Специфические названия музыкальных мелодий и чиновников в Древнем Китае

 
В Чжоу ли при изложении обязанностей шэжэней^[1] (射人) имеется следующий интересный фрагмент: «Используя правила стрельбы из лука [шэжэни] управляли этикетом этой стрельбы. Правитель, отобрав шесть пар [чжухоу для сопровождения]^[2], стрелял из лука по трем мишеням (三侯 сань хоу). [Если получались] три отличных попадания (三獲 сань хо), [то об этом] провозглашали три человека, [спрятанные за] защитными щитами (三容 сань жун). [При этом] исполнялась музыка 騶虞 цзоуюй: девять тактов [для поражения] пяти [разноцветных] мишеней (五正 у чжэн)^[3].
 
Чжухоу, отобрав четыре пары [своих подчиненных для сопровождения], стреляли из лука по двум мишеням. [Если имелись] два отличных попадания, [об этом] провозглашали два человека, [спрятанные за] защитными щитами. [При этом] исполнялась музыка 貍首лишоу: семь тактов [для поражения] трех [разноцветных] мишеней.
 
Цин  и дафу, отобрав три пары [своих подчиненных для сопровождения], стреляли из лука по одной мишени. [Если имелось] одно отличное попадание, [то об этом] провозглашал один человек, [спрятанный за] защитным щитом. [При этом] исполнялась музыка 采蘋 цайпинь: пять тактов [для поражения] двух [разноцветных] мишеней.
 
Ши, отобрав тоже три пары [своих подчиненных для сопровождения], стреляли из лука по мишени 豻侯аньхоу^[4]. [Если имелось] одно отличное попадание, [то об этом] провозглашал один человек, [спрятанный за] защитным щитом. [При этом] исполнялась музыка 采蘩 цайфань: пять тактов [для поражения] двух [разноцветных] мишеней» [30, т. 4, цз. 7, с. 20а-20б]; (см. также [31, т. 13/3, цз. 30, с. 1095-1096; 7, цз. 7, с. 314; 38, разд. 4, гл. 18, с. 438-439; 54, т. II, c. 204.35-205.37]).
 
В приведенном фрагменте содержится немало важной информации, однако в настоящей статье я остановлюсь только на оригинальных названиях музыкальных мелодий: 騶虞 цзоуюй, 貍首 лишоу, 采蘋 цайпинь и 采蘩 цайфань. Человеку, знающему китайский язык, сразу бросится в глаза их странный характер и отсутствие какой-либо филологической связи с музыкой. Подкреплю последнее утверждение отсылкой к составляющим эти названия иероглифам, имеющимися в «Большом китайско-русском словаре» – ни одно из многочисленных значений^[5] этих знаков не связано с понятиями «музыка», «мелодия» или, скажем, «песня». Все эти знакосочетания можно бы при желании перевести на русский язык таким, например, образом: цзоуюй – «добрый белый тигр», лишоу – «голова енотовидной собаки или лисы», цайпинь – «пестрая марсилия» и цайфань – «цветная полынь», и эти выражения сами по себе звучат вполне разумно, однако не имеют ничего общего с музыкой и не дают ничего для понимания древнекитайской культуры. В то же время оригинальные термины не лишены определенной поэтичности – обстоятельства, наталкивающего на мысль, что, может быть, в поэзии следует искать ответы на неясные вопросы, связанные с правильным пониманием текста. И действительно в Ши цзине мы находим небольшое стихотворение, озаглавленное Цзоуюй, которое в литературном переводе А.А. Штукина (и с его пунктуацией) имеет следующий вид:
 
Как пышно разросся камыш над рекой…
Пять вепрей убиты одною стрелой…
Вот, Белый наш тигр, ты охотник какой!
 
Густой чернобыльник стоит как стена.
Стрела – пятерых поразила одна…
Вот, наш Цзоу-юй, ты охотник какой.
               [53, с. 34; выделено мною. – С.К.]
 
