|
Тематический раздел
|
Древнекитайская философия. Курс лекций
ЛЕКЦИЯ 1. ВВЕДЕНИЕ. ПРЕДФИЛОСОФИЯ ДИНАСТИЙ ШАН-ИНЬ И РАННЯЯ ЧЖОУ. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ Во введении, прежде всего, следует описать, о чем будет наш дальнейший разговор. Мне всегда казалось удачным начинать расшифровку темы с анализа конкретных слов, входящих в ее название. Наш курс посвящен истории древнекитайской философии, но каждое из этих трех слов, если их анализировать, имеет свои трудности и нюансы понимания. 1. Период Чжань го 战國 «Борющихся царств» – «золотой век» китайской философии Слово «древнекитайская» тут самое легкое. Оно означает, что мы будем говорить о древнем Китае. Но что такое «древний» Китай? Естественно, существует некоторое количество различающихся периодизаций истории китайской мысли. Сами традиционные китайские ученые до XIX в., т.е. до активных заимствований из западной науки, склонны были обсуждать вопрос о так называемой шан гу 上古 «древнейшей древности», чжун гу 中古 «средней древности» и ся гу 下古 «позднейшей древности» в их отношении к цзинь 今 «современности». Как правило, первую относили к древнейшим временам мифических или полумифических предков-правителей всего Китая, ко времени правления легендарной «летней» династии Ся 夏 (XXI-XVI вв. до н.э.) и победившей ее «громадной» династии Шан-Инь 商殷 (XVI-XI вв. до н.э.), вторую связывали с периодом владычества в свою очередь завоевавшей Шан-Инь «всеохватно-круговой» династии Чжоу 周 (1122–247 гг. до н.э.) и, в зависимости от того, когда жил автор конкретной концепции, продолжали до какого-то времени в прошлом, после которого начиналась «позднейшая древность», а затем уже шла «современность», т.е. время жизни автора соответствующей концепции. Параллельным этой традиции ходом мысли в наше время можно считать попытки современных китайских и европейских синологов считать китайской «архаикой» время до 480 до н.э. (до конца т.н. периода «весен и осеней» Чунь цю 春秋 в рамках правления династии Чжоу (770-480 гг. до н.э.)), границу между китайской «древностью» и «средневековьем» поместить или в 221 г. до н.э. (на конец правления династии Чжоу и начало правления завоевавшей ее первой империи Цинь 秦), или же где-то около III-IV века н.э. (т.е. в конце сменившей Цинь империи Хань 漢 (III в. до н.э.–III в. н.э.)), а начало «Нового времени» (и, зачастую, почти одновременно и «Новейшего времени») – XIX веком, (обычно началом «опиумных войн», иногда – 1911 г. – Синьхайской революцией, т.е. временем правления или конца правления «чистой» династии Цин 清). И в традиционном Китае, и в современной синологии (в основном за пределами КНР) существовал и существует альтернативный метод периодизации, основанной на т.н. «династийной» схеме китайской истории, когда отказываются от понятий «архаика», «древность», «средневековье», «новое время» и т.п. и ведут счет истории по периодам правящих династий. С точки зрения истории философии, однако, «древность» – это прежде всего нач. V – кон. III вв. до н.э., т.е. период Чжань го 战國 «Борющихся царств» (475–221 гг. до н.э.), перед которым идет период «предфилософии» или «протофилософии», а после которого – период «философии династий Цинь и Хань» (часто называемый «периодом ранних империй») и «средневековая китайская философия». Как мы видим, период Чжань го охватывает маленький кусочек того, что понимается под «древностью» в исторической науке, но от этого он не перестает быть краеугольным для всей китайской мысли. Этот захватывающий, романтический, но в то же время жестокий и полный внутреннего напряжения и явной борьбы период по праву называется «Золотым веком» китайской философии. Что это было за время? Представьте себе огромную, богатую традициями и крепкую своей исторической памятью страну, лежащую в центре всего известного «Поднебесного» (Тянь ся 天下) мира, Чжун го 中国 «Срединное/ые государство/а», окруженные с востока морем, а с остальных стран света дикими или полудикими варварскими землями, коих не достигает свет культуры и даже небо над которыми не висит по-настоящему. Эта страна вслух признает власть единого правителя, Сына самого верховного дарителя жизни – Неба (тянь цзы 天子), главного жреца храма Неба, подателя стабильности, защитника народа от стихийных бедствий, наводнений, засух, нашествий варваров и зверей, который силой своей добродетели облагораживает все вокруг на целых десять тысяч ли, ведущего свой род от великих предков древности, свергших жесточайшего тирана незапамятной эпохи Инь, наладивших порядок в стране и приобретших от Неба волшебное право на правление. Но реально правитель-жрец не имеет никакой власти и влияния на расплодившихся как тараканы крупных и мелких удельных князей (чжухоу 諸侯), каждый из которых строит козни против другого, собирает и вероломно разбивает альянсы, чтобы завоевать звание ба 霸 «гегемона», т.е. защитника государства и лично Сына Неба, пользующегося почти неограниченной реальной властью. Огромные полуварварские государства юга, оплот чародейства, шаманства, странных практик и еще более странных мыслей, всегда угрожали поглотить рациональный север и северо-восток с его древними ритуалами, развитым искусством морального самосовершенствования и традиционной образованностью, но общую угрозу для всего старого порядка представляли жестокие государства северо-запада, еще давно понявшие, что победа в гонке за гегемонию за сильным, сплоченным, жестким государством, управляемым единым неумолимым законом. Каждое из государств избирало свою тактику доминирования над соперниками и каждое имело свою доктрину отношения к человеку. А тактики эти и доктрины придумывали странствующие ученые-служилые (ши 士), курсирующие между дворами борющихся государств в поисках применения своих способностей в качестве советников, управленцев, генералов, судий и законотворцев. Именно благодаря им в этот период, как говорили древние, «соперничали сто школ» (бай цзя чжэн мин 百家爭鳴) и было не только брожение войск, но и брожение умов, и данное время стало не только периодом войны княжеств, но и периодом соперничества идей, учений и целых идеологий. Именно тогда и сформировалась вся та основная собственно философская база (идеи, стили мышления, тексты, практики), от которой в дальнейшей развитии своей традиционной философии китайцы постоянно отталкивались. Рамки данного периода очень легко запомнить. Формально он начался через четыре года после смерти величайшего из совершенномудрых мужей древности – Конфуция (ум. 479 г. до н.э.), а закончился, когда беспощадные армии северо-западного княжества Цинь свергли чжоускую династию, кровью и законом объединили Поднебесную и создали первую подлинную империю, во главе которой стал жестокий Цинь Ши-хуанди 秦始皇帝 «Первый циньский император» (221 г. до н.э.). Для более-менее адекватного представления о смысле и роли той или иной идеи, концепции, представлении, теории т.п. в рамках философии достаточно знать ее функцию (т.е. зачем она нужна, что объясняет, и что было бы не так, если бы ее не было) и, пожалуй, оппонента в споре. Т.е. хватает одного синхронического среза и сравнительного метода. Но на основании только этих двух параметров еще невозможно объяснить, почему она возникла и почему именно в таком виде, а не в другом, и здесь помогает исследование ее предыстории, диахронического среза и сравнительно-исторического метода. Поэтому и в случае с древнекитайской философией мы будем преимущественно сконцентрированы на периоде «Борющихся царств», но немного времени затратим на разбор «предфилософских» представлений эпох Шан-Инь (1600 – 1027 до н.э.) и особенно Западного Чжоу (1046 – 770 до н.э.), которые составили (по выражению Х. Ортега-и-Гассета) «недра» и «почву» для появления древнекитайской философии, подобно тому, как древнекитайская философия стала основой оттолкновения для всей последующей китайской философии. Также нам придется выйти немного за рамки периода «Борющихся царств» не только в прошлое, но и в будущее и затронуть некоторые источники времен Циньской империи (221–207 до н.э.) и начала династии Западной Хань (206 до н.э. – 9 н.э.), чтобы проследить трансформации и появление новых идей при переходе от древнекитайской философии к философии ранних империй и, далее, к средневековой. 