|
Тематический раздел
|
Древнекитайская философия. Курс лекций
ЛЕКЦИЯ 12. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. НОВЕЙШИЕ ВЕЯНИЯ И ЭВОЛЮЦИЯ ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ Итак, мы с вами разобрали все этапы древнекитайской философии. Настоящая же лекция – это заключительная лекция, в которой я планирую еще раз в целом охарактеризовать древнекитайскую философию и сделать своеобразное введение в философию следующей эпохи – эпохи Хань, сказать, какие веяния развились под конец периода «Борющихся царств», пережили судный день Цинь и плодотворно зацвели уже в Хань. 1. Три этапа древнекитайской философии Давайте вспомним, как двигалась история идей, которую мы до сих пор проходили. Я выделил в древнекитайской философии три этапа. Первый этап – это начало древнекитайской философии. В его начале был Конфуций, который заложил основную почву проблем древнекитайской философии, хотя сам вряд ли бы полноправным философом, потому что по-настоящему не аргументировал. Конфуцию не с кем было полемизировать, он учил. Поскольку он жил фактически в период войн и смут в стране, его интересы изначально были направлены на то, каким образом «спасти» Поднебесную, то есть устранить междоусобицу и наладить «порядок». Во всяком случае, последующие поколения именно это из него сохранили. С тех пор древнекитайская философская мысль несла на себе черты антропоцентризма – она занималась прежде всего изучением человека, человеческих проблем и отношения человека к миру (т.е. этикой и политикой по преимуществу), и лишь потом исследовала мир как таковой, в его отрыве от проблем человека. В связи с этим данная философия часто переносила на «Природу» моральные категории человеческого мира, а также не выработала понятия «трансцендентного», чего-то, лежащего за или сверх «Природы», в которой обитал человек. Это качество называется натурализмом древнекитайской философии. Конфуций предлагал сохранять поднебесную посредством правления «добродетелью», проявляющейся в «ритуале». Образцы «добродетели» по его мысли шли от «совершенномудрых» правителей древности, которые в незапамятные времени вывели их из общего естественного ритма «Природы» и перенесли эти «небесные» правила в человеческую жизнь. Таким образом, Конфуций инициировал две проблемы древнекитайской философии – проблему отношения современности к древности (подходят ли методы правления древних для современности, и если подходят, то каких древних) и проблему отношения «Человека» к «Небу». Сам он считал, что надо подражать чжоусской древности, а «Небо» едино с «Человеком», и беря его за образец, мы как раз и повторяем путь древних «соверщенномудрых» (и наоборот). Первым оппонентом Конфуция был Мо-цзы, который разочаровался в конфуцианстве, не понял, зачем нужен «ритуал» (ритуал ведет только к пустым тратам и ничему больше), и таким образом, упростил учение Конфуция, оставив в нем практически неизменной мораль. Китайская философия – это череда разочарований из-за непониманий. Не понимая (или, скорее, не удовлетворяясь) значением расплывчатого конфуцианского «долга», на котором по мысли Конфуция зиждился «порядок, моисты убрали из него ритуальную составляющую и свели (тем самым конкретизировав) его к «пользе». Моисты, как и конфуцианцы, брали за образец «древность», но более раннюю, чем конфуцианцы. Как и конфуцианцы, они считали «Небо» и «Человека» едиными в моральности и считали, что для наведения «порядка» в Поднебесной люди должны брать за образец «Небо», любящее всех «всеобщей любовью» и приносящее всем «взаимную пользу». После Мо-цзы творил Ян Чжу, которого можно уже считать разочаровавшимся моистом. Ян Чжу уже не понял, что значит моистская «польза». А именно – для кого и в чем она выражалась? Моисты на это внятно не отвечали, за само собой разумеющееся принимая то, что «польза» должна заключаться во вполне материальном достатке и стабильности для всех или большинства людей в Поднебесной. Ян Чжу и янгисты заметили, что без самого человека, без того, кто приносит «пользу», не будет никакой «пользы» – ни себе ни другим. И поэтому главная-то «польза» заключается в том, чтобы приносить пользу «самому себе», а именно «собственному телу». А когда сам правитель так будет «вскармливать жизнь», ему ничего не нужно и он не будет воевать с другими, а в стране воцарится «порядок». Таким образом, янгисты упростили моистскую пользу, сведя ее со «всей Поднебесной» к одной цели – «самому себе», со всей сферы материального благополучия к тому что полезно для «долголетия». Тем самым они совершенно изменили общую конфуцианцам и моистам коллективистскую мораль на индивидуалистическую. При этом янгисты, как и их предшественники, тоже ссылались на то, что «Небо» так повелело человеку, наделило его такой «природой», что он естественным образом стремится к собственной выгоде. Когда же конфуцианцы и моисты встретили прямо противоположную этико-политическую теорию, которая тоже ссылается на «Небо», в них закралось сомнение – а можно ли и дальше обосновывать мораль ссылкой на авторитет «Неба», и, действительно, на чьей же стороне «Небо» по истине? Этот когнитивный диссонанс закончил первый этап древнекитайской философии и начал второй. Второй этап – это этап расцвета древнекитайской философии. Одновременно это была эпоха споров и аргументации, этап развития древнекитайского философского дискурса. Поняв, что «Небом» как понятием можно обосновывать все что угодно, философы уже не могли удовлетвориться старыми доказательствами и начали придумывать новые на новом уровне. Некоторые из них даже стали размышлять над самим языком, аргументацией, познанием. Так появилась «школа имен», под знаком которой весь второй этап и проходит. Философы уже не могли по умолчанию полагать, что «Небо» и «Человек» едины. Они начали спорить об этом единстве и высказывать весьма разные взгляды. Так