Дж. Легг (1815–1897) в обеих строчках оставляет имя охотника: «Ah! He is the Tsow-yu!» [62, Part One, p. 36]. Очевидно, что с европейской точки зрения сочетание Цзоу-юй выступает здесь как имя человека – отличного стрелка из лука, поэтому я написал его с большой буквы и через дефис. Однако Мао Хэн, западноханьский автор первого комментария к Ши цзину^[6], придерживался другого мнения: «Цзоуюй – это справедливый зверь. [Это] белый тигр с черными пятнами, [который] не поедает живых существ и обладает моральным качеством высшего доверия (有至信之德 ю чжи синь чжи дэ)» [14, т. 5/1, цз. 1.5, с. 166, коммент.]. Современный человек может счесть его трактовку мифологической, возможно даже абсурдной, однако она, несомненно, была нормальной и приемлемой для древних китайцев, поэтому сохраним ее в памяти.
 
К приведенному стихотворению имеется любопытное предисловие: «[Песня] Цзоуюй является откликом на [песню] Цюэ чао (“Гнездо сороки”)^[7]. “Гнездо сороки” меняет поведение [людей], отношения между ними упорядочиваются, а двор правильно управляет [страной]^[8].
 
Поднебесная очистилась под благотворным воздействием Вэнь-вана, все вокруг расцвело^[9], охота (蒐田 соутянь) проводилась [в надлежащее] время^[10], человеколюбие [правителей] было таким, как у [белого тигра] цзоуюя, а Путь (дао) вана стал совершенным»^[11] [14, т. 5/1, цз. 1.5, с. 165].
 
К стихотворению Цюэ чао тоже имеется предисловие следующего и для нас интересного содержания: «„Гнездо сороки“ – это благопорядочность супруги [владетельного князя чжухоу]. Правитель государства умножает [свои добродетельные] поступки и нагромождает заслуги, чтобы полностью реализовать [свое] положение (國君積行累功以致爵位 го цзюнь цзи-син лэй-гун и чжи цзюэ-вэй). [В то же время его] супруга, обзаведясь семьей (起家 цицзя), прославляет ее и проживает в ней. [Ее] добродетель – как у кукушки (а), поэтому [она] может составить пару [своему супругу]» [14, т. 5/1, цз. 1.5, с. 108].
 
Кукушки, и особенно кукушка обыкновенная (Cuculuscanorus), не пользуются у нас доброй славой из-за гнездового паразитизма – подбрасывания своих яиц в гнезда других птиц (см. [49, c. 93; 63, т. 6, c. 287]), хотя в то же время люди охотно прислушиваются к их кукованию, чтобы определить отведенное им количество лет жизни или детей. В Китае иное отношение к 鳲鳩 шицзю или иначе 布谷 бугу [39, № 7793, 6992]. Укажу, прежде всего, что уже в мифологической древности слово «кукушка», если верить Цзо чжуани, было наименованием должности важного сановника. Соответствующий пассаж, относящийся к 17-му году правления луского Чжао-гуна (541–510 гг. до н.э.), т.е. к 525 г. до н.э., представляется мне интересным, поэтому я приведу его полностью: «Осенью Тань-цзы прибыл ко двору. Гун устроил прием в его честь. Чжао-цзы спрашивая сказал: „Шао-хао называл [должности] чиновников именами птиц. Что было причиной этого?“ Тань-цзы ответил: „[Шао-хао] – мой предок и я знаю [причину] этого. [В глубокой] древности Хуан-ди (2698–2599 гг. до н.э.; здесь и ниже даты даны в годах до нашей эры, в согласии с традиционной хронологией. – С.К.) записывал [свои дела по наименованиям] облаков, поэтому [он] учредил „облачных“ сановников, [используя] названия облаков. Янь-ди (2737-?) записывал [свои дела по наименованиям] огня, поэтому [он] установил „огненных“ сановников, [используя] имена огня. Гун-гун (жил между Тай-хао и Янь-ди. – С.К.) записывал [свои дела по наименованиям] воды, поэтому [он] учредил „водных“ сановников, [используя] названия воды. Тай-хао (2852-?) записывал [свои дела по наименованиям] драконов, поэтому [он] учредил „драконовых“ сановников, [используя] названия драконов. [Когда] мой почтенный предок Шао-хао Чжи (2598-2515) вступал на престол, случилось [так, что] прилетел феникс. Поэтому [мой предок] записывал [свои дела по наименованиям] птиц и учредил „птичьих“ сановников, [используя] названия птиц. Составлением календаря заведовал „феникс“ (鳳鳥氏 фэнняоши), вычислением весеннего и осеннего равноденствий – „ласточка“ (玄鳥氏 сюаньняоши); наблюдением за солнцестояниями – „сорокопут“ („иволга“? 伯趙氏 бочжаоши); определением начала весны и лета – „синяя птица“ (разновидность воробья? 青鳥氏 цинняоши), а осени и зимы – „королевский фазан“ ( 丹鳥氏 даньняоши); обязанности сыту выполнял „дронго“ (祝鳩氏 чжуцзюши); сыма – „орел“ (鴝鳩氏 цюйцзюши); сыкуна – „кукушка“ (鳲鳩氏 шицзюши; подчеркнуто мною. – С.К.); сыкоу – „ястреб“ (爽鳩氏 шуанцзюши), а строительством ведал „горлица“ (鶻鳩氏 гуцзюши)» [35, т. 31/5, цз. 48, c. 1945-1947].
 