2. Лунь 論 «рассуждение», шо 説 «разъяснение», бянь 辯 «полемика» и цзы 子 «мудрец» как наиболее близкие древнекитайские эквиваленты для термина «философия» Много труднее со словами «история» и «философия». Начну со второго. Трудность здесь терминологическая, и она двоякого рода. Во-первых, непонятно, что такое «философия» вообще. Во-вторых, приходиться как-то считаться с тем фактом, что в древнекитайском языке нет слова, полностью соответствующему нашему (или даже греческому) слову «философия». У слова «философия» на протяжении истории культуры Запада образовались два базовых понимания, выраженные еще у таких ее почетных мэтров, как Платон и Аристотель. Одно понимание видит в философии скорее мировоззрение, форму жизни или некое мастерство или искусство (и в качестве одного из определений мы читаем у Платона, что она является «подготовкою к смерти»[1]). Это понимание и поныне бытует в обыденном языке. Ярким его примером является пресловутая «кухаркина философия», представляющая собой не что иное как конгломерат убеждений, часто весьма общего характера, касающихся прежде всего ориентации в повседневных ситуациях. Второе понимание рисует философию как некоторое знание, имеющее свой предмет и метод получения (и у Аристотеля мы читаем: «<…> философия называется знанием об истине. В самом деле, цель умозрительного знания — истина <…>»[2]). Со временем метод оставался практически неизменным – различного рода рациональная аргументация, сначала фундированная аристотелевской (или в некоторых случая неаристотелевской) силлогистикой, ну а затем уже ставшей модной в последние века математической логикой. А вот предмет изменялся многообразно. Им была и истина в целом, и наиболее общие и/или предельные предметы (бытие, Природа в ее единстве и целостности, наиболее общие законы развития природы и общества и т.д. и т.п.), в том числе и очень старое представление о том, что философия рациональным образом изучает все, что связано или свидетельствует о Боге. Не так давно во многом благодаря неопозитивистской пропаганде (хотя в этом плане можно вспомнить еще Фихте с его «Наукоучением») философия прибавила «науку» в число объектов своего внимания. Относительно новым и модным веянием в понимании объекта философии стало широко распространенное в настоящее время убеждение, что философия является системой знаний «<…> об основаниях и фундаментальных принципах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни… <…>»[3]. Таким образом, объектом философии начинает признаваться человек и изучает она все в связи с человеком, оказываясь своеобразной теоретической рефлексией над мировоззренческими проблемами и понятиями. В древнекитайском письменном языке вэньяне есть близкие термины лунь 論, бянь 辯 и шо 説, однако все они прямо не соотносятся с западным понятием «философия». Первый термин заключает в себе смысл сортировки объектов по разным категориям и близок по смыслу к «рас-суждению», откуда уже вытекают его другие значения «суждения», «обсуждения» и, наконец, «исследования», а, позднее, в современном значении – «науки» (ср. совр. ли-лунь 理論 «теория»). Лунь – это скорее «рассуждение-исследование» (и соотв., результат этого исследования). Это даже не собственно «наука», поскольку, хотя у традиционных китайцев, как показывает нам Дж. Нидэм, была наука, но, по всей видимости, ясного понятия науки, сопоставимого с европейским или даже греческим не было. Шо – это «разъяснение», пространное изложение краткого принципа или объяснение слова. Бянь – это «спор» или «полемика». В крайнем случае – «аргументирование» или «логика», но никак еще не философия. А.И. Кобзев в статье «Генезис китайской философии и категории "Философия" в традиционном Китае» предлагает считать наиболее близким европейскому понятию «философия» в древнем Китае слово цзы 子 «(ребенок / ребенок, представляющий-покойного) /сын / мудрец». В защиту справедливости этого наблюдения можно сказать, что со времен династии Хань (с трактата И вэнь чжи 艺文志 «Записки об искусства и текстах», т.е. 30-ой главы книги Хань шу 漢書 «Писаний [династии] Хань», 1 в. н.э.) цзы становится литературным жанром, который действительно охватывает произведения тех древних китайцев, которых мы бы по похожести проблематики могли счесть философами. Однако не ясно, почему мы должны переводить цзы как «философ/быть философом/заниматься философствованием», а не просто как «мудрец/быть мудрецом/заниматься мудростью»? Ведь некто вполне может быть мудрецом (в смысле опытного в житейских делах, прозорливого, мало ошибающегося и т.п.), но не быть теоретизирующим, аргументирующим философом. Думается, если бы в древнекитайской философии нашлись цзы-«мудрецы», лунь-«рассуждающие», шо-«разъясняющие» и бянь-«аргументирующие» по поводу перечисленных несколько выше предметов, то таковых можно было бы действительно счесть философами в западном смысле, а то дело, которым они занимались – философией. Мы могли бы сказать, что, пусть терминологически они не знали слова «философия», они ее творили фактически. Как мы увидим позднее, в период «Борющихся царств» такими были многие крупные мыслители и все те, о ком я буду рассказывать в настоящем курсе лекций. Те, кто отказывается признать наличие в древнем Китае подлинной философии, обычно ссылаются на то, что там якобы отсутствовали рациональные методы аргументации (перефразируя на наш язык, в древнем Китае были «мудрецы», но не было тех, кто «рассуждал», «разъяснял» и «аргументировал»). Это объясняется лишь только их незнанием, поскольку современная синология довольно много узнала о древнекитайской рациональности (о способах лунь и бянь), которая во многих отношениях была похожа на западную. В дальнейшем я продемонстрирую это на конкретных примерах. Имелся в древнекитайской мысли и общий набор тем, сходных с перечисленными выше трактовками предметов западной философии. Там было место и для обсуждения наиболее предельных (первичных, начальных, главных и т.д.) предметов, и для рефлексии над мировоззренческими проблемами и понятиями. Чего там практически нет – это размышлений о Боге и науке, но и то с оговорками, как я покажу в дальнейших лекциях. С другой стороны, философия как мировоззрение и способ жизни весьма широко представлена в древнем Китае. Можно даже сказать, что для древних китайцев стать мировоззрением и способом жизни была цель любого знания. 3. Древнекитайская философия как теоретическая рефлексия над мировоззренческими проблемами чжэн 政 «правильного управления» Поднебесной, включающая осмысление отношения жэнь 人 «Человека» к тянь 天 «Небу/Природе», к своим собственным цин 请 «сущностным качествам» и к своему гу 古«древнему» наследию Теперь поговорим о слове «история» в названии курса. С данным словом проблема не терминологического характера, а методологического. Как вести предмет? Есть, если угодно, два понимания истории. Одно – это просто последовательность событий, которую можно запечатлеть, например, в хронологической таблице и вызубрить. Другое – это когда последовательность событий пронизывается смыслом и каждое событие занимает свое место в системе, и понятно, почему оно явилось и к чему вело, и в итоге к чему пришла история. Зачастую, смотря, как читают курсы истории китайской философии в нашей стране, совершенно непонятно, почему по одним из них мы сначала изучаем даосизм, а потом конфуцианство, по другим – конфуцианство, а потом даосизм? В рамках своего курса я попытаюсь изложить историю во втором смысле, как последовательность персоналий, идей и текстов, пронизанную смыслом. Это удобно в педагогическом плане (хотя всегда спорно и уязвимо в теоретическом), ибо лучше уничтожает хаос в головах учащихся и, как следствие, лучше запоминается. Выстраивая логику своей истории древнекитайской философии, я беру за основу несколько видоизмененную историко-философскую концепцию крупнейшего и авторитетнейшего западного синолога А.Ч. Грэма[4]. Я отталкиваюсь от вполне прозрачных оснований. Чуть ранее, описывая ситуацию времен «Борющихся царств», я говорил, что в то время страна пребывала в состоянии перманентного социально-политического кризиса, когда при совершенно номинальной власти единого правителя соперничали между собой – вплоть до масштабных войн и военных союзов – множество удельных княжеств. Это не могло не повлиять на выбор проблем, которые волновали умы древнекитайских мыслителей. Согласной моей концепции «драма идей» древнекитайской философии разыгрывается вокруг этого социально-политического кризиса и в разных формах является попытками ответа на вопрос, как «спасти» (т.е. упорядочить, умиротворить, привести к процветанию) «Поднебесную» (т.е. всю китайскую ойкумену) из междоусобного хаоса, фактически гражданской войны. Это основной вопрос древнекитайскоф философии, и его можно перефразировать так: «как чжэн 政 «правильно управлять» государством/государствами?» Ответ на «основной вопрос» древнекитайской философии предполагал решение нескольких более частных проблем. Далее я попытаюсь описать те из них, которые в той или иной степени обсуждали все философские школы древнего Китая. В том, как древнекитайские мыслители формулируют эти проблемы и решают их можно увидеть специфические особенности древнекитайского философствования в целом. Кроме того, как вы увидите далее, многие из них берут свое начало в предфилософский период. 4. «Историоцентризм» древнекитайской философии и проблема отношения к «древности» и «современности» Первая такая генеральная особенность, или, даже точнее, привычка мышления древних китайских философов, с которой вы столкнетесь, не побоюсь этого слова, в любом философском тексте – это обоснование ссылкой на парадигматические исторические примеры. Аргументы типа: «То, что я говорю – правильно, поскольку в глубокой древности такой-то и такой-то великие правители (или – такие-то и такие-то царства и династии) делали так (или, наоборот, делали обратное и потерпели крах)» встречаются сплошь и рядом. Китайцы во всех вопросах постоянно обращаются к собственной истории. Они – фанатики собственной истории. И все осмысляют через историю. И поэтому вопрос о том, как правильно управлять государством ими тоже решается обращением к истории, к некоторым историческим событиям, которые они берут в качестве типичных примеров, и которые экстраполируют (переносят) или запрещают экстраполировать на современность. Тем не менее, они, так или иначе, всегда привлекают к рассмотрению собственную древность, а их тексты пестрят А) отсылками к прошлому и Б) обсуждением проблемы отношения прошлого к современности, изменчивости или неизменчивости современности по отношению к прошлому, т.