Ян Чжу не в том, что «все ради меня, я делаю что хочу, и другие мне не указ». Его можно было бы точнее охарактеризовать как «индивидуализм».

Как привести поднебесную в порядок? Да просто начать приносить пользу себе самому, «вскармливать свою жизнь», и оставить другим делать то же самое! И тогда все смуты пропадут. Т.е. в янгизме все равно сохраняется презумпция единства человеческих устремлений и все равно, хотя моисты говорят, что конкретный человек в своих действиях исходит из себя, они признают, что так же делают и другие. Янгисты на самом деле не говорят о во 我 «я», но о шэнь 身 «личности/теле», самости каждого конкретного человека Их «эгоизм» берет во внимание не только «меня», но вообще людей, говоря – главная ценность – не «Я», а «мое тело», моя персона. Это значит, что и у другого есть тоже тело, персона и жизнь. Янгисты не выводят за скобки других людей кроме «меня», распространяя все принципы своего учения и на них тоже.

Какова их логика? Мы помним, что приносить пользу своей природе, «вскармливать жизнь» нужно не просто безудержной погоней за чувственными удовольствиями и материально-духовными благами – иначе это будет рабство в плену у вещей. Таким образом, истинный янгист – это всегда умеренный «гедонист». Отсюда тот, кто «вскармливает собственную жизнь», не стремится к богатству, славе, разврату, долголетию и т.д. и он же не стремится к власти над поднебесной и не стремится использовать ее, т.е. истощать ее ресурсы, людей и жизнь. Он берет только то, что ему необходимо, а все остальное оставляет другим. И раз он не законченный «эгоист», а просто «индивидуалист», он отказывается от земли и власти, если это вредит его жизни и жизни других.

Он «вскармливает жизнь», «пестует свою природу», в результате чего его природа не испытывает стеснения, а в ком нет стеснения, в том, говорят янгисты, нет насилия и жестокости. Но поскольку идеальный янгист-правитель позволяет и другим тоже пестовать свою жизнь (ведь ему ничего от других не нужно), те тоже приходят к тому, что перестают стеснять свою природу и тоже перестают проявлять агрессию. И в Поднебесной наступает мир и порядок.

А есть наоборот, «суетные владыки», которые ни в чем не разбираются, услаждают чувства сверх меры, желают невыполнимого и т.д. В результате их здоровье ухудшается, они становятся фальшивыми и лицемерными, теряют доверие народа и удаляют от себя добродетель и долг. На пустое место приходят алчность и разврат, а в стране наступают хаос и войны. 

«Ян Чжу сказал: «Бочэн Цзыгао никому не помогал даже волоском. Он отрекся от престола и пахал землю в глуши. А Великий Юй не желал выгоды для одного себя; и так трудился, укрощая потоп, что тело его наполовину усохло. Люди в древности не согласились бы лишиться даже одного волоска, чтобы принести пользу миру. А если им преподносили целый мир, они его не брали. Если бы никто не жертвовал волоском, если бы никто не старался принести пользу миру, в мире давно бы уже царило благоденствие»»^[9]

Что следует из янгистской доктрины правильного государственного управления? Знаменитая янгистская максима: «только тому, кто не заботится о Поднебесной, можно доверить власть над нею». Что это значит? Это значит, что в идеале государство, чиновничество (гуань 官) не нужно. Янгистский идеал «чиновника» – это отшельник.

В китайской литературе выделялись по крайней мере два типа отшельника. Один условно можно назвать «отшельник-морализатор». Такой отшельник видит всю гнусь и аморальность своего века и в знак протеста уходит с государственного поста, обличает власть, а потом умаривает себя голодом или топится в реке. Второй тип – «праздный отшельник». Такой человек беззаботно живет где-нибудь на берегу реки, радуется жизни, и как раз печется о ней больше государства, поэтому обычно, когда к нему наведываются официальные лица, прослышавшие об его удивительном таланте, и пытаюстя пригласить его на государственную службу, отказывается от государственного поста, ссылаясь на болезнь или на свое безразличие к вопросам политики. 

«Выделяться тщеславными помыслами и необычными поступками, уходить от мира и жить не так, как все, презрительно судить о людях и насмехаться над ними, быть одержимым собственным величием – вот что любят мужи гор и ущелий, которые отвергают свет, а потому уподобляются высохшему дереву или бросаются в пучину вод…

Скрываться в лесах и болотах, жить среди диких просторов, удить рыбу и не иметь никаких дел и забот – таковы нравы жителей рек и морей, бегущих от мира; эти находят удовольствие единственно в возвышенной праздности…»^[10]

У янгистов была стойкая аллергия на первый тип отшельников, а идеалом для них был второй тип. 

Если в деле государственного управления конфуцианцы выше всего ставили «ритуал», а моисты отрицали «ритуал», не отрицая важность того, что достойный ши-«служилый» должен служить при дворе правителя, то янгисты отрицают и ритуал, и значимость чиновничьего поста. В этом их главное отличие с точки зрения политической философии от их предшественников.