Об употреблении Хуан-ди названий «облаков» сообщается и в «Записях историка»: «Для наименований чиновников [Хуан-ди] использовал имена облаков, устанавливая „облачных“ сановников» [19, т. 1, цз. 1, с. 6]. К данной фразе имеется примечание: «Ин Шао^[12] [по этому поводу] сказал [следующее]: „[Когда] Хуан-ди получил мандат [Неба на управление страной] появились благовещие облака, поэтому [он] при помощи [наименований] облаков записывал свои дела. Весенний чиновник назывался 青云 Цин-юнь („Голубое облако“), Летний чиновник назывался 縉云 Цзинь-юнь („Пурпурное облако“), Осенний чиновник назывался 白云 Бай-юнь („Белое облако“), Зимний чиновник назывался 黑云 Хэй-юнь („Черное облако“), а Срединный чиновник назывался 黃云 Хуан-юнь („Желтое облако“)”. Чжан Янь^[13] говорил: „У Хуан-ди было счастливое предзнаменование [в виде] разноцветных облаков, поэтому по [их] наименованиям, [он] называл сановников и чиновников”» [19, т. 1, цз. 1, с. 6, 7, примеч. 10]. Высказывание Ин Шао отражает, скорее всего, чжаньгоский образ мышления и тогдашнюю трактовку концепции у син – пяти движущих начал, пяти первоэлементов, о которой А.И.Кобзев пишет: «Возглавляя обширный набор всевозможных пятичленных множеств, как-то: “пять сторон света” (здесь и ниже подчеркнуто мною. – С.К.), ”пять времен года”, … “пять цветов” и т.д. У син образуют сложную мироописательную систему» [42, c. 338]; см. также [43, с. 451], поэтому можно предположить, что если бы авторы периода Хань писали подробнее об использовании названий огня, воды и драконов, то они тоже применили бы названную схему.
 
Приведенный пассаж из Цзо чжуани необходимо дополнить некоторыми пояснениями и примечаниями. Прежде всего, следует оговорить, что его словесное оформление безусловно имеет мифический характер, однако, во-первых, в представлении Чжао-гуна, Тань-цзы, автора Цзо-чжуани и древних китайцев вообще он отражал историческую действительность, поэтому и мы должны к нему относиться с определенным доверием, и, во-вторых, современной наукой установлено – в древних мифах и легендах кроется немалая доля истины, на что я уже указывал изучая, например, проблему генезиса древнекитайского города (см. [46, c. 15]).
 