е. проблемы, подходят ли древние способы управления для современности или нет, и почему. Итак, первая (в смысле самой бросающейся в глаза) общая всем древнекитайским течениям мысли особенность обсуждения вопроса о самом действенном способе управления Поднебесной – это историчность этого вопроса – при попытки его решения постоянное обращение к прошлому и обсуждение прошлого. «Прошлое» или «древность» по-китайски – это гу 古, а «современность» или «настоящее» – цзинь 今. Чтобы оценить пропитанность древнекитайских дискуссий, полемических рассуждений и обоснований отсылками к «древности», приведу пример важной полемики по поводу отношения к древности из текста Шан цзюнь шу 商君书 «Писания правителя [области] Шан»: [Гунсунь Ян (Шан Ян), легист, Ган Лун, скорее всего конфуцианец, и Ду Чжи, сочувствующий моизму, спорят о правомерности изменения древности на приеме у циньского удельного князя Сяо-гуна] Ган Лун сказал: «<…> Я слышал, что совершенномудрый наставляет народ, не изменяя [обычаев], умный [добивается] хорошего управления, не изменяя законов. Тем, кто наставляет народ, сообразуясь с его желаниями, успех будет достигнут без труда; у того, кто [добивается] хорошего управления, придерживаясь [установившихся] законов, чиновники опытны, а народ пребывает в спокойствии. Ныне, если вы измените законы и не будете следовать старым [порядкам] Циньского государства, измените ритуал и станете [по-иному] наставлять народ, я опасаюсь, что Поднебесная осудит вас, государь. Хочу, чтобы вы разобрались в этом». Гунсунь Ян ответил: «Вы высказали мнение, широко распространенное в наш век. Действительно, простые люди привыкли к старым обычаям, а образованные погрязли в том, что они знают [о древности]. Эти две категории людей [способны] лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать [вопросы], выходящие за рамки старых законов. Три династии достигли верховенства в Поднебесной, [придерживаясь] различных ритуалов, а пять гегемонов добились господства, [применяя] различные законы. Поэтому мудрый творит законы, а глупый ограничен ими; одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом. С человеком, который связан ритуалом, не стоит говорить о делах; с человеком, который ограничен [старыми] законами, не стоит говорить о переменах. Государь! Вам не следует колебаться». Ду Чжи сказал: «Я слышал, что, если выгода не будет стократной, законов не меняют; если успех не будет десятикратным, не меняют орудия. Я слышал, что, когда подражают древности, не совершают ошибок; когда придерживаются ритуала, не бывает нарушений. Государь должен стремиться к этому». Гунсунь Ян ответил: «Прошлые поколения [правителей] наставляли [народ] по-разному, какой же древности [они] подражали? Императоры и цари не повторяли друг друга, каких же [старых] ритуалов они придерживались? Фу Си и Шэнь Нун наставляли, но не карали; Хуан-ди, Яо и Шунь карали, но не многих. Что же касается Тан-вана и У-вана, то каждый из них устанавливал свои законы, учитывая [нужды] времени, и определял ритуал, сообразуясь с обстоятельствами. Так как ритуал и законы создавали, исходя из [нужд] времени, распоряжения и приказы соответствовали тому, что было нужно, оружие и орудия труда отвечали своему назначению. Поэтому я заявляю: чтобы достичь хорошего управления [людьми] своего века, существует не один путь; для того чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности. Тан-[ван] и У-[ван], став царями, возвысились благодаря тому, что не следовали древности; династии Инь и Ся были уничтожены из-за того, что не изменили старых ритуалов. А если так, то воистину тот, кто идет наперекор древности, не обязательно заслуживает осуждения, тот, кто следует ритуалу, не обязательно достоин похвалы. Государь! Не надо колебаться»[5] В этом поразительном отрывке легист Гунсунь Ян (более известный как Шан Ян) не только привлекает исторические примеры (ссылки на мифических правителей древности – Хуан-ди, Яо, Шуня, а также на реальных исторических деятелей Чэн Тана и У-вана, ссылки на «три династии» и «пять гегемонов» и проч.), чтобы доказать свою точку зрения, более того, он привлекает историю, чтобы доказать, что нельзя слепо следовать истории! Обращение к собственной истории было столь важно для древнекитайских мыслителей, поскольку очередным их общим убеждением было то, что в древности существовали великие правители, сумевшие создать в государстве порядок и процветание. Этих древних правителей, в лице которых видели первый исторический прецедент идеального государственного управления, было много. Но те, на которых особенно ссылаются – следующие 6 персоналий: Фу-си伏犧 (Бао-си 包犧; Пао-си 庖犧; Тай-хао 太昊) «Устроивший засаду на жертвенных животных» / «Готовящий жертвенное мясо» / «Смиренная жертва». Культурный герой и прародитель человечества (наряду с его женой/сестрой Нюй Ва 女蝸), даровал человечеству много полезных вещей, среди которых письменность (заменил узелки иероглифами) и ба гуа 八卦 «восемь [гадательных] триграмм». Один из покровителей медицины. Китайская историографическая традиция возводит его годы царствования к периоду с 2852 по 2737 гг. до н.э. Шэнь-нун 神農 (иногда отождествляют с Янь-ди 炎帝) «Божественный / чудесный земледелец». Научил человека земледелию. Второй покровитель медицины (был первым фармакологом, определял свойства трав, поедая их, по одной из версий умер от кишечных паразитов). Хуан-ди 黃帝 «Желтый предок / владыка». Божество центра, часто связан с Шан-ди («Верховным владыкой»). Культурный герой. Третий столп древней медицины. Первый реальный правитель в Ши цзи Сыма Цяня. Его родовая фамилия якобы Гуньсунь, имя – Сюаньюань. Он якобы имел 25 сыновей, 14 из которых стали основателями старинных китайских аристократических родов. Наследовал Шэнь-нуну и правил в 2698–2598 гг. до н.э. Яо 堯 «Высоченный». Отличался своей поразительной скромностью. Китайская историграфическая традиция утверждает, что он правил в 2356-2255 гг. до н.э., затем уступил престол Шуню, не желая давать его своему недостойному сыну Дань-чжу. Вероятно, его образ скопирован с Шуня. Шунь 舜. По преданиям был древним богом-охотником. В китайской историографической традиции стал образцом сыновней почтительности и трудолюбия. Яо после разных испытаний (легенда о Шуне и его мытарствах наводит на мысль, что Шунь весьма похож на своеобразную «китайскую золушку»: добрый, но беспомощный отец, злая мачеха и братья, провал попыток извести Шуня, женитьба на принцессе в итоге) возвел его на престол в обход своего сына и законного наследника. Правил в 2255–2205 гг. до н.э. Юй 禹 (Да Юй 大禹; Ся Юй 夏禹; Хоу Юй 后禹). Этимологически и мифологически мог иметь отношение к земноводным. Известен тем, что поборол потоп по приказу Шуня, продолжив дело своего отца Гуня. Отвоя воду, он уничтожил нечисть, разделил Китай на 9 областей, измерил 9 вершин, проложил 9 дорог, оградил насыпями 9 озер, а его придворные измерили длину и ширину мира (мир оказался квадратным). После окончания потопа отлил 9 огромных треножников, на которых были изображены все злые духи, чтобы люди могли узнавать их и не бояться их чар. Прославился как пример трудолюбия и самопожертвования. Наследовал Шуню в обход его сына. Стал основателем династии Ся и правил в 2205–2197 гг. до н.э. Все они и несколько других, более второстепенных персонажей в той или иной последовательности объединяются в древнекитайском письменном языке в термин сань хуан у ди 三皇五帝 «Трое августейших и пять владык». Это все мифические персонажи, но ссылки были и на несколько вполне исторических, чье правление тоже считалось весьма правильным и успешным. А именно, на: Чэн Тан 成湯 (Да И 大乙). Правил в 1766-1753 гг. до н.э. Считался потомком Хуан Ди. Был основателем династии Шан-Инь.Победил последнего жестокого правителя династии Ся – Цзе 桀. Вероятно, его образ скопирован с Вэнь-вана. Вэнь-ван 文王. Жил в XII/XI вв до н.э. Был вассалом Чжоу Синя 紂辛 (Ди синя 帝辛, 1075-1046 гг. до н.э.), последнего деспотичного правителя династии Шан-Инь, отличавшегося развратным поведением (с оргиями и «прудами», заполненными вином) и непочтением к духам. Вэнь-ван, правитель Запада, поднял против него мятеж, но был посажен в тюрьму, а затем выкуплен. Но не успел уничтожить тирана. У-ван 武王. Жил в XII/XI вв до н.э. Сын и наследник Вэнь-вана. Разгромил Чжоу Синя при Муе и основал династию Чжоу. Чжоу-гун 周公. Жил в XII/XI вв до н.