же начинают они спорить не только об авторитете «Неба», но и об авторитете «древности». Тенденции обесценивать значимость древности для современности, начавшиеся Ян Чжу, усиливались. Второй этап древнекитайской философии – это этап ответов и критики янгизма. Три главнейших представителя второго этапа дают свой ответ на провокацию Ян Чжу. Они новыми средствами попытаются обосновать старые идеи. Мэн-цзы, конфуцианец, пытается обосновать идею о том, что человеческая «природа» изначально «добра», а себялюбивой ее делает среда. Он пытается сравнять наметившийся раскол между «Небом» и «Человеком». Поздние моисты, разочаровавшись в доказательстве чего либо с помощью ссылки на волю «Неба», вообще отказались от использования «метафизических» категорий. Они попытались дать старой морали совсем другое обоснование – они попытались вывести ее уже не из действий «Неба», но из понятия «человека» как существа, обладающего «желаниями» и «неприязнями». Используя правила аргументации, которые они разрабатывали, они попытались показать, что янгизм – это только частный случай моизма, останавливаться на котором просто непоследовательно и безосновательно. Если предыдущих авторов можно считать изначальными противниками янгизма, то Чжуан-цзы – это разочаровавшийся янгист. Янгисты пытались не навредить своей «природе» и стяжать «долголетие», не привязываясь к вещам, Чжуан-цзы открылось, что это как раз в «природе» вещей, что они суть узы друг для друга, и задача «просветленного» как раз и состоит в том, чтобы познать в совершенстве и сделать своей бессознательной привычкой всю эту естественную связь вещей, чтобы уметь занять в ней пустое место – его собственное естественное место. Янгисты же просто использовали не тот метод. Они наивно полагали, что, «рассуждая» о количестве «пользы» и «вреда» для «собственного тела/личности» можно спасти свою жизнь. Чжуан-цзы не пытается сровнять разрыв между «Небом» и «Человеком», а, наоборот, расширяет его, говоря, что раз «Пути» его предшественников неэффективны, «Небо» не имеет человеческой моральности и брать за образец «Небо», оставаясь при этом «человеком» – опасное заблуждение. Для него все, что до сих пор придумывали его предшественники – это бред и безумие, ничего не доказывающее, а человеческие устои – это деградация «Небесного Пути». При противоборстве «Неба» и «Человека» Чжуан-цзы выбирает сторону «Неба». Дискредитацией самой идеи выяснения истины путем «спора» и «обсуждения», которые Чжуан-цзы относит к пустому человеческому миру, к «Пути Неба» не имеющему никакого отношения, он заканчивает второй этап древнекитайской философии. Третий этап – это этап заката древнекитайской философии. Эпоха «споров» позади. Общим местом стало убеждение, что пути «Неба» и «Человека» – отличные, и человеческий порядок так просто выводить из природного нельзя. Это эпоха, когда «школа имен» отходит на второй план и на сцену постепенной начинает выступать новая сила – «легизм». Доминирование легистского мировоззрения многое изменило. Прежде всего оно изменило отношение к проблеме «древности» и «современности». Легисты опрокинули миф об авторитете «древности», выдвинув вперед принцип адаптации к переменам. Также изменили они и представление о «порядке» в Поднебесной. Если раньше под ним понималось мирное сосуществование отдельных княжеств на основе взаимного добродетельного отношения друг к другу, то теперь «порядком» объявляется объединение всего Китая под властью единого правителя насильственными средствами. Ведь поскольку «Небо» не имеет ничего общего с «Человеком», подчинение естественной изменчивости истории требует от нас отказаться от принципа «добродетельного» правления и вместо него покорят народ новым методом правления с помощью «суровых» «законов». Три главных представителя этого этапа так или иначе, целиком или частично испытывают влияние легизма. Лао-цзы продолжает линию Чжуан-цзы, но уже с легистскими лейтмотивами. Он, можно сказать, не понял, что Чжуан-цзы имеет в виду под «собственной таковостью» всего в мире, и решил описать несколько характеристик этой собственной таковости – а именно «обратность», «пустоту» и «слабость». Следующий автор уже наполовину легист. Сюнь-цзы – это разочаровавшийся «мэнцзыанец». В отличие от Мэн-цзы он принимает за данное разрыв между «Небом» и «Человеком», и пытается показать, что человеческая «природа», как она есть от «Неба», «дурна», а «доброта» ее – если она не от «Неба» – рождается в человеческой деятельности. Он как Чжуан-цзы и Лао-цзы признает «войну» «Неба» и «Человека», но в этой «войне» делает ставку уже не на «Небо», а на «Человека». «Небо» и «Человек» дополняют друг друга до гармонии, как «ритуал» должен быть дополнен законом, чтобы в стране воцарился «порядок», говорит Сюнь-цзы. Хань Фэй-цзы, легист, систематизатор легизма и первый комментатор Лао-цзы, ужесточил позицию своего учителя Сюнь-цзы и отбросил «ритуал», порешив, что одного «закона», вкупе с «силой» и «искусством» (фа, ши, шу) достаточно чтобы привести государство к единству и верховному владычеству. Что и предпринял Цинь Ши-хуанди немного спустя. На этом заканчивается история идей древнекитайской философии и начинается новая история – история философии ранних империй. 