Тань-цзы был правителем удела Тань, соседа Лу и Ци, расположенного на крайнем юге (юго-востоке) современной провинции Шаньдун, в районе одноименного города (см. [20, c. 15–16; 32, c. 100–101; 37, c. 17–18, 26–27, 33–34; 49, c. 39-40; 55, c. 31–32]). Годы его жизни неизвестны, но, поскольку он посетил луского Чжао-гуна в 525 г. до н.э., то очевидно, что жил он во второй половине VI в. до н.э. Его удел находился на территории, населенной восточными племенами и, а предводителем их предков традиция считает Шао-хао (см., например [13, цз. 7, гл. 1, с. 65; 8, т. 2, с. 1655; 27, т. 2, с. 2548]). О последнем в общем известно немного, поэтому слова Тань-цзы, что он – потомок Шао-хао, а их можно отнести и к его подданным, верны с точки зрения тогдашних людей и заслуживают внимания. Его собеседником был Чжао-цзы, чье имя не следует путать с Чжао-гуном, хотя пишутся они одинаково – это был луский чиновник Шусунь Чо (Шусунь Чжао-цзы).
 
Отвечая на вопрос Чжао-цзы, Тань-цзы рисует интересную историческую картину некоторых особенностей прото-Китая III тыс. до н.э., но следует обратить внимание на определенную странность в его рассказе. Поскольку речь шла о действиях Шао-хао, то в ответе акцент должен был быть сделан именно на него, помещением его на первое или последнее место. Тань-цзы выбрал второй вариант, что понятно и оправдано, однако при этом остальных мифических правителей он назвал не в хронологическом (см. приведенные даты), а произвольном порядке: Хуан-ди, Янь-ди, Гун-гун, Тай-хао, Шао-хао. Исторически должно бы быть: Тай-хао, Гун-гун, Янь-ди, Хуан-ди (обратная очередность), Шао-хао (см., например [47, c. 707]). Если вынесение на первое место Хуан-ди, считавшегося предком китайцев, можно объяснить особо уважительным отношением к нему, то присутствие здесь мало известного Гун-гуна не очень понятно. Видимо Тань-цзы имел какое-то свое представление об излагавшихся им событиях.
 
Главное в приведенном отрывке – это информация об установлении определенной системы управления страной, главные лица которой получили наименования, идущие от облаков, огня, воды, драконов и птиц. Естественно, что в целом она носит мифический характер, и тем не менее в ней есть элементы, заслуживающие внимания. В традиционных представлениях речь идет о благовещих знамениях, появлявшихся при вступлении каждого из упомянутых вождей на престол и поэтому взятых ими в качестве символов своих правлений. В принципе в этом ничего невозможного нет, хотя и подтвердить этого достоверным материалом нельзя. Современная наука позволяет найти и другое объяснение: первоначально это могли быть тотемы родов и племен, или же оригинальные имена людей^[14], которые затем, в процессе передачи их из поколения в поколение приобрели свойства символов. Как бы то ни было, не придавая данному пассажу из Цзо чжуани слишком конкретного и достоверного характера, мы можем все-таки допустить, что в седой старине прото-Китая, использование названий воды, огня, птиц и т.п. для обозначения каких-то функций племенной верхушки и впрямь могло иметь место. Нельзя, по моему мнению, исключить и такой вариант, что первоначально это были личные имена людей, возможно - выполнявших названные функции, лишь затем превратившиеся в титулы чиновников. В любом случае можно указать, что зафиксированный с чжоуского до нашего времени обычай использовать наименования птиц, животных и явлений природы (например: 鳥 няо – птица, 鳩 цзю - горлица, 鳳 фэн – феникс, 馬 ма – лошадь, 蛇 шэ – змея, 虎 ху – тигр, 風 фэн - ветер, 雲 юнь – облако), а также чиновничьи звания (скажем: 司馬 сыма - начальник Войскового приказа, 司空 сыкун – начальник Приказа общественный работ,司徒 сыту - начальник Приказа культа и просвещения, 司寇 сыкоу – начальник Судебно-уголовного приказа и т.д.) в качестве родовых имен (см. [16, с. 52.3, 64.1, 67.3, 44.3–4, 51.1, 30.2, 38.2, 58.4, 12.1–2]) несомненно существовал и существует. Мне представляется вполне допустимой мысль, что зародиться он мог в очень глубокой древности (в неолите?). Возможно, что тогда же возникло уважительное отношение к кукушке – птице, тотему, личному имени, сановнику.
 