э. Брат У-вана, впоследствии регент и фактически правитель при молодом наследнике У-вана (Чэн-ване). Все идеологические нововведения ранней династии Чжоу (см. далее) связаны с его именем. Все эти государственные деятели, правители, которые сумели организовать жизнь так, что при них весь мир процветал или стал процветать после нагрянувшего кризиса, в историческом сознании китайцев считавшиеся реальными примерами успешного правления, объединялись в один краеугольный для всей древнекитайской философии термин. Это основополагающее понятие всей древнекитайской философии – строгий бином: шэн жэнь 聖人 «совершенномудрые (люди)» (см. Шэнь), или, в другом варианте: гу чжи шэн ван 古之聖王 «совершенномудрые правители древности». Когда древние китайцы говорят о «совершенномудрых», они имеют в виду именно разобранных нами персонажей или кого-то из них конкретного. «Совершенномудрый» – это человек, способный к идеальному государственному управлению. У него есть все – и моральные качества, и необходимое знание, и умение для этого. Практически, это идеал человека, но именно и прежде всего идеал правителя. Подчеркиваю, это понимание и это понятие было общим для всех школ древнекитайской философии. К термину «совершенномудрый» у древних китайцев была пара. Это сянь 賢 «талантливые/достойные». Т.е. люди, которые из-за своих способностей пригодны проводить политику «совершенномудрого», продолжать его дело. «Совершенномудрый» цзо 作 «творит-начинает». «Достойный» – шу 述 – «передает». «Совершенномудрый» – это правитель, «достойный» – это чиновник у него на службе. Сановники-достойные тоже очень важные личности – очень частый мотив в древнекитайских текстах таков, что без них правитель не может нормально совершать управление. Иногда их ценность даже важнее ценности правителя, поскольку признавалось, что правителю, чтобы правильно править, нужно подходящее окружение. Проблема отношения к «древности» и «современности» – поистине краеугольная для древнекитайской философии, она пронизывает чуть ли не все дискуссии того времени. В начале периода «Борющихся царств» преобладала позиция, что идеальное государственное управление возможно реализовать, лишь следуя установлениям древних «совершенномудрых» правителей, которые в незапамятные времена на заре цивилизации воплотили «золотой век». Установления древности могли формулироваться по-разному, но одна из доминирующих позиций по этому поводу – конфуцианская – называла их ли 禮 «ритуалами». К концу периода «Борющихся царств» вера в действенность древних способов управления (и, соответственно, вера в необходимость подражания «древности») сохранялась разве что лишь среди конфуцианцев. Стал доминировать противоположный взгляд – современные условия жизни людей изменились и с помощью древних «ритуалов» управлять ими уже нельзя. Нужен новый подход, нужны новые «совершенномудрые», правящие не с помощью полуформальных «ритуалов», опирающихся на недейственные ныне моральные предписания древних, а с помощью суровости точных, единых для всех фа 法 «законов». К этому, опять легистскому по своему происхождению, взгляду к концу древнекитайской философии склонялись даже видные конфуцианцы. Все остальные взгляды на отношение «современности» к «древности» и на правление с помощью «ритуалов» или «законов» занимали промежуточную позицию между вышописанными крайностями. 5. «Антропоцентризм» древнекитайской философии и проблема поиска ключевых качеств и регулирующих принципов идеального правителя Вопрос о правильном государственном управлении – это действительно основной вопрос древнекитайской философии. Все остальные темы стоят у древних китайцев на заднем плане. Это можно проиллюстрировать отношением древних китайцев к знанию. Показательно, что Аристотель в своем делении наук на «созерцательные» («теоретические») и «практические» вторые принижал по отношению к первым[6], поскольку «созерцательные» науки бесполезны[7] (в практически-этическом смысле), или, если несколько перефразировать, бесцельны. «Мудрость» (как «теоретическую» науку) Аристотель противопоставляет «рассудительности» как наиболее ценное знание, знание наиболее приоритетное, потому, что она изучает более достойные вещи – «Бога», «Числа», «Мир» («человек» здесь оказывается недостаточно достоин), говорит о необходимом, едином и общезначимом для всех (в отличие от «многих мудростей»), а также потому, что в итоге такая наука не будет иметь никакой цели вне себя, будет ценной сама по себе, а не «ради иного». Также показательно, что Ф.Бэкон, который смог найти каждой «теоретической» науке «практическое» соответствие, «этике», «экономике» и «политике» вообще не нашел места в своей классификации наук по функциям души – рассудку, памяти и воображению («политику» после реабилитировал Т.Гоббс). Если бы древнекитайские мыслители специально занимались классификацией знаний по их объекту (а таковая по факту была осуществлена частично конфуцианцами, но в полной мере поздними моистами), то их позиция колебалась бы от Аристотеля к Бэкону, только в обратном отношении – они либо совсем не учитывали бы естественнонаучное в самом широком смысле слова знание (что делали ранние конфуцианцы, ранние моисты и даосы), либо ставили его на вторую, подчиненную позицию по отношению к этико-социо-политическим знаниям, которым и уделяли бы максимум своего внимания (что делали поздние конфуцианцы и поздние моисты). Утверждать ценность знания и познания самих по себе древнекитайским философам было не свойственно. Они подчеркивали, что знание приносит и должно приносить плоды, и видели эти плоды прежде всего в моральной и социально-политической сферах. Их отношение к знанию можно было бы сравнить с таковым в стоической или эпикурейской школах в период эллинизма, или с повальным увлечением «моральной философией» в 18 в. в европейской островной философии. Следует подчеркнуть, что древние китайцы имели представление о знании «Природы», естественных процессов в мире, и даже называли его отдельным словосочетанием – чжи тянь 知天, досл. «знание Неба»[8] в конфуцианстве и чжи ши 知實 – «знание объектов» у поздних моистов. Однако они специально указывали, что все, что касается мира вокруг и не связано с человеческой деятельностью – надо изучать в последнюю очередь или не изучать вообще и, особенно, не изучать глубоко, а вместо этого остановиться на знаниях, связанных с человеческим миром. Типичный ход мысли здесь выражает поздний конфуцианский мыслитель Сюнь-цзы: «Способность познавать [вещи] – врожденное свойство человека; возможность быть познанными – закономерность вещей. Если с помощью свойства человека познавать [вещи] стремиться постигнуть закономерности всех вещей, которые могут быть познаны, и при этом никак не ограничивать это стремление, то за всю жизнь до самой смерти так и не сможешь узнать всего! Если даже какой-либо человек постигнет закономерности бесчисленного множества [вещей], то и тогда, в конечном счете, он не сможет узнать закономерности всех [вещей] и их изменений и в результате окажется похожим на глупца. И пусть даже он будет изучать [вещи] до глубокой старости и за это время вырастут его дети, он все равно будет походить на глупца, если не поймет [необходимости] отбросить [такой бесполезный метод изучения]. Такие люди [могут быть] названы безрассудными людьми! Поэтому метод учения по сути дела состоит в [умении] определить его рамки. Как определить рамки учения? Отвечаю: этими рамками является [изучение того], что составляет высшую степень удовлетворения. Что называется «высшей степенью удовлетворения»? Отвечаю: совершенная мудрость [человека] и совершенство вана. Совершенная мудрость человека – это [умение] полностью постичь принципы [поведения людей]; совершенство вана (т.е. правителя – С.Р.) – это [умение] создать совершенный строй. Если обе эти стороны совершенны, тогда они могут служить высшим образцом для Поднебесной! (курсив везде мой – С.Р.)»[9] Итак, человек способен познать все, но за свою ограниченную жизнь он не познает всех вещей вкупе с их бесчисленными превращениями. Поэтому важным оказывается в обучении вовремя остановиться на главном. На чем же? Сюнь-цзы вполне четко выделяет две сферы – сферу взаимоотношений между людьми и сферу правления правителя, искусство создать идеальный государственный строй – т.е., как бы мы сказали, «этику» и «политику». Сюнь-цзы не был каким-то древнекитайским философом-отщепенцем, и в той или иной степени его мысли разделяли многие мыслители того времени, в результате чего подавляющее большинство проблем, которые обсуждала древнекитайская философия, касалось области этики и политики – каким образом воплотить в жизнь идеальный государственный строй и каковы его руководящие принципы, и какими моральными (или аморальными) качествами должна обладать личность правителя и/или чиновников, которые будут поддерживать этот строй. Древнекитайская мысль была «зациклена» на проблемах человека. Она с самого своего начала оказывалась антропоцентричной. Из «антропоцентризма» древнекитайской философии следует «антропологизация» Природы и знания о Природе. В большей степени подобных тенденций придерживалась конфуцианская и ранняя моистская мысль, в меньшей – даосская и позднемоистская. «Антропологизация» Природы и знания о Природе, с одной стороны, означает, что Природу конфуцианские и ранне-моистские авторы сознательно наделяли человеческими качествами, а именно и прежде всего моральностью. С другой – что само знание о естественных процессах в Мире этими мыслителями имело тенденцию перетолковываться как знание отношения Природы к Человеку. В качестве типичного примера «омораливания Природы» можно привести знаменитую цитату из «Мо-цзы». «Однако что же небо желает и чего оно не желает? Небо непременно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу, но небу неприятно, если люди делают друг другу зло, обманывают друг друга. Но откуда известно, что небо желает, чтобы люди взаимно любили друг друга, приносили друг другу пользу, но не желает, чтобы люди друг другу делали зло и обманывали бы друг друга? Это видно из того, что небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу. Как узнали, что небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу? Это видно из всеобщности неба, из того, что оно всех кормит. Ныне небо не разделяет больших и малых царств, все они всего лишь ключи (м.