2. Ранние версии цза-цзя 雜家 «школы эклектиков» Победивший циньский легизм был парадоксальным явлением. С одной стороны, в духе изменившегося времени, в связи с объединением Поднебесной под властью единого абсолютного правителя, он требовал и унификации духовной культуры. Притчей во языцех стало фэн шу кэн жу 焚書坑儒 «сжигание книг и закапывание [живьем в землю] конфуцианцев». По совету главного советника Ли Сы Цинь Ши-хуанди приказал историографам сжечь все не-циньские исторические хроники, запретил частное владение большей частью философской и исторической литературы того времени (но государственные ученые могли ими пользоваться), а также все другие книги, за исключением текстов по медицине, гаданию и сельскому хозяйству. Согласно Сыма Цяню (Ши цзи, гл. 6), он грозился уничтожать целые семьи тех, кто «обращался к прошлому, чтобы осуждать настоящее». С другой стороны, как закономерное следствие объединения страны в подлинную империю, дух того времени окончательно проникся идеями синкретизма. Не легизм был объявлен истинным «Путем», но совокупность всех правильных принципов ранних учений под общим легистским уклоном. Это вполне понятно и с политической, и с психологической точки зрения – как замечает А. Грэм, аморальная теория государственного управления, которая порывает со всеми традиционными стандартами, чтобы не быть отвергнутой, может применяться в реальности только тайно – сам Цинь Ши-хуанди нуждался в общественной морали и конфуцианских ученых, чтобы они облекали в привычные термины его приказы и воззвания. Поэтому, несмотря на жетскую нетерпимость к инакомыслию, парадоксальным образом период Цинь – это сильнейшим расцвет философской «политкорректности» в отношении других учений. Появится новая школа (естественно, в лице поздних своих представителей названная так в ретроспективе) – цза-цзя 雜家 «школа эклектиков». Все учения по-своему хороши, но в чем-то и ошибаются, поэтому из них надо взять и скомбинировать хорошее, отбросив плохое. Различные «синкретистские» версии как раз и отличаются разными (ставящими разное на главное место) вариантами «сборки» элементов чужих философий. При Цинь появляется первая «эклектистская» энциклопедия древнекитайской мысли, проводящие подобную идеологию. Это Люйши чюньцю 吕氏春秋 «“Весны и осени” [в редакции] господина Люя». Согласно Ши цзи текст был написан по заказу Люй Бу-вэя (?– 235 гг. до н.э.), первого министра в княжестве Цинь при Цинь Ши-хуанди, которому тот помог добиться верховенства в Китае. Писали ее содержавшиеся при его дворе «приживалы» (бинь кэ 賓客) (ок 3 тыс. чел). Книга была призвана «объять небо, землю и тьму вещей, дела древности и нынешних дней», т.е. фактически стать энциклопедией знаний. Она была закончена в 241 г. до н.э., опубликована в 239 г. до н.э. Книга имеет 160 глав, сведенных в 3 раздела. Относительно некоторых глав имеются сведения о конкретных авторах, их писавших. В ней отражены взгляды фактически всех философских течений древнего Китая. Там впервые легистские элементы теории государственного управления отделяются от собственно легистского учения и комбинируются с конфуцианскими, моистскими и натурфилософскими (см. далее). В отличие от всех последующих синкретистских философий, там пока еще практически не видно влияния Лао-цзы. Организующая доктрина Люй-ши чунь-цю не даосская, а янгистская – государство это лишь средство вскармливания жизни как правителя, так и подданных. Другой циньской или околоциньской (по-видимому) синкретистской «сборкой» предшествующих философий стало уже упоминавшееся мной учение хуан-лао 黄老. Известно о нем стало в основном после раскопок в Мавандуе двух версий Дао дэ цзина, в одной из которых имелось четыре добавочных текста, один из которых – диалог между Хуан-ди и его чиновниками. Эта доктрина комбинирует с легизмом уже не янгизм, но философию Лао-цзы, при вкраплениях построений школы натурфилософов и конфуцианства (вариант доктрины «форм» и «имен» там связывается с естественностью «Пути», а самоустранение правителя при налаженном механизме работы государственного аппарата по строгому закону сравнивается с идеей «недеяния»; имеется наличие нескольких конфуцианских терминов и идеи инь-ян). 3. Циньские «реформы» философского обоснования истинного «Пути»: Иньян-цзя 陰陽家 «школа натурфилософов» В качестве идеологии правящего двора «сборка» Люй-ши чунь-цю не стала. В качестве таковой более органичной была бы доктрина хуан-лао, но настоящей основной правления Цинь Ши-хуанди стала относительно новая концепция и идейное течение, плоды которого с самого начала стали присутствовать во всех послечжоусских синкретических учениях. Это течение впоследствии было названо иньян-цзя 陰陽家 «школой темного и светлого» или «натурфилософией». У данной школы, как и у янгистов, до нас не дошло ни одного аутентичного трактата. И вэнь чжи перечисляет 68 книг натурфилософов, но все они утеряны. Предшественниками школы, развивавшими натурфилософские идеи, считаются Сун Син 宋鈃 (Сун Цзянь 銒) （IV в. до н.э.) и Инь Вэнь 尹文 (360/350 – 285/275 гг. до н.э.), деятели академии Цзися; их считают и представителями «школе имен», и даосизма, или предшественниками даосизма, стремившихся сочетать конфуцианство с моизмом (Лю Цзе и Го Мо-жо). Сведения о них содержатся в Чжуан-цзы, гл. 33, Гуань-цзы, гл. 36–38 и Инь вэнь-цзы (состоит из 1 главы). Крупнейшим натурфилософом считается Цзоу Янь 鄒衍 (ок. 305–240 до н.э.). Он участвовал в деятельности академии Цзися в княжестве Ци, путешествовал в княжества Янь, Вэй, Чжао, был наставником при дворах правителей, впоследствии – по классической схеме – разочаровался в нравах элиты и полностью погрузился в исследовательско-преподавательскую деятельность. Связанные с ним трактаты (Цзоу-цзы 鄒子, Цзоу-цзы чжунши 鄒子終始) считаются утерянными. Сведения о его взглядах содержатся главным образом в Ши цзи, Хань шу, Лунь хэн 論衡 (I в. н.