И это опять некое упрощение конфуцианства. Как мы помним, Конфуций тоже говорил о том, что в итоге чиновничество упраздняет само себя. По преданиям и по описаниям в Лунь юеон тоже встречался с отшельниками, но не пошел их путем, потому что для него мир пребывал в таком состоянии, когда нужны и «ритуал», и «музыка» и чиновники для управления государством. А янгисты, как и моисты, опять делают идеалом дочжоусскую древность, когда не было «ритуала» и государства, не учитывают потребности времени. Только в отличие от моистов, янгисты прославляют еще более глубокую древность. Во времена Шэнь-нуна, говорят они, все было правильно и согласно «Пути», упадок начался во времена Хуан-ди, а когда Яо и Шунь учредили чиновничество, «Путь» вообще скрылся во мраке…

Можно заключить, что янгисты тоже находятся под влиянием первоначально высказанной Конфуцием утопии «недеяния», когда идеальный правитель ничего не делает для государства, а оно само собой гармонично функционирует. Но только развивают и объясняют они ее в своем индивидуалистическом ключе, через идею «вскармливания жизни». 

5. Ян Чжу как инициатор «метафизического кризиса» (по А.Ч. Грэму) в древнекитайской философии

Согласно конфуцианцам мы ценим больше всего родителей (нечто к нам наиболее ближайшее). Согласно моистам – «долг», т.е. «пользу», а именно «пользу всей Поднебесной» (нечто, самое далекое от нас). Но оба течения мысли согласны в одном – человек должен действовать на благо другого. В этом их этические учения сходны. И обоснование своим этическим принципам обе школы ищут в «Небе», в том, что так естественным образом устроила человека «Природа», что он действует на благо другого.

Согласно янгистам самое ценное для нас – это «наша собственная личность». Т.е. мы должны и действуем в конечном счете не на благо другого, а на свое собственное. И наш индивидуализм – прирожден, он заложен в «природу» человека «Небом». Индивидуалистами мы рождаемся и к индивидуализму сподвигает нас весь естественный ход вещей.

Как можно видеть, этика янгистов стала кардинальной противоположностью этике конфуцианства и моизма – при одинаковом обосновании этих этик – ссылкой на авторитет «Неба».

Подобное событие – тот факт, что «Небом» можно обосновывать прямо противоположные концепции, произвело (согласно А. Грэму) шок в интеллектуальной среде китайских философов и пробудило к жизни метафизические споры о «природе» человека и о сходстве или отличии путей «Неба» и «Человека» в зрелой конфуцианской, легистской и даосской философии.

Янгисты пробудили китайскую метафизику «Человека» и метафизику «Неба» и «Человека».

Если для всех философов рассмотренного нами этапа Небо – нравственно совершенный податель благ, а «Путь» людей, основы жизни общества должны копировать то, что мы видим у «Неба» (замечу, ни конфуцианцы, ни моисты, ни даже янгисты – не отрицают, что подлинная моральность идет от «Неба; все критикуют «ритуал», как надстройку над моральностью), то для всех последующих крупных древнекитайских философов это уже будет не столь очевидно. Действительно ли «Небо» и «Человек» подобны друг другу? Действительно ли «Небо» морально, а люди должны копировать его действия для достижения гармонии в обществе? Впервые намечается «трещина» между «Путями Неба» и «Путями Человека», которую можно либо попытаться залатать – так сделает Мэн-цзы, либо игнорировать – так сделают поздние моисты, либо углубить до разрыва – так сделает Чжуан-цзы. Все эти три философа будут строить свою философию в значительной степени в качестве ответа, критики или развития доктрины янгистов.

Например, почти все идеи янгизма – «вскармливание жизни», идея управления без чиновников, идея недеяния и т.п. - перейдут из янгизма в даосизм. Но у даосизма будет одно важное отличие от янгизма. Янгисты – это «разочаровавшиеся моисты». Даосы же – это «разочаровавшиеся янгисты». Янгисты как и моисты верят во взвешивание «пользы» и «вреда» на весах «рассудка». Даосы уже ни в какой «рассудок» не верят и от него отказываются.

Но об этом в следующих лекциях, которые будут посвящены второму этапу древнекитайской философии.

---

1. ↑ В скобках указаны главы, где содержится информация о янгистах, но не выражается собственно их учение.
2. ↑ Перевод мой. Сделан по: Мо-цзы сянь гу («Мо-цзы» в вольном толковании) // Синьбянь чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, Т. 5. 2001. С. 439.
3. ↑ Перевод мой. Сделан по: Чжуан-цзы цзии (Чжуан-цзы с собранием толкований) // Чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй. Т. 12. 1985. С. 1005.
4. ↑ Перевод мой. Сделан по: Мо-цзы сянь гу («Мо-цзы» в вольном толковании) // Синьбянь чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, Т. 5. 2001. С. 435.
5. ↑ Чжуан-цзы: Даосские каноны/Перевод, вступит. Статья, коммент. В.В. Малявина. – М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2004. С. 296.
6. ↑ Перевод мой. Сделан по: 《審為》-《呂氏春秋 - Lü Shi Chun Qiu》.
7. ↑ Люйши чуньцю (Весны и осенние господина Люя). Пер. Г.А. Ткаченко. Сост. И.В. Ушакова. – М.: Мысль, 2001. С. 361–362.
8. ↑ Люйши чуньцю (Весны и осенние господина Люя). Пер. Г.А. Ткаченко. Сост. И.В. Ушакова. – М.: Мысль, 2001. С. 73.
9. ↑ Дао-Дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: Даосские каноны / Перевод, вступит. ст., коммент. В.В. Малявина. – М.: «Издательство Астрель»: «Издательство АСТ», 2004. С. 483.
10. ↑ Чжуан-цзы: Даосские каноны / Перевод, вступит. статья, коммент. В.В. Малявина. – М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2004. С. 165.