б. владения? – С.Р.) неба. Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди — слуги неба, и нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы [люди] почтительно служили небу. Разве это не есть выражение всеобщности, которой обладает небо? Разве небо не кормит всех? Если же небо обладает всеобщностью, питает всеобщую любовь и кормит всех, то как же можно говорить, что оно не желает, [чтобы] люди взаимно любили друг друга, делали друг другу пользу»[10] Моральные качества «всеобщей любви» налагаются на «Небо» просто потому, что оно дает живородящую силу, способствующую выживанию любого человека в мире, независимо от того, знатный он, или даже разбойник. Показательный пример переинтерпретации напрашивающегося смысла «знания Неба» в качестве онтологии в сторону «морализированной философии психологии» показывает Мэн-цзы, «второй совершенномудрый» после Конфуция: «…Мэн-цзы сказал: «Кто постиг свою душу в целом ее объеме, тот знает свою природу. Кто знает свою природу, тот знает Небо…»[11] Разъясняя эту сентенцию, первый толкователь «Мэн-цзы» Чжао Ци дает следующее объяснение: «Человеческая природа имеет в себе зачатки человеколюбия, справедливости, правил приличия и ума, над которыми господствует душа. Если кто сможет истощить всю свою душу, помышляя о существовании добра, то о том можно сказать, что он знает свою природу…»[12]. Познание «Неба», т.е. «Природы/Мира» Мэн-цзы отождествляется с познанием изначально присущих сердцу человека благих качеств. Знание Неба оказывается знанием его отношения и действия к Человеку, что для Мэн-цзы заключалось прежде всего в даровании ему моральных качеств. Т.е. фактически всякие зачатки естественнонаучного знания им были сведены опять же к знанию того, как морально совершенствоваться, к этическому знанию. Если перефразировать знаменитое высказывание Шпенглера о том, что «познание природы в некотором утонченном смысле есть самопознание» на мэнцзыанский манер, – то получится что-то вроде: «самопознание есть в некотором утонченном смысле познание природы»! Итак, древних китайцев интересовал прежде всего человек и человеческий мир, только во вторую очередь отношение человека к природному миру, а природный мир сам по себе – лишь в последнюю очередь. Подобный «антропоцентризм» древнекитайской философии, наложенный на проблему правильного управления государством, вылился в общее убеждение, которое разделяли все течения древнекитайской философии, заключающееся в том, что правитель и его помощники, чтобы успешно править государством или всеми государствами, должны быть определенного склада характера или действовать исходя из определенных регулирующих принципов. Действительно, если мы вспомним, что ранее говорилось о «совершенномудрых» правителях древности, сумевших воплотить идеальный государственный строй, то уместно спросить – а с помощью каких качеств они это сделали? В этом-то и заключалась проблема – каковыми должны быть склад характера и регулирующие принципы идеального правителя. Вот тут древнекитайские мыслители во взглядах и расходились. Самый первый взгляд, древнейший, идущий еще из предфилософских представления династий Шан-Инь и ранней Чжоу, состоял в том, что, чтобы успешно править государством и привести Поднебесную к миру, процветанию и порядку, нужен «совершенномудрый» правитель, обладающий дэ 德. Дэ – это очень загадочное слово, которое переводят весьма по-разному: «закономерность», «достоинство», «доблесть», «энергия», «благодать», “moral force”, “virtus” и проч. Вообще говоря, значение этого понятия эволюционировало. Слово дэ – древнего происхождения и употреблялось еще в дочжоуской династии Шан-Инь. Но иньцы были своеобразными людьми, поэтому и дэ у них понималось специфически. Как известно буквально из любого курса по истории древнего Китая, иньцы прославились в позднейших эпохах постоянной привычкой чуть ли не по каждому вопросу «консультироваться» у умерших предков. Попросту говоря, это была культура, основанная на гадательной практике. Гадали на костях крупного рогатого скота или на панцирях черепах. Эти материалы специальным образом (не совсем ясным) нагревались, от нагрева – раскалывались, и специальный обученный чиновник при дворе, гадатель, затем интерпретировал эти расколы и трещины. Хотя спрашивали о разном («будет ли дождь?», «идти ли на войну на такой-то город?» и т.п.), ответ был всегда в форме «да» или «нет». После проведения гадания вопрос, имя гадателя, того, кто вопрошал, а также результат и достоверность (сбылось или нет) данного гадания записывались рядом на той же самой кости иероглифами. Из подобных гадательных надписей нам фактически и известно об иньской духовной культуре. Вторая особенность – иньцы слыли самой «пьющей» династией в Китае. Последующие конфуцианские чистоплюи особенно ругали иньцев за их неограниченное увлечение крепкими напитками. Однако фактически это были ритуальные возлияния или пиры после ритуальных возлияний, т.е. иньцы были не просто «пьяницами», а «религиозными пьяницами». Сыма Цянь замечал, что пьянство эту династию и погубило, на самом же деле, по-видимому, религиозное пьянство просто постепенно сходило на нет, и поздние иньцы пили меньше, чем ранние. Третья особенность – это была кровожадная культура, в которой в ходе ритуалов делались массовые (до десятков тысяч единовременно) человеческие жертвоприношения пленных, рабов и прочих. Все это сказалось и на иньском понимании дэ. Дэ для иньцев была не просто абстрактной «добродетелью», но действенной магической силой (типа полинезийской маны), которой обладал правитель, и которую он применял, чтобы наказывать врагов. Правитель направлял ее (дистанционно), и по его воле люди умирали, вспыхивали пожары, на ненавистных врагов наступал мор и все прочие напасти. Дэ – была разрушительной силой. У ранних чжоусцев, которые, как известно, повергли последнего злостного иньского тирана Чжоу Синя, дэ уже не могла быть разрушительной силой, потому что они тогда ничем бы не отличались от порочных (к их времени) иньцев, которых они покорили. Поэтому у чжоусцев дэ стала не разрушительной, но благой, созидательной магической силой, которая как бы исходила от государя, освещала и приводила к процветанию все вокруг. Более того, на концепции дэ ранние чжоусцы построили первое в истории Китая философско-политическое обоснование легитимности верховной власти. У иньцев был культ Шан-ди 上帝 «Верховного владыки/предка» (значение иньский предок зафиксировано в Ли цзи 禮記 «Записках о ритуале»), который вообще говоря, был не совсем понятно, кем, и даже потом отождествлялся часто с Хуан-ди, одним из мифических культурных героев/богов. Вполне вероятно, что Шан-ди, который, конечно, никаким «Богом» не был (поскольку он – предок), вообще мог быть выборной должностью (и тогда все мифические до-иньские правители Китая и усопшие иньские – могли быть Шан-ди) или собирательным именем (верховные владыки/предки). Когда Инь была завоевана Чжоу, чжоусцы принесли с собой представление о тянь 天 «Небе», которое делало примерно то же самое, что и Шан-ди – поощряло добро и наказывало зло, следило за жизнью людей и через людей (в Ши цзине 詩經 «Каноне песен» говорится, что «Небо» следит за правителем глазами народа) и отвечало природными катаклизмами на моральную деградацию правителей. Заменить «Верховного предка» на «Небо» при созранении основных функций им понадобилось из политических соображений. «Верховный предок» Шан-Инь не был в кровном родстве с кланом Чжоу и чжоусцы не могли апеллировать к его авторитету. Он был им чужим и даже враждебным. Если бы чжоусцы просто заменили иньского «верховного предка / владыку» на собственного, чжоуского, они бы не обезопасили себя от мятежа со стороны других племен, со своими предками в своем праве; им нужно было заставить людей поверить в единую и обшую для всех людей силу, которая на основании единого для всех критерия из всех людей выбрала Чжоу. «Небо» как раз было лишено всяких «кровных» пристрастий и его благосклонность не зависела от отношения родства. А от чего же тогда? Чжоусцы придумали, что «Небо», видя, что дэ династии Инь иссякло (и развратное и богохульное поведение последнего