э.) и некоторых фрагментах Люй-ши чунь-цю. Основной вклад этой школы в древнекитайскую философию – разработка онтологических вопросов. А основными идеями и понятиями этой школы считаются ци 氣 «пневма», инь-ян 陰陽 «темное и светлое» и у син 五行 «пять стихий». Их употребляли и до указанных философов, но у них, как считается, эти понятия получили более детальную проработку. Считается, что понятие ци активно ввели в философский обиход философами Инь Вэнем и Сун Сином. Ци – это то, из чего все состоит. Небо, человек, животные, растения, земля и камни в ней, физические тела и нефизические разумные души – все состоит из ци. Иногда ци переводят как «частицы», но это не верно. Китайцы думали о ци как об однородной континуальной среде, которая может сгущаться и разряжаться. Поэтому более адекватный ее перевод «пневма». Сгущения ее образуют вещи, разряженное тонкое рафинированное состояние – души. Ци – это универсальный субстрат всех вещей, однако этимологически имеет значение «пара над жертвенным треножником», поэтому можно сказать, что для древних китайцев все вокруг состоит из разного рода и качества воздуха. Инь-ян и у син – это самые общие классы вещей. Причем инь-ян – более общие. Первоначально инь означало, видимо, северный, теневой склон горы или холма, а ян – южный, светлый склон. Впоследствии их значения абстрагировались. От северного-южного темного-светлого склонов холма легко перейти к северным-южным темным-светлым берегам реки и т.п. А от них к просто «темному» и «светлому». Прелесть же понятий «темное» и «светлое» в том, что к ним по ассоциации можно отнести все, что угодно. Поэтому очень быстро древний китаец стал видеть инь-ян везде, где можно провести бинарную оппозицию: в сторонах света (севере-юге), положении в пространстве (низ-верх), в астрономических явлениях (в небе и земле, внутри которых тоже можно было найти инь и ян: на небе – в луне и солнце, а ночью в новолунии и полнолунии), в качествах вещей (слабое-сильное, мягкое-твердое), даже в видах чисел (четные-нечетные). В социальном мире тоже можно было увидеть инь-ян: в разделении полов (женское-мужское), в состоянии организма и общества (дурное-правильное; порок-добродетель; слабое-сильное; смерть-жизнь; смута-порядок). Инь-ян умудрялись высматривать даже в таких абстрактных качествах как пассивность и активность, покой и движение (в Чжуан-цзы). Общим местом среди натурфилософов (см. напр. Го юй 國語 «Речи царств» (V–III вв. до н.э.)) стал взгляд, что инь-ян – это два варианта существования ци. Но поскольку их природа – не онтологическая, а методологическая (это не два вида реальности, а две предельных категории, на которые можно разделить все вещи в мире по принципу светоносных, более важных, хороших и более темных, менее важных, дурных), они понимались не как виды ци, а скорее тем, как ци себя ведет. Все состоит из ци, а ци может быть активной, стремиться вверх, разряжаться, пропускать свет, образовывать Небо и давать нам своей активностью храбрый характер лидера, а может быть пассивной, медленной, от этого сгустившейся до темноты, образовывающей Землю и, накапливаясь в человеке, застоем вызывающей болезни и апатичность характера. Связав инь-ян с ци, древние философы привнесли в инь-ян элемент динамики (см. Гуань-цзы, Си цы чжуань и др.). Как мы видели (см. Хуан-ди нэй цзин 黃帝內經 «Канон Желтого императора о внутреннем», «Су вэнь», цз. 1, гл. 4), не только ян может присутствовать в инь (как полная светоносная луна в ночи) или инь в ян (как трусливый характер в мужчине), но они могут взаимодействовать, переходить друг в друга или сменяться друг другом, причем сам переход мог пониматься по-разному – пространственно (при ветре, например, иньское ци сменило янское, скапливаясь в низине около горы, порождает болезнетворное болото), временно (в смене времен года, осенью во всем мире в ци набирает силу иньское (пассивное) начало, в связи с чем все растения и маленькие животные начинают прятаться в земле, к зиме оно достигает пика, и повсюду с севера разливаются тьма, холод/дожди и неподвижность, весной инь сходит на нет и набирает силу ян, заставляя все теплеть, выходить из тайных убежищь, просыпаться и начинать активность, лето – пик ян, а дальше опять спад) логически и символически (мужская и женская ци стремятся друг к другу и при взаимодействии рождают новое существо и т.п.). Теория у син 五行 «пяти стихий / фаз / начал / рядов-категорий» многими исследователями считается изначально развивашейся параллельно теории инь-ян. Нам сейчас важно, что в итоге они были связаны вместе. Представление об у син ничем кардинально не отличается от представления об инь-ян, оно только лишь делает категориальный аппарат древнего китайца более дробным. Из черно-белого он становится цветным! У син – это пять «стихий» (хо 火 «огонь», шуй 水 «вода», ту 土 «земля», му 木 «дерево», цзинь 金 «металл»), первоначально бывшие пятью видами сырья, которое может использовать человек, но потом ставшие по аналогии с инь-ян предельными категориями вещей. У син не совсем верно понимать как «элементы», из которых состоят вещи. Все вещи состоят из ци, «воздуха» или «пневмы» (именно поэтому данного «элемента» нет в списке «стихий»). Но само ци, мы помним, может по-разному вести себя. По некоторого рода качествам, причем как правило не относящимся к материальной структуре – это ци может быть ассоциативно отнесено к той или иной «стихии». Вот как об этих элементах написано в Хун Фань (главе из «Шу цзина» (см. далее), в которой чуть ли не впервые встречается это представление: Первое начало — вода, второе — огонь, третье — дерево, четвертое — металл и пятое — земля. [Постоянная природа] воды — быть мокрой и течь вниз; огня — гореть и подниматься вверх; дерева — [поддаваться] сгибанию и выпрямлению; металла — подчиняться [внешнему воздействию] и изменяться; [природа] земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай»[1] Как можно видеть, «стихии» проявляются в своих действиях, функциях. Какое конкретно вещество может быть мокрым и течь вниз (ключевая вода, кровяное ци, вино) – не имеет значения, оно будет «водным», точно как всякое изменчивое нечто будет называться «металлическим». Таким образом, как и под инь-ян, под эти пять категорий можно подвести все, что угодно в мире. Таблица 8. Соотношение «пяти стихий» с другими объектов Природы (выборочно)