Обобщая свое высказывание, Тань-цзы отмечает: «Пять цзю (т.е. пять птиц, в названия которых входил иероглиф цзю: 祝鳩, 鴝鳩, 鳲鳩, 爽鳩 и 鶻鳩 чжуцзю, цюйцзю, шицзю, шуанцзю, гуцзю – дронго, орел, кукушка, ястреб, горлица. – С.К.) объединяли народ, приводя его к спокойствию – 鳩民 цзю минь» [35, т. 31/5, цз. 48, с. 1948]. Под «пятью цзю» он, очевидно, подразумевал пятерых сановников: сыту, сыма, сыкуна, сыкоу и сыши, однако характерно, что, будучи человеком эпохи Чуньцю, он предпочел воспользоваться все-таки первыми, а не вторыми терминами. Мне кажется, что в этом отразилось продолжение почтения, своего рода культа прежних тотемов в историческое время. Подробнее я остановлюсь лишь на примере кукушки.
 
В Ши цзине имеется стихотворение, которое так и называется 鳲鳩 Шицзю – «Кукушка» (см. [14, т. 6/2, цз. 7.3, с. 656-658]), хотя переводчикам этого памятника оно, по-видимому, показалось неблагозвучным и они заменили его на «Голубка» и «Turtle dove» [53, c. 180; 62, Part One, p. 222]. Между тем сомнений нет: шицзю – это Cuculuscanorus – кукушка (см. [27, т. 2, с. 2458, т. 1, с. 359, 1440; 63, т. 6, с. 287]), тогда как голубь/turtle dove – это Columbalivia, т.е. 鴿 гэ [27, т. 3, с. 4063; 63, т. 4, с. 310; 39, № 7732]. Предисловие к упомянутой песне поясняет ее идейную суть: «В [стихотворении] “Кукушка” порицается отсутствие единства, [если] на престоле не сидит благородный муж, [а правитель свое] сердце и помыслы не направляет на достижение единства [в добродетели]» [14, т. 6/2, цз. 7.3, с. 656].
 
В нем четыре строфы, и для правильного понимания мне придется привести их полностью, воспользовавшись литературным переводом А.А. Штукина [53, c. 180–181] (знаки и их транскрипция добавлены мной. – С.К.):
 
На той шелковице голубка (鳲鳩 шицзю) сидит,
Семь деток вскормила она.
Сколь доблести муж (君子 цзюнь-цзы) совершенен собой,
Все в нем – величавость одна (其儀一兮 ци и и cu).
В поступках его величавость одна –
В ней крепость и сдержанность сердца видна!
 
На той шелковице голубка сидит,
На сливу птенец залетел.
Сколь доблести муж совершенен собой,
Как пояс твой шелковый бел!
Я вижу, как пояс твой шелковый бел,
Ты черную с проседью шапку надел!
 
На той шелковице голубка сидит,
Птенцы на жужубе видны.
Сколь доблести муж совершенен собой –
В поступках не сыщешь вины!
В деяньях его не отыщешь вины –
Исправил четыре предела страны!
 
На той шелковице голубка сидит,
В орешнике вижу птенца.
Сколь доблести муж совершенен собой!
Народа исправил сердца.
Примером исправил народа сердца –
Пусть тысячи лет он живет без конца!
 