иньского правителя было тому доказательством), а дэ основателей династии Чжоу велико, даровало им право управлять страной, которое китайцы назвали тянь мин 天命 «небесный приказ/мандат/предопределение». С тех пор классической стала идея, что недобродетельный правитель и/или народ навлекают на себя гнев «Неба», выражающийся в природных катаклизмах и смутах. Если правитель не внимает подобному «небесному предопределению» (в форме «приказа» или предостережения), не изменяет управление, а народ не возвращается к «добродетели», правителя ждет свержение с престола, а народ – гибель. После краха «Небо» выбирает другого, «добродетельного» правителя и, опять же, с помощью того же самого «небесного предопределения» (уже в значении «мандата») вверяет ему в руки управление государством. И покуда он или его род будет сохранять «добродетель», ему будет сопутствовать успех. Фактически, концепцией тянь мин первые чжоуские правители и те, кто формировал их политическую идеологию, и выразили впервые в китайской истории взгляд, что успешно править может только правитель, обладающий дэ. Термин тянь мин, потом также претерпел семантические изменения, и стал означать не только небесный мандат или знамения (например, природные катаклизмы и странности, а также народные песни), высвечивающие «небесную» волю в отношение того или иного кандидата на престол, но и личное предопределение «Неба» для жизни конкретного человека, выраженное, в частности, в его индивидуальной природе, но которое не обязательно фаталистично и от которого можно отказаться (например, если события ведут тебя к государственной службе как бы естественным путем, а ты отказываешься от нее и т.п.). В период «Борющихся царств» значение дэ снова претерпело изменение. В период Инь это была разрушительная, внутренняя сила магического (дистанционного, не связанного с прямыми физическими действиями и т.п.) характера, при Чжоу она стала созидательной магической силой. В древней философии она осталась созидательной внутренней силой, но перестала быть магической. Дэ по-прежнему действовала изнутри человека, дистанционно и без приложения физических усилий с его стороны, но механизм этого действия стал мыслиться по-иному. Он перестал быть волшебством, а стал личным примером. Обладающий дэ стал зачаровывать людей своими блестящими талантами и характером, харизмой. Общим значением дэ становится «добротность» как в словосочетании «добротно сделанный» или «хороший» в словосочетании «хорошая корова» (т.е. такая добротная корова, которая дает много молока, оно хорошего качества и т.п.). Дэ – это «хорошего качества», или, если угодно, высшее развитие в каком-либо качестве. Поскольку китайская философия из-за присущего ей антропоцентризма – морализирующая, постольку дэ близко к понятию «добродетель», но в специфически широком значении, выходящем за рамки морали, как, например, арете у Аристотеля: «…всякая добродетель доводит до совершенства то, добродетелью чего она является… добродетель лошади делает лошадь хорошею и способную бегать, и носить всадника, и противостоять неприятелям»[13] В начале древнекитайской философии представление о том, что идеальный «совершенномудрый» правитель должен управлять с помощью «добродетели» повсеместно. Конкретные качества, входящие в «добродетель» могли различаться от школы к школе, но суть оставалась неизменной – благотворное, человеколюбивое отношение к другому обеспечивает правителю прочную позицию и процветание государства. Со временем от идеала «добродетельного» правителя стали отходить, и к концу периода «Борющихся царств» в русле течения, которое стало называться «легизм», получила силу идея, что правление с помощью «добродетели» неэффективно и не удовлетворяет духу времени, и его нужно заменить на правление с помощью цзянь 姦 «порочности/суровости/злобы», отбросив гуманное отношение к другим людям и вместо него начать относиться к ним без снисхождения, сурово, строго, как к порочным. Соответственно, изменялись и представления об идеальном государстве. Все древнекитайские учения были призваны избавлять от луань 亂 «смут» и приводить к чжи 治 «порядку». Это общие термины для плохого и хорошего состояния государства (и иногда даже личности). От школы к школе менялись их конкретные интерпретации. «Смуты» понимались более-менее одинаково – как природные катаклизмы и войны. А вот конкретное содержание «порядка», в зависимости от выбора типа качеств идеального правителя всегда было разным. Для ранних философов в качестве такового было актуально указывать процветание (материальное и моральное благополучие) и гармоничное сосуществование княжеств в Поднебесной. Для многих более поздних мыслителей желанным итогом правильного государственного управления становилась военная мощь одного, побеждающего всех, сильного государства и объединение всего Китая под властью единого сурового правителя (ван 王). Все остальные древнекитайские течения мысли при обсуждении проблемы моральных качеств идеального правителя и особенностей идеального государства балансировали между этими двумя крайними полюсами. 6. «Натурализм» древнекитайской философии и проблема отношения «Неба» к «Человеку» Для китайцев времен «Борющихся царств» «добродетельной» «древностью» были династии Ся, Шан-Инь и ранняя Чжоу, т.е. то, что мы сейчас по большей части относим к мифологии. Одна типичнейшая черта китайской мифологии, которая напрямую связана с нашей темой – выяснением общих мест китайского представления о правильном управлении, прямо следующая из историчности мышления древних китайцев, – это эвгемеризация мифических персонажей. Что это такое? Давайте дадим слову Б.Л. Рифтину, который у нас в стране специально занимался этим феноменом. Он пишет: «одна из отличительных черт древнекитайской мифологии – историзация (эвгемеризация) мифических персонажей, которые под влиянием рационалистического конфуцианского мировоззрения очень рано начали истолковываться как реальные деятели глубокой древности <…>. Главнейшие персонажи превращались в правителей и императоров, а второстепенные – в сановников, чиновников и т.п. Эвгемеризация мифов способствовала и характерному для китайской мифологии процессу антропоморфизации героев <…>»[14]. Нам не важно, как реально представляли себе сверхъестественные силы шан-иньцы и чжоусцы, важно лишь то, что образованные мыслители периода «Борющихся царств» видели в них государственных деятелей древних держав. У китайцев еще с неолитических времен обнаруживают следы культа предков, и этот культ благополучно дожил до наших дней. Но еще с самых древних времен сверхъестественные силы, небесные и земные владыки и культурные герои, которые научили людей тем или иным видам деятельности, осмыслялись как прямые предки людей, или, точнее современных древним китайцам правителей. Правители вели свой род от того или иного «божественного» предка. Поэтому в частности в древнем Китае сложно найти термин, адекватно выражающий представление о «Боге» или «богах». Традиционные два китайских термина для всего сверхестественного – шэнь 神 «дух, благотворное сверхестественное существо» и гуй 鬼 «навь, злотворное сверхестественное существо» не всецело аналогичные западным понятиям «богов», поскольку в большинстве случаев являлись так или иначе видоизмененными духами предков человека. Даже явные духи мест, явлений и стихий в древности обозначались просто «дождь», «облако», «гора» и к ним еще мог прибавляться термин родства – получалось: «дядюшка-река», «дядюшка-ветер» и т.п. Таким образом, даже эти духи осмыслялись, во-первых, не в отрыве от своих реальных носителей (ветра, конкретной реки), во-вторых, в категориях родства – пусть, понятное дело, они и были предками правящих домов. Поэтому не ясно, боги ли это и «духи» в собственном смысле слова, т.е. некие сущности, имеющие с человеком и родство, конечно (мы помним, что древнегреческие боги рождают от смертных героев, т.е. могут иметь потомство от человека), но в то же время и некоторый онтологический барьер (герои – это не совсем обычные люди, хотя и смертны) – или же это просто души предков, пускай и живущие на небе, то во всем остальном подобные людям (магические свойства древние китайцы не считали чем-то, свойственным только сверхъестественным силам, да и в нашей культуре это тоже не совсем так – достаточно вспомнить веру в «колдунов», «ведьм» и проч. «знахарок»). Китайцы периода Чжань го и позднее имели тенденцию именно так их и понимать – «ту» жизнь по типу «этой» жизни и «тех» существ по типу «обычных» людей. Вот яркий пример – Сыма Цянь в Ши цзи 史記 «Исторических записках» описывает одного из мифических божеств древних китайцев, представляя его «обычным» верховным правителем: «Хуан-ди — потомок [рода] Шао-дянь, носил фамилию Гунсунь и имя Сюань-юань. От рождения он обладал необыкновенными дарованиями, младенцем уже умел говорить, в детстве отличался смышленостью, в отрочестве — сообразительностью, а став совершеннолетним, проявлял большую ясность ума. <…> [Он] своевременно сеял все злаки и травы, [сажал] деревья, приручал и разводил птиц, зверей, червей и бабочек, наблюдал за солнцем, луной, звездами и созвездиями, добывал землю, камни, металлы и яшму, в трудах не жалел своих способностей и сил, ушей и глаз, бережливо использовал воду, огонь, лес и другие богатства. Поскольку [в свое время] появилось благовещее знамение стихии земли, его прозвали Хуан-ди («Желтый император»). <…> У Хуан-ди было двадцать пять сыновей, из которых четырнадцать, [возглавив роды], получили фамилии. <…> [Когда] Хуан-ди скончался, его похоронили на горе Цяо-лиань. На престол вступил его внук Гао-ян — сын Чан-и. Это и был император Чжуань-сюй»[15] Эта черта, которая все осмысляет через сиюстороннее, которая в «богах» не видит ничего принципиально отличного от людей, от правителей, а в духах – от чиновников, это следствие еще одной важной особенности китайской философии, китайской мифологии, и вообще китайской культуры – натурализма. «Натурализм» древнекитайской мысли – заключается в невыраженности идеалистических учений в древнекитайской философии. Древним китайцам было не свойственно делить мир на два или несколько отдельных, обладающих разным качеством бытия регионов сущего, подобно тому, как это было в платоновской или околоплатоновской философии, христианской схоластической философии, немецкой классической философии и т.д. Также не свойственно им было делать стратификации реальности в соответствии с ее отношением к субъекту познания, как это было развито в традиционной индийской философии. Хотя они, конечно, различали иллюзию, реальность, сон и т.п., но склонны были трактовать большинство этих состояний не в качестве различных уровней реальности, но, вполне согласуясь с ощущением обычного обывателя, как состояния человека и его познания. С другой стороны, хотя они выделяли различные «роды» существующих вещей, они не объединяли их в некие разностатусные «ранги бытия», не соприкасающиеся или слабо соприкасающиеся друг с другом и/или входящие друг с другом в отношение причины и следствия и т.п. Это своеобразное веберовское «расколдовывание» мира, преобразующее все «волшебное», «нечеловеческое» в нем в «историческое» и «человеческое» – бесспорно одно из частных проявлений всеобщего китайского антропоцентризма. Некоторое время назад делались попытки интерпретировать такие основополагающие китайские онтологические категории как ци氣 и ли 理 как «материю» и «форму/идею/разум», однако, как показали исследования А. Форке, Дж. Нидэма, а у нас в стране – А.И. Кобзева[16], подобные интерпретации неадекватны. Ци – это то общее нечто, из чего состоит все в мире, в том числе и человек. Поскольку же оно не мыслилось состоящим из атомов, его обычно переводят как «пневма». Ли – это различные качества (в том числе конкретные физические, см. ниже), придающие ци форму, дифференцирующие ее, обычно переводимые словом «принципы». Ни ли ни ци не мыслились в отрыве друг от друга и применялись древними китайцами только для описания непосредственно того мира, в котором живет человек: «Если есть форма, то есть короткое — длинное; если есть короткое — длинное, то есть и маленькое — большое; если есть маленькое — большое, то есть и квадратное — круглое; если есть квадратное — круглое, то есть и твердое — хрупкое; если есть твердое — хрупкое, то есть и легкое — тяжелое; если есть легкое — тяжелое, то есть и белое — черное. О коротком — длинном, большом — малом, квадратном — круглом, твердом — хрупком, легком — тяжелом, белом — черном говорится: «Это ли»»[17] В качестве некоторого «абсолюта», трансцендентного миру, есть соблазн считать краеугольное для древнекитайской философии понятие дао 道 «Путь», однако сами китайцы всегда понимали этот термин в двух вариантах – либо как «Путь Человека» (жэнь (чжи) дао 人(之)道), и тогда оказывалось, что «…дао – это основные принципы правильного управления [государством]…»[18] либо как «Путь Неба» (тянь (чжи) дао 天(之)道), и тогда, описывая его, китайский ум обычно порождал текст, подобный следующему: «Дао покрывает небо, несет на себе землю, развертывает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов. Высоко беспредельно, глубоко безмерно, обнимает небо и землю, сообщается с бесформенным. Бежит источником, бьет ключом. Пустое, постепенно наполняется. Клокочет и бурлит. Мутное, постепенно очищается. Встанет между небом и землей и наполнит все пространство; ляжет между четырьмя морями и заполнит всю ширь. Раздает и не иссякает, нет для него ни утра ни вечера. Растянутое – покрывает шесть сторон, свернутое – не заполнит и ладони. Сжатое – способно расправляться, темное – способно быть светлым, слабое – способно быть сильным, мягкое – способно быть твердым. Натягивает четыре шнура, таит в себе инь-ян. Связует пространство и время, сообщает свет трем светилам. Предельно разжиженное, оно как кашица; предельно тонкое, оно едва уловимо. Горы благодаря ему высоки, пучины благодаря ему глубоки, звери благодаря ему бегают, птицы благодаря ему летают, солнце и луна благодаря ему светят, звездный хоровод благодаря ему движется, линь (Единорог – С.Р.) благодаря ему бродит, Феникс благодаря ему парит»[19] Как бы мы ни понимали дао в этом отрывке – как некую сущность или как некий процесс формирования и рождения, очевиден пафос автора показать нам, что дао вездесуще, охватывает Небо и Землю, но в то же время помещается и в самой мельчайшей частичке мира. Оно с очевидностью неотрывно от мира с его горами, пучинами, птицами, зверьми, светилами, пространством и временем, поэтому ни о какой «абсолютности» его и речи быть не может. Дао китайскими философами понималось имманентным миру. Из данного фрагмента можно вычитать, что Природой вездесущность Дао не ограничивается, и действительно, в другом месте, у конфуцианского мыслителя Сюнь-цзы мы можем прочитать сходные мысли о том, что «все вещи — это одна сторона [естественного] дао»[20], однако показательно то, что ни автор вышепроцитированного фрагмента, ни Сюнь-цзы, ни какой-либо другой древнекитайский философ ничего не говорят и никак не описывают «объекты» за пределами Неба и Земли. Поэтому можно считать, что их«натурализм» в некоторой степени был явлением сознательным. Итак, для древних китайцев весь мир имеет единую основу, и все мы – граждане одной страны. Это предотвращает появление в Китае понятие Бога авраамических религий, который по самому своему «определению», если можно так выразиться, онтологически отличен и от человека и от мира. Для китайцев – нет ничего особенного вне мира, и мир духов очень похож на мир людей. Тенденция к натурализму китайского мышления, наложенные на мифологию древности, в период «Борющихся царств» дали понимание древних божеств и духов в качестве реальных исторических государственных деятелей древности. То, что в мифах представало как сверхестественная сила, боги, духи, шэнь 神, в историческом и натуралистическом сознании поздних китайских философов предстало как шэн жэнь 聖人, «совершенномудрые люди», идеальные земные цари. А низшие духи на службе богов стали чиновниками на службе «совершенномудрых» правителей, сянь 賢 «достойные». Но встает вопрос – а почему они обладали «добродетелью», нужной для создания идеального государства? Откуда они ее взяли, откуда они узнали, как правильно управлять государством? Типичный пример ответа – из Сицы чжуань 系詞傳 «Комментария связанных афоризмов», самого философского из комментариев к И цзин 易經 «Канону перемен». Древние «совершенномудрые» имели нечто, с помощью чего они могли наблюдать за ритмами Природы, за знаками на «Небе» и на «Земле». «…Совершенномудрые люди обладают тем, Посредством чего видят сокровенную суть Поднебесной и копируют ее в своих формах-объемах. Заключили по ним в образы-сян законы упорядоченного хода вещей, Поэтому назвали это образами. Совершенномудрые люди обладают тем, Посредством чего видят движение Поднебесной, (Они) изучают его временные циклы, Чтобы вести по ним свои кодексы и ритуалы. Приложили к ним афоризмы, Чтобы определять «счастье и несчастье», Поэтому назвали их чертами…»[21] «…Совершенномудрые люди основали символы (триграмм и гексаграмм): (Они) созерцали образы, связали афоризмами их и просветили «счастье и несчастье»…»[22] «…Древние были такими мужами, кто будучи чуткими слухом и остры зрением, проникновенны знанием и духом могущественны – не соперничали. Вот почему они были просветленными в Дао Неба И разбирались в основах (жизни) народа…»[23] Т.е. согласно данному тексту «совершенномудрые» были весьма наблюдательными людьми. Они эмпирическим путем (китайская мысль не знала метода контролируемого эксперимента, также не знала она и божественного откровения и врожденных идей, которые на Западе могли считаться источниками знания) установили нормы человеческой жизни, подглядывая за природными циклами. «Совершенномудрые» подглядывали за тянь ди 天地 «Небом и Землей». Это тоже основополагающие понятия древнекитайской философии. Тянь ди, учитывая древнекитайский «натурализм» – это вообще все. Китайцы не рассуждали о чем-то за пределами Неба и Земли (хотя и могли указывать, что что-то там есть). Тянь ди – это, т.о. «Природа». В этом же значении часто употреблялся и просто иероглиф тянь 天 «Небо» (в древнекитайской философии очень часто какой-то член пары или вереницы понятия мог обобщенно называть все эти понятия). То самое «Небо», которое для ранней династии Чжоу заменила иньского «Верховного владыку/предка» в период «Борющихся царств» стало означать просто «Природу». Например, когда Сюнь-цзы говорит об органах чувств, он называет их тянь гуань 天官 «небесными чиновниками». Дословно это не имеет смысла, но если посмотреть, что он везде тянь употребляет по смыслу как синоним слов «Природа», «естественное» (т.е. не сделанный человеком), то словосочетание становится понятным. От смысла «высшей сакральной инстанции» до смысла «Природа» «Небо» доходило постепенно. И «Верховный владыка/предок» иньцев и «Небо» чжоусцев, по всей видимости, оба были весьма аморфны в плане черт, и не понятно, были ли они личными божествами, а относительно «Неба» не ясно еще и то, вообще отделяли ли его в мысли от обычного синего неба над головой. «Небо» управляло природными циклами, т.е. делало так, чтобы за летом шла осень, за осенью зима и т.д., чтобы созревал урожай, в надлежащее время шли дожди и снега и проч. и проч. Короче говоря, производило разные естественные вещи и надзирало за людьми. Потом, в период расцвета философских школ его божественная функция надзирателя, если угодно, постепенно начала стираться. Мо-цзы еще говорил, что «Небо» имеет «желания» и «волю», но уже поздние моисты вообще молчат о «Небе», а для Сюнь-цзы и прочих «Небо» – это когда у вэй эр чэн 無為而成 «ничего сознательно не делается, но [все] создается», т.е. то в мире, что происходит без вмешательства человека – все естественные процессы, а значит, «Небо» – это «Природа». В рамках китайского «натурализма», не оставлявшее место представлениям о «Боге» или «Абсолюте», значение «Неба» эволюционировало от синего неба над головой, дающего дожди, а, значит, плоды и жизнь до «Природы» как всего существующего между небом и землей и синонима естественных процессов, происходящих между ними. Как бы там ни было, еще одно общее место древнекитайской философии (как бы она «Небо» не понимала) – это то, что «совершенномудрые» древности подсмотрели способы управления человеческим обществом у «Неба». И, будь оно только лишь «Природой» или имея оно «желания» и «волю», – все равно они сообразовывались с «Небом», сверялись с ним в своем правлении. В результате они смогли образовать правление, хэ 和 «гармоничное» с «Небом» или с «Небом и Землей» (вариант – сань тянь ди 參天地 «составить гармоничную троицу с Небом и Землей»), не расстраивающее естественный порядок, и связать вместе сань цай 三才 «три сокровища» – «Небо», «Землю» и «Человека», став ван 王 «верховными правителями» Поднебесной (сам иероглиф говорящий – три горизонтальные линии в его структуре обозначают соответственно «Небо», «Человека» и «Землю», а вертикальная линия символизирует «правителя», связывающего их вместе). Проблема, однако, в том, что «гармонию» с «Небом» можно понимать по-разному. Можно прямо подражать «Небу», как, по мысли ранних конфуцианцев, делали древние «совершенномудрые». А можно, наоборот, не вмешиваться в дела «Неба», а заниматься только человеческим миром, как считали поздние конфуцианцы. Можно копировать «Небо», а можно отталкиваться от него. Да и в самом понимании «Неба» в его отношении к «Человеку» не все может быть понято однозначно. Подобно ранним представителям древнекитайской философии можно считать, что «Небо» есть пример идеального морального субьекта, что оно подчиняется строгой этике (например, оно нелицеприятно и относится ко всем с одинаковой любовью, ведь оно посылает дождь и дает выращивать злаки и праведнику, и бандиту) и что древние «совершенномудрые» просто воплотили «моральность» «Неба» в своем поведении и стали примером для других людей. Можно было полагать, что «Небо» и «Человек» едины (в моральности). А можно, подобно поздним древнекитайским философам, считать, что «Небо» не обладает человеколюбием, не имеет воли и чувств, не следует никакой морали, считать, что «Небо» отлично от «Человека». Оно – просто синоним естественного хода вещей, который с точки зрения обывателя даже может казаться аморальным. «Небо» просто пользуется всеми вещами (в их числе и людьми), говорит Лао-цзы, а потом выбрасывает их на свалку истории, когда их функция оказывается выполненной. И настоящие мудрецы, подражая «Небу», не переносили его моральность на мир людей, а, наоборот, отвергали все привычные человеческие отношения и изживали в себе всякое человеческое. Можно было считать и иначе – соглашаясь, что «Небо» не обладает человеческой моральностью, полагать, что подлинный «совершенномудрый» исходит из данных «Небом» человеку качеств, но не останавливается на них, он трансформирует собственную «дурную» природу, переходя от дикой естественности «Неба» к совершенной культурности «Человека». С какого-то момента проблема отношения «Неба» и «Человека» начала связываться с представлениями о характере син 性 «[индивидуальной] природе» человека, тех врожденных качеств, которые с самого начала закладывает в него «Небо/Природа». В начале древнекитайской философии было выработано представление о потенциально «доброй» человеческой «природе», в которой с рождения в зачаточном состоянии уже были заложены все «добродетели». К концу древнекитайской философии общим местом стало убеждение, что «природа» человека – «дурна», и обходиться с ней надо соответственно – управлять людьми как «порочными» или же, наоборот, уже не «небесными», но сугубо «человеческими» усилиями трансформировать «дурную» «природу» в «добрую». 7. Дао 道 «Путь» как синоним учения о методе правильного управления государством и «спасения» Поднебесной Итак, как читатели могли догадаться, я рисую историю древнекитайской философии в виде эволюции решений ряда взаимосвязанных проблем, которые древним мыслителям приходилось решать для ответа на вопрос, как «спасти» Поднебесную – при наличии некоторых общих представлений. Таблица 1. Основные проблемы древнекитайской философии
Проблема отношения «Неба» и «Человека» здесь, пожалуй, важнейшая и центральная. Ведь в зависимости от того, как понимать «Природу» (заключающей в себе моральные качества или нет) и поведение человека по отношению к ней (подражать ей или отталкиваться от нее) будут варьироваться не только представления о «природе» человека, но и прямо с ними связанные представления о складе характера идеальной личности и регулирующих ее поведение принципах (например: если «Небо» морально и мы должны ему подражать – его качеством должна быть «добродетель» (Конфуций), если «Небо» нечеловечно и мы должны ему подражать – такой человек будет в глазах других «безумцем» (Лао-цзы), если «Небо» неморально и ему не надо подражать, нам следует совершенствовать от «дурной» природы, данной нам с рождения, к моральности (Сюнь-цзы») и т.п.), а, в зависимости от того, какой склад характера выделяется у идеальной личности, изменяются и представления об идеальном государстве (в государстве, где правят «добродетелью», будет мир и согласие, государство же, построенное на принципах «суровости» сможет завоевать всех сильной армией и единым командованием и т.п.). С представлениями об идеальном государстве напрямую связаны, в свою очередь, споры о конкретных рычагах управления государством (для сильного государства – точные единые для всех «законы» и искусство управления чиновничеством и народом, для просвещенного – культурообразующие «ритуалы» и т.п.), а с последними – представления об отношении «современности» к «древности» (изменяемы ли полусакральные «ритуалы» древности, и если нет, то не нужно ли заменить их вполне подстраивающимися под конкретную современность «законами»). Однако в проблемах и их решениях все же есть некоторая автономия, да имеются и логически возможные, но исторически пропущенные варианты их решения (например, никто не высказывал такого взгляда, что «Небо» добродетельно, но ему не надо подражать в этом), поэтому я и разбирал их отдельно и не в последовательности их связи друг с другом, а в обратном порядке, так, чтобы у читателя сложилась картина, общая всем древнекитайским философам, о древних «совершенномудрых» и их огромной, идущей еще с предфилософских времен, значимости в китайской духовной культуре, и так, чтобы высветлить действительно самые заметные специфические особенности древнекитайской философии (сначала в глаза бросается «историоцентризм», потом «антропоцентризм», потом «натурализм»). Тот же способ решения вышеописанных проблем, метод правильного управления государством и «спасения» Поднебесной, который в конце концов все древнекитайские философы ищут и предлагают, и называется, как раз, дао 道 «Путь», или более точно, жэнь чжи дао 人之道 «Путь Людей» в противовес тянь чжи дао 天之道 «Пути Неба», т.е. естественных циклов Природы. О конкретных «Путях» спасения Поднебесной мы и поговорим в дальнейших лекциях.
|
Новые публикации на Синологии.Ру Император и его армияТоумань уходит на север: критический анализ сообщения «Ши цзи» Роковой поход Ли Лина в 99 году до н. э.: письменные источники, географические реалии и археологические свидетельства Азиатские философии (конференция ИФ РАН) О смысле названия знаменитой поэмы Бо Цзюй-и Чан-хэнь гэ |
|||||||||||||||||||||||||||||