Как и инь-ян, у син могут взаимно влиять друг на друга. Они могут взаимно преодолевать друг друга, порождать друг друга, или просто следовать друг за другом в определенном порядоке. Всего таких порядков может быть 120 (полный набор перестановок 5 элементов), в китайской литературе можно найти около 20-ти, но общей популярностью пользуются два более-менее осмысленных: Порядок «порождения» (шэн 生): Дерево → Огонь → Земля → Металл → Вода → Порядок «преодоления» (кэ 克): Вода → Огонь → Металл → Дерево → Земля → При «порождении» все происходит логично: дерево производи огонь (когда его поджечь), огонь производит землю (т.е. пепел), земля производит металл (в земле зарождаются руды), метал – воду (когда плавится до состояния жижи), которая, в свою очередь, дает жизнь растениям. При преодолении – все тоже более-менее «понятно»: вода заливает огонь, огонь плавит металл, металл рубит дерево, дерево же разрывает почву, выходя из нее, ну а плотины или канавы из земли могут остановить любую воду. Зачем же надо было Цинь Ши-хуанди использовать эту систему, чтобы обосновать правильность легистского «Пути» и делать ее идеологией правящего дома Цинь? Мы помним, что когда чжоусцы свергли законного, но аморального правителя Шан-Инь – Чжоу Синя, они обосновывали законность своего мятежа ссылкой на «Небесное предопределение» – Небо, видя иссякнувшую «добродетель» дома Инь, передала право правление полным «добродетели» князьям дома Чжоу. Эта концепция в сущности требовала понимания «Неба» по образу «Человека», требовала, чтобы «Небо» было едино с «Человеком» в моральности, чтобы «Небу» было «не все равно», какой кандидат сидит на троне. Но под конец «Борющихся царств» философский климат изменился - все споры о «Небе» и «Человеке» закончились. «Небо» отлично от «Человека», «Небо» – это естественные процессы Природы, необходимо совершающиеся помимо воли человека, неморальные по сути, никак не откликающиеся на человеческие ожидания, мольбу о справедливости и праведный гнев. Да и представления об истории претерпели изменения – получил распространение взгляд, что прошлое не идентично настоящему, и методы управления, пригодные для прошлого, не работают в настоящем. Таким образом, Цинь Ши-хуанди нужно было построить новое обоснование легитимности своего захвата власти исходя из легистского принципа адапатации к переменам и общего мнения эпохи о «разнице» между «Небом» и «Человеком». Тут-то и настал «звездный час» натурфилософии. Как пишет Сыма Цянь: «Ши-хуан, опираясь на учение о круговой смене пяти добродетельных сил (стихий), считал, что дом Чжоу имел [поддержку] стихии огня, а дом Цинь, сменив дом Чжоу, [обладает поддержкой] стихии, которой прежняя не в силах противостоять. Следовательно, началось действие стихии воды… В одеяниях, бунчуках и знаменах стал преобладать черный цвет, в основу счета было положено число шесть… [Преобладали] твердость, решительность и крайняя суровость, все дела решались на основании законов; [считалось, что] только жестокость и угнетение без проявления человеколюбия, милосердия, доброты и справедливости могут соответствовать порядку пяти добродетельных сил (стихий) (потому что один из коррелятов воды и тьмы – смерть – С.Р.)»[2] Таким образом, «Первому циньскому императору» удалось непротиворечивым образом увязать вместе две идеи – идею смены методов правления в зависимости от эпохи (эпоха Огня сменилась эпохой Воды) и идею необходимости и неморальности природных циклов, следующих из «разницы» между «Небом» и «Человеком» (смена мировых эпох происходит автоматически, необходимым образом, подобно действию «законов» в человеческом обществе, вне всякой связи с «добродетельностью» кандидатов на трон). Считается, что в единое учение представление об инь–ян и об у син синтезировал Цзоу Янь. Он же распространил схемы у син на исторический процесс, выработав идею у дэ чжун ши 五德終始 «возрастания и упадка пяти добродетелей». Согласно этой идее в истории последовательно сменяется цикл глобального доминирования (по порядку «преодоления») одной из «стихий», соотносимой с определенной правящей династией. «Земля» и желтый цвет соотнесены с правлением Хуан-ди, «Дерево» и зеленый цвет – с династией Ся, белый металл – с Шан-Инь, красный огонь – с Чжоу. Эту идею и заимствовал Цинь Ши-хуанди, связав Цинь с «Водой». Таким образом, первый циньский император реализовал противоположный Сюнь-цзы подход в отношении к неморальному «Небу». Последний древнеконфуцианский философ ратовал за то, чтобы отвести глаза от «Неба», не думать о нем и не исследовать его, и углубиться в человеческий мир, раз «Небо» ничего не может дать нашей «добродетели». Цинь Ши-хуанди, которому был более близок путь даосов, решил по-своему взять «Небо» за образец и сделал естественную смену природных циклов своим гидом в дела захвата власти в Поднебесной. 4. Послециньская «синкретистская» критика легизма, доминирование освобожденного от легизма даосизма, образование классических «школ» и победа конфуцианства Однако победу в исторической перспективе одержал не легизм, а конфуцианство. К началу I в. до н.э. в «синкретистской» «сборке» оно уже стало доминирующим идейным течением, которое вскорости возьмет на вооружение правящий дом. Но победа его происходила постепенно. В промежуточных «синкретистских» текстах, таких, как Чжуан-цзы, гл. 13 «Путь Неба», «награды» и «наказания» и идея «форм» и «имен» уже отделяются от остальной механической легистской модели оказываются подчиненными спонтанности «Пути». Другая «синкретистская» модель в Чжуан-цзы, гл. 33 «Поднебесная» прямо критикует легистов (еще не называя самого учения «легизмом»). Там выражается точка зрения, что древние «совершенномудрые» обладали всей полнотой знания гармоничного «Пути», связывающего «Небо» и «Человека», но затем, в период «Борющихся царств» это знание оказалось раздроблено между различными философскими школами, каждая из которых обладала собственным фан 方術 «методом», который являлся лишь только гранью искусства «Пути». Автор выделяет 6 групп людей и их учения: 1) Мо-цзы и Цинь Гу-ли (=моисты), 2) Сун Син и Инь Вэнь, 3) Пэн Мэн, Тянь Пянь и Шэнь Дао (=легисты), 4) Гуань-инь и Лао-цзы, 5) Чжуан-цзы (да, в этом тексте даосизм в единое течение не выделен), 6) софисты во главе с Хуэй Ши. Конфуцианцы как отдельное течение в этой классификации отсутствуют (возможно, их просто причислили “common sence” духовной культуры того времени). В наибольшей степени схватившим суть древнего искусства «Пути» объявляется Чжуан-цзы, в наименьшей – имеющий «много методов [рассуждения]» Хуэй Ши. Особой же критике подвергается группа 3), которая еще и описывается в таких терминах, что ее можно спутать с философией Лао-цзы и Чжуан-цзы (их принципы были: «уравнивание вещей», «отбрасывание знания», «не строить расчетов, полагаясь на знание», «непрестанно меняться», «следование неизбежному» и т.