Европейский читатель вряд ли уловит связь между кукушкой и «доблести мужем», а также между содержанием самого стиха и предисловием к нему. Попробую дать свой вариант объяснения, не будучи полностью уверенным в его правильности и тем более в его исключительности. Отмечу прежде всего, что в Ши цзине это довольно распространенный прием: сначала рисовать природу, с намеком, и уж потом переходить к людям, их жизни, чувствам и судьбам (ср. ниже стихотворение «Гнездо сороки»). Так и здесь: в начале каждой строфы говорится о кукушке (голубке), а затем о цзюнь-цзы. Я полагаю, что постоянное упоминание птицы и ее бессменное восседание на тутовом дереве (桑 сан) иносказательно передает идею “единства”, “величавости” и “крепости сердца”, которыми обладает “благородный муж”, а вскормление ею семерых птенцов намекает на действия цзюнь-цзы по отношению к стране и народу. В свою очередь поведение птенцов-непосед, гнездящихся то на сливе, то на жужубе, или в орешнике, указывает на их непостоянство и отсутствие стремления достичь «единства в добродетели». В итоге, положительный герой стихотворения показывает, какая ситуация складывается в стране, если ею правит цзюнь-цзы – полное единение правителя и народа; в подтексте подразумевается: если на престоле находится не такой человек, то гармонии в социальных отношениях нет и быть не может. Думается, что примерно так могли воспринимать стихотворение древние китайцы, хотя надо откровенно признать, что без приведенного предисловия – путеводителя, такая интерпретация вряд ли бы пришла в голову мне или кому-либо другому. Как бы то ни было, кукушка здесь символизирует единство, порядок и стабильность в стране. Китайская же традиция добавляет, что прославляется цзиньский Вэнь-гун (636–628 гг. до н.э.), который в 632 г. уничтожил Цао («Кукушка» относится к песням/одам этого царства; см. [53, c. 178; 62, Part One, p. 220]) и в этом же, или в следующем году восстановил его из-за моральных соображений: правитель Цао был дальним родственником Вэнь-гуна (см. [19, т. 5, цз. 39, с. 1664-1669; 21, т. 1, с. 300-301; 23, с. 58, 59-60; 40, с. 162-165]).
 
Выше я рассмотрел предисловие к стихотворению Цюэ чао – «Гнездо сороки». Приведу теперь его текст ([14, т. 5/1, цз. 1.3, c. 108-110]; цит. по [53, c. 21]; cp. [62, Part One, p. 20-22]):
 
Сорока свила для себя гнездо –
Голубка поселится в нем.
В пути новобрачная, сто колесниц
Встречают ее с торжеством.
 
Сорока свила для себя гнездо –
Голубка его займет.
В пути новобрачная, сто колесниц
Ей вслед выступают в поход.
 
Сорока свила для себя гнездо –
Голубка займет его.
В пути новобрачная, сто колесниц
Венчают ее торжество.
 
А.А.Штукин последовательно переводит цзю (т.е. шицзю) как «голубка», но на деле речь идет о «кукушке», как было показано выше. Связь между образами птиц, новобрачной и правителем государства, о котором говорится в предисловии, можно представить следующим образом. Чжухоу – это сорока; он готовит для своей избранной гнездышко, причем не только в материальном, физическом, но и в моральном смысле. Новобрачная же, как кукушка, поселившись в нем, выведет своих птенцов, а своим высоко порядочным поведением прославит дела супруга и этим поможет ему управлять страной.
 
Подытоживая приведенный материал, мы можем теперь попытаться сначала понять связь между стихотворениями «Гнездо сороки» (Цюэ чао) и «Кукушка» (Шицзю). Последняя показана как образец постоянства и преданная мать^[15], а именно этими качествами должна была быть наделена супруга правителя. Поэтому и сказано: «Ее добродетель, как у кукушки и она может составить пару своему супругу». Иначе говоря, истинным смыслом обоих стихов является восхваление моральных качеств людей: мужчины в Шицзю и женщины в Цюэ чао. Отмеченное обстоятельство проливает свет и на вопрос, почему Цзоуюй – это «отклик на песню Цюэ чао»: «Белый тигр» это ведь тоже образец морального совершенства мужчины, а меткость стрелка – всего лишь поэтическая метафора, данное совершенство показывающая – важен был факт, что «охота проводилась в надлежащее время». Последнее в свою очередь указывало на царствование порядка в стране, в основе которого лежало «человеколюбие правителей», такое как у «белого тигра цзоуюя».
 
