Ши эр мэнь лунь

(санскр. «Двадаша-двара-шастра», «Двадаша-мукха-шастра», «Двадаша-никая-шастра» — «Шастра/Суждения о двенадцати вратах»). В 1 цз. Один из важнейших трактатов школы мадхьямиков, приписывается ее основателю Нагарджуне (Лун-шу, II–III вв.). Сохранился только на кит. яз. в пер. Кумарадживы, выполненном в 408. Текст состоит из двенадцати глав — «врат» (мэнь, отсюда назв. трактата).

По своей сути является кратким изложением «Мула-мадхьямика-карики» («Чжун [гуань] лунь» — «Коренные строфы о срединном [видении]»), однако имеет ряд существ. отличий. В первую очередь «Карики» предназначались преимущественно адептам хинаяны (сяо шэн), а «Двадаша» была ориентирована как на буддистов, так и небуддистов. В ней также поднимаются вопросы, не затрагиваемые в «Кариках», напр. опровержение идеи бога-творца («врата» 10). Язык «Двадаши» является более точным и лаконичным. Как отмечают ряд иследователей (В.П. Андросов, И.М. Кутасова, Чэн Сюэ-ли и др.), «Двадаша» — более поздний трактат, представляющий собой более развитую форму учения мадхьямиков и ориентированный на более широкий круг оппонентов.

Шастра посвящена изложению центр. для мадхьямики (шуньявады) доктрины «пустоты» (шунья, кун [1]). Провозглашается, что тот, кто поймет ее, овладеет всей махаяной (да шэн). Первые «врата» трактата посвящены обоснованию понятия «пустоты» через причинную обусловленность, благодаря к-рой все дхармы (фа [1]) лишены собств. природы (сабхава, цзы син), не являются самосущими. Хотя вещи и не имеют «самосущего», они не производятся и благодаря «иносущему» (та син), поскольку в таком случае объекты были бы одинаковы, напр. трава и циновка. Также невозможно одновременное существование причины и следствия, поскольку причина первична по отношению к следствию и исчезает вместе с тем временным моментом, в к-ром она существует, следовательно, она не может определять следствие. Возникает логич. противоречие: дхармы (т.е. вещи) существуют благодаря причинности, но в то же время причинность не может определять следствие, поскольку каждое из них существует в свой временной момент. Отсюда следует, что причинность пуста, пусты и произведенные ею вещи. Нирвана (непань) также причинно обусловлена и, следовательно, пуста. Все сотворенные и несотворенные вещи, а также «я», самость (во) суть «пустота».

В последующих «вратах» аналогичным образом обосновывается «пустота» следствия, обусловленности, признаков дхарм, характеризуемого, тождества и различия, бытия и небытия, трех времен.

В восьмых «вратах», посвященных рассмотрению концепции самосущего (собств. природы), содержится концепция двух истин (эр ди) — относительной и абсолютной. Абс. истиной является концепция причинности и пустоты. Собств. природа вещей пуста и потому, что они находятся в постоянном изменении и движении. Если бы вещи обладали собств. природой, то не было бы изменений. Здесь же с позиций «пустоты» обосновываются «четыре благородные истины» (сы ди). Если бы не было непостоянства, то не было бы и первой благородной истины о страдании. Если бы не было первой истины, то не было бы и второй — о причинах страдания. Наличие неизменной природы вещей делало бы невозможным существование третьей благородной истины о прекращении страдания. Она, в свою очередь, определяет существование четвертой истины о пути прекращения страдания. Отсюда следует истинность цели, т.е. нирваны, а также «трех драгоценностей» (сань бао) - Будды, Учения/Дхармы и сангхи (сэн).

В десятых «вратах» отрицается существование Бога-творца, Ишвары. Ибо если есть Бог-творец, то все твари должны быть его подобием. Но тогда невозможно обосновать существование страдания, и поклоняющиеся Богу должны были бы испытывать только радость, но в действительности это не так. Кроме того, если Бог является самосущим, то он ни в чем не нуждается и сотворение мира лишено смысла, подобно игре ребенка. Если Бог — причина творения, то кто является творцом Бога? Сам Бог не может быть причиной самого себя. Однако если он сотворен другим, то он не самосущ. Также не может быть объяснено существование греховности и добродетели, уродства и красоты. И если Бог является творцом, то аскетические практики напрасны, потому что все определялось бы Богом. Т.о., Бог не существует, а все вещи возникают в результате действия причинности, закона кармы (е[1]).

«Ши эр мэнь лунь» оказал большое влияние на формирование китайской буд. традиции. В школе саньлунь-цзун он был признан одним из трех осн. трактатов. В кит. Трипитаке («Сань цзан» - «Три корзины/сокровищницы», см. «Да цзан цзин») содержатся два комментария к «Двадаше»: «Ши эр мэнь лунь шу» — «Истолкование Шастры/Суждений о двенадцати вратах» Цзи-цзана (ТСД. Т. 42, № 1825) в 6 цз. и «Ши эр мэнь лунь цзун чжи и цзи» — «Записи о достижении смысла учения Шастры/Суждений о двенадцати вратах» Фа-цзана (ТСД. Т. 42, № 1826) в 2-х цз.

Источники:
ТСД. Т. 30, № 1568.

Литература:
Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990; он же. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М., 2000; Кутасова И.М. Философия Нагарджуны // Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962; Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Избр. труды по буддизму. М., 1988; Cheng Hsueh-li. Nagarjuna’s Twelwe Gate Treatise / Transl. with Introd. Essays. Dordrecht, 1982.

Автор: Анашина М.В.

Источники:
Хуэй-цзяо. Гао сэн чжуань (Жизнеописания достойных монахов)/ Пер. М.Е.Ермакова. Т. 1. М., 1991, указ.

Литература:
Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995, с. 83-101; он же. Китайский буддизм: Тексты, исследования, словарь. Улан-Удэ, 1998.

Составитель: Кобзев А.И.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006 – . Т. 2. Мифология. Религия / ред. М.Л.Титаренко, Б.Л.Рифтин, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов, Д.Г.Главева, С.М.Аникеева. - 2007. - 869 с. С. 746-747.