п.). Если мы вспомним, что в то время практиковался скрещенный с легизмом даосизм хуан-лао, подобное описание легистов не будет казаться столь уж странным. В любом случае, автор объявляет их взгляды «Путем для мертвецов» и признает, что об истинном «Пути» они лишь кое-что слышали. Постепенно даосизм освобождается от легизма. В частности во второй крупной, уже ханьской философской энциклопедии древнего Китая – Хуайнань-цзы 淮南子 «Мудрец/ы из Хуайнани». Ее текст был создан «приживалами» под руководством и при участии князя Лю Аня, правящего землями к югу от р. Хуай, который был внуком основателя династии Хань Лю Бана. Она была опубликована прибл. в 20 гг. II в до н.э. Хуайнань-цзы был явно создан в подражание Люй-ши чунь цю, о чем говорит его самоназвание: «Книга господина Лю»). Современное же название дано одним из комментаторов. Этот текст так же замысливался как трактат-компендиум, основанный на максиме «не следовать одной проторенной дорогой» и совмещающий идеи конфуцианства, легизма, школы инь-ян под общей шапкой даосизма. Первая явная классификация философских школ в ее классическом, дошедшем до нас виде была выполнена Сыма Танем в Ши цзи. Он выделял шесть школ: 1) иньян-цзя 陰陽家 «школу темного-и-светлого («натурфилософов»)», 2) жу-цзя 儒家 «школу ученых («конфуцианцев»)», 3) мо-цзя 墨家 «школу Мо («моистов»)», 4) мин-цзя 名家 «школу имен («номиналистов»)», 5) фа-цзя 法家 «школу законов («легистов»)» и 6) даодэ-цзя 道德家 «школу Пути и Добродетели» («даосов»). Здесь школы инь-ян и конфуцианцы впервые включены в разряд философских школ, но наиболее многосторонней школой объявляются не они, а даосизм. Позже, однако, предпочтения меняются. Лю Синь, составитель И вэнь чжи, второй классической классификации философских школ древнего Китая, добавил еще четыре школы к перечню Сыма Таня: 7) цзунхэн-цзя 縱橫家 «школа вертикальных и горизонтальных [политических союзов] («дипломатов»)», 8) цза-цзя 雜家 «школу разнообразно-свободного [стиля] («эклектиков»)», 9) нун-цзя 農家 «школу аграриев» и 10) сяошо-цзя 小説家 «школу малых изъяснений («фольклористов»)». Кроме того, он предложил теорию происхождения этих школ. По версии Лю Синя вначале, при древних династиях Ся, Шан-Инь и ранней Чжоу «чиновники» были одновременно и «учеными». Но вследствие упадка «Пути верховного правителя», т.е. ослабления власти правящего клана Чжоу произошло разрушение властной иерархии и ее представители, лишившись официального статуса, стали вести частный образ жизни, кормясь за счет своих знаний и умений уже не в качестве чиновников, но как частные учителя, наставники, проповедники, а затем, в период «Борющихся царств», когда удельные княжества стали активно соперничать за титул «гегемона», ведущие частную жизнь выходцы из старой учено-чиновничей среды стали, в свою очередь, состязаться за влияние на умы удельных правителей. И образовали разные школы – каждую по своим убеждениям. Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, даосизм образовали выходцы из ведомства хронографии, натурфилософами стали бывшие астрономы, записывающие небесные знамения и природные циклы, в легистов превратились бывшие судьи и их приближенные, школу имен сформировали выходцы из ведомства ритуалов, моистов – выходцы из храмовых сторожей, дипломатами стали выходцы из посольского ведомства, эклектиками – бывшие советники, представителями «школы аграриев» – бывшие земледельцы, а «школу малых изъяснений» образовали выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях в народе. Он уже считает наиболее глубоким учением не даосизм, но конфуцианство. 5. И цзин 易經 «Канон перемен» и новая «нумерологическая» (сяншучжи-сюэ 象数之學) рациональность Ханьское конфуцианство смогло выйграть борьбу за доминирование на философской арене у даосизма, видимо, потому что именно в его рамках удалось создать методологию мышления и новый тип рациональности, который смог закрыть сформировавшийся в конце периода «Борющихся царств» разрыв между «Небом» и «Человеком», бывший основным философским обоснованием аморальности доктрины легизма. Чтобы противопоставить что-то безжалостной легистской доктрине, отчуждающей «Небо» от «Человека», «государство» от «народа», «порядок» от «добродетели», нужно было новое обоснование гармоничного единства «Неба» и «Человека» (если «Небо» благо, и у «Неба» и «Человека» единая мораль, для наведения «порядка» в стране не нужно прибегать к ужасным методам легизма). Это сделали первые ханьские придворные конфуцианские философы, в частности Дун Чжун-шу 董仲舒 (ок. 179—104 гг. до н. э.), который, связав идею «пяти стихий» с конфуцианскими «добродетелями» и, таким образом, провозгласив тянь жэнь гань ин 天人感應 «[взаимное] восприятие и реагирование [между] Небом и Человеком», на новом основании объединил «Небо» и «Человека». Китайская философия совершила полный оборот и с тех пор никогда не порывала с этим, вдохновляющим на многие духовные открытия принципом. Для того чтобы связать «пять стихий» с совершенно, казалось бы, с ними не связанными «пятью добродетелями», нужны были века постепенного изменения типа философского мышления с «мышления по аналогии» на «мышление по ассоциации». С точки зрения «мышления по аналогии» оно является своеобразным кошмарным сном! «Мышление по аналогии» требует связи с образцом в виде некоторого вида подобия образцу. «Коррелятивное мышление», или, что то же самое, «мышление по ассоциации» отменяет это глупое ограничение. Все может быть связано со всем любым способом, не только по принципу подобия, равенства, включения, принадлежности и т.п. Но и символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно, мистически. И чем больше вещей и явлений оказываются объединены в грандиозную систему, тем больше древнему китайцу будет казаться, что он все познал. Яркий пример подобного рода «связывающего мышления» мы находим, например, в «Хуайнань-цзы» (Гл. 5): «В первую луну весны Чжаояо указывает на третий знак двенадцатеричного цикла, в сумерки в высшей своей точке находится созвездие Заслуги, на рассвете – созвездие Хвост. Этой луне соответствует восточная сторона небесной сферы, ее дни – цзя, и, благая сила с наибольшей полнотой воплощена в дереве, ее твари – чешуйчатые, ее звук – цзюэ, трубки настраиваются на тон «великое скопление», ее число – восемь, ее вкус – кислый, ее запах – козлиный, жертву приносят у дверей, из жертв первая – селезенка. Восточный ветер растаивает лед. Твари, бывшие в спячке, приходят в движение и оживают. Рыба всплывает вверх и поднимает лед. Выдра приносит жертву рыбой. Дикие гуси летят на север. Сын Неба облачается в зеленые одежды, восходит на колесницу, запряженную темно-голубым драконом, подвешивает темно-голубые нефритовые подвески, водружает зеленое знамя. Вкушает пшеницу с бараниной и пьет воду «восьми ветров», добывает огонь, пользуясь палочкой дерева цзи».[3] Мы видим, что с понятием «весны» в этом тексте связаны каким-то, кажущимся нам произвольным способом созвездия, дни, мировые стихии (дерево), виды живых существ, звуки, числа, вкусы, запахи, а также цвета, виды пищи и др. Если учесть, что глава, из которой взят процитированный фрагмент, называется «Сезонные распоряжения», то с «весной» связаны еще и определенные приказания правителя. Далее в тексте указывается, какие бедствия принесут несообразные «весне» поступки людей (в том числе и приказы, связанные с другим сезоном) в это время года. Это типичнейший пример «коррелятивного мышления», связывающего понятия и вещи совершенно разного уровня в единую систему. Первые признаки этого мы наблюдали при разборе натурфилософских категорий инь-ян и у син – эти классификаторы оказывались связаны с широким спектром вещей – и отнюдь не по внешнему сходству. Но когда в этом «связывании» начинают играть активную роль числа и определенные числовые схемы, по которым происходит связывание, философские выводы и обоснования, простая натурфилософия переходит в философскую методологию, а «мышление по ассоциации» становится «нумерологией». Именно это и получило развитие в ханьском конфуцианстве. Манипуляции с числами и всеми понятиями, с ними ассоциативно связанными, китайцы сводили в некоторое ограниченное количество схем. Прежде всего, первой и главной грандиозной свехрсхемой для средневековых китайцев стал И цзин 易經 «Канон Перемен». Эта книга подразделяется на основную часть, собственно И цзин, и комментирующую — И чжуань 易傳 «Комментарии к Переменам» (10 комментаторских текстов, некоторые в двух частях, поэтому иначе они называются Ши и 十翼 «Десять крыльев»). Часто, чтобы отличить от основной части, вся книга называется 周易 «чжоуские / всеохватные перемены». Традиция считает, что «Крылья» (целиком или частично) были написаны Конфуцием, но современные исследователи датируют их V—III вв. до н.э. Нас, впрочем, интересует основная часть. И цзин – это не текст в привычном нам смысле, а система гуа 卦. Гуа – это особый графический символ, который состоит из трех или шести яо 爻 «черт», расположенных друг над другом по шести вэй 位 «позициям». Черты бывают двух видов – прерванные (иньские), и непрерывные (янские). Из трех черт складывается так называемая гуа 卦 «триграмма» (например, такая, как на рис. 1).
Китайская традиция приписывает создание «триграмм» прародителю человечества Фу-си, а шестидесяти четырех гексаграмм – Вэнь-вану. Чжоу-гун же написал часть комментариев к И цзину. По другой версии, гексаграммы составил Фу-си, а Вэнь-ван и Чжоу-гун написали часть комментариев к «гексаграммам» и отдельным «чертам». Первоначально И цзин использовался для гадания, и гадали либо на стеблях тысячелистника, либо на панцире черепахи и костях крупного рогатого скота. Путем особых манипуляций с гадательными предметами гадатель получал определенную «гексаграмму» или некоторую сумму «гексаграмм», которую он, обращаясь к комментаторской части Чжоу и, определенным образом толковал. Подобно «переходам» у син, «триграммы» и «гексаграммы» могли стоять друг после друга в определенной последовательности. Обычно выделяют три последовательности «триграмм» – по Фу-си, по Вэнь-вану и последовательность, найденная в Мавандуе. Последовательностей «гексаграмм» тоже выделяют три (сань и 三易 «три [цикла] перемен»: лянь шань 連山 «смыкающиеся горы», гуй цзан 歸藏 «возвращение в сокровищницу» и чжоу и 周易 «всеохватные перемены». Эти – то ли отдельные тексты, то ли, что вероятнее, различные системы гадания, связываются в свою очередь, с именами Фу-си или Шэнь-нуном, Хуан-ди и Вэнь-ваном, либо с тремя первыми династиями – Ся, Шан-Инь и Чжоу. Триграммы и гексаграммы могли в свою очередь комбинироваться на основе графических схем. Обычно они имели форму девятичленных квадратов. Известны две таких важнейших схемы, одна из них связана с порядком «триграмм» Чжоу и по Фу-си, другя – с порядком «триграмм» по Вэнь-вану. Одна – это Хэ ту 河圖 «Карта из реки [Хуан-хэ]», другая – Ло шу 洛書 «Писания из [реки] Ло».
В сущности, «нумерологическая» схематика – это грандиозное усложнение двучленной и пятичленной классификационных моделей инь-ян и у син. Но принцип обоснования с помощью этих моделей остался прежним. В схемы-квадраты можно было поместить любые категории объектов, достаточно было связать их с определенной триграммой или гексаграммой, а ее, в свою очередь, с определенным числом. Ассоциативно приравняв какие-то категории объектов к числам, можно было определенным образом манипулировать с числами, получать из них другие числа, связанные по ассоциации с другими объектам, и из этого делать выводы о связях объектов предшествующих и последующих чисел. «Нумерологические» схемы по всей видимости могли наполняться любым содержанием и быть использованными в любой сфере духовной культуры Китая. Китайцы могли строить по «нумерологическим» схемам даже собственные тексты и их фрагменты. Повторяющуюся девятеричность (на основе широко используемых в древнекитайском языке параллелизмов) текстов и кусков текста в древних памятниках первым заметил В.С. Спирин. Он связал ее с понятием цзин 經 «канон» и предположил, что китайцы сознательно строили свои тексты по шаблону цзин. Таким образом, мы узнали возможное название подобных классификационных схем самими китайцами – «каноны». А.И. Кобзев впервые четко высказал, что подобная сян шу чжи сюэ象數之學 «нумерология», в основе которой лежит система из девятичленных «канонов», была в Китае методологией философии и науки. Ему же принадлежит и ее хрестоматийное определение в современном российском китаеведении: Это формализованная теоретическая система, «…элементами которой являются математические или математикообразные объекты – числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой главным образом не по законам математики, а как-то иначе – символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т.д.»[5] Ее фундамент составляют «три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями: 1) «символы» – а) триграммы, б) гексаграммы; 2) «числа» – а) хэ ту, б) ло шу; 3) главные онтологические ипостаси «символов» и «чисел» – а) инь ян (темное и светлое), б) у син (пять элементов). Сама эта система нумерологизирована, поскольку построена на двух исходных нумерологических числах – 3 и 2… в ней отражены все три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: 1) «символы» – геометрические формы, 2) «числа» – цифры, 3) инь ян, у син – иероглифы».[6] Чтобы в полной мере осознать кардинальную трансформацию мышления, которую повлекла за собой «нумерологическая методология», в заключение настоящей лекции я позволю себе сделать контрастное сравнение. 1) Древний китаец мыслил примерно так: Задачка: узнать, удовлетворяет ли такой объект, как «ритуал» «имени» «Путь человеколюбия и долга», т.е. является подходит ли ритуал для управления Поднебесной? Что делает китаец (в нашем случае, моист). Он предоставляет «образец» («три гномона»): 1) дела «совершенномудрых» древности (исторический прецедент), 2) эмпирическое свидетельство людей и 3) «польза» для Поднебесной, и начинает проверять, соответствует ли «ритуал» этим трем критериям. Выходит, что он им не соответствует, поскольку, например, Яо (древний совершенномудрый правитель, почитаемый моистами) никакими чжоусскими «ритуалами» не пользовался, а также, поскольку «ритуал» разорителен для Поднебесной, ведет к бедности и смуте в государстве. Поскольку соответствие «образцу» лишь частичное (второй критерий не использован, ведь мы видим, что «ритуал» применяется каждый день), моист начинает решать, достаточно ли, что «ритуал» провалил тест из двух пунктов, чтобы его забраковать. Оказывается, что достаточно, потому что на самом деле определяющим критерием является третий тест на «полезность». «Ритуал» провалил тест на «полезность». Следовательно, заключает моист, «ритуал» нельзя называть именем «Путь человеколюбия и долга» и им нельзя пользоваться в государственном управлении. 2) Средневековый же китаец мыслил примерно так: «Философ, знавший, к примеру, что у рода человеческого плод вынашивается десять месяцев, рассуждал следующим образом: «Небо равнозначно единице, Земля – двум, человек равноценен 3; 3 раза по 3 дают 9; 9 умноженное на 9 дает 81, равные 80 + 1, единица влияет на Солнце; число Солнца – один десяток или 10; Солнце властвует над человеком. И поэтому человек рождается на 10 месяц после своего зачатия. И мудрец продолжал, оповещая нас, что раз 9 умноженное на 8 дает 70 + 2, то лошади, находящиеся под властью Луны, равноценной 2, иначе говоря, двум (и десяти), то есть 12 лунным месяцам, нужно 12 месяцев, прежде чем ожеребиться. Далее простым умножением 9 на 7, 6, 5 и т.д. он приходит к заключению, что суки щенятся на (9х7 = 60 + 3) третьем месяце; форель (9х6 = 50 + 4) мечет икру на четвертом месяце, макаки приносят плод на (9х5 = 40 + 5) на пятый месяц, косули телятся на (9х4 = 30 +6) шестом месяце, тигрицы (9х3 = 20 + 7) дают приплод на седьмом <…>»[7] Начиная с ханьского времени подобного рода мышление определило дух и тип философских дискуссий в Китае на тысячелетия вперед.
|
Новые публикации на Синологии.Ру Император и его армияТоумань уходит на север: критический анализ сообщения «Ши цзи» Роковой поход Ли Лина в 99 году до н. э.: письменные источники, географические реалии и археологические свидетельства Азиатские философии (конференция ИФ РАН) О смысле названия знаменитой поэмы Бо Цзюй-и Чан-хэнь гэ |