Я не имел возможности проанализировать все детали затронутых тем, хотя и так был вынужден довольно далеко отойти от исходной проблемы данной работы – цзоуюй и других мелодий, но думаю, что изложенного материала достаточно, чтобы проникнуть в суть интересующих нас названий. Вспомним, что указанные разновидности музыкальных опусов исполнялись во время церемонии стрельбы из лука, т.е. мероприятия, которое имело определенное практическое значение – совершенствование боевого искусства, но прежде всего было престижным и культовым действием. Сопровождение его исполнением музыки типа 雅樂 яюэ – «Истинная (каноническая, ритуальная) музыка» [39, № 1429] и обозначение ее наименованием цзоуюй подчеркивает эти моменты.
 
Рассмотрение лишоу и остальных мелодий я начну цитатой из главы Ли цзи с весьма подходящим для изучаемой тематики названием Шэ и – «Значение церемонии стрельбы из лука», «The Meaning of the Ceremony of Archery» у Дж. Легга и « Signification des cérémonies du tir de l’arc » у С.Куврэра (1835–1919) [61, c. 446; 57, т. II, c. 668]. В ней излагается связь упомянутой церемонии с моралью, музыкой, культом и жизнью государства, однако при чтении ее (да и вообще при знакомстве с древними текстами) следует иметь в виду, что она отражает психологию и стиль мышления людей далекого прошлого и к тому же китайцев, а потому не может не отличаться от нашего подхода к затрагиваемым в ней проблемам. В этом ее ценность, оригинальность и прелесть. Ли цзи сообщает нам: «В древности, [когда] чжухоу [собирался] проводить церемонию стрельбы из лука (射 шэ), [он] должен был сначала устроить церемонию „банкет для подчиненных“ (燕禮 яньли; подробно описана в И ли; см. [3, т. 16/2, цз. 14–16, гл. 6, с. 379–445; 59, vol. I, c. 122–149, 277–280] – C.K.), [когда же] ее хотели провести цины, дафу или ши, [то они] должны были сначала устроить церемонию „волостной банкет“ (鄉 飲酒 之禮 сян иньцзю чжи ли; ее детальное изложение тоже имеется в И ли; см. [3, т. 15/1, цз. 8–10, гл. 4, с. 193–263; 59, vol. I, c. 51–73, 272–274]). В сущности, церемония яньли проливала свет на тесные связи правителя и его подданных, а церемония сян иньцзю чжи ли – на иерархию отношений между старшими и младшими. Поэтому стреляющие из лука в их движениях вперед или назад и в прислуживании гостям должны были соответствовать правилам поведения (禮 ли). Внутри – [их] помыслы должны были быть правильными; снаружи – [их] тело должно было быть выпрямленным, и тогда [они смогут] держать лук и стрелы действительно крепко. [Если же они] держат лук и стрелы действительно крепко, то тогда можно говорить о попадании в мишень. В этом (успешной стрельбе из лука. – С.К.) можно увидеть безупречность [их] поведения. Регулирующей мерой (節 цзе) этой стрельбы [являлись мелодии]:
 
Сын Неба как регулирующую меру использовал [мелодию] цзоуюй;
чжухоу как регулирующую меру использовали [мелодию] лишоу;
дафу как регулирующую меру использовали [мелодию] цайпинь;
ши как регулирующую меру использовали [мелодию] цайфань.
 
[Мелодией] цзоуюй выражали радость, [что] должности чиновников полностью заполнены (т.е. что комплектация штата бюрократической машины завершена. – С.К.); [мелодией] лишоу – [что] настало время аудиенции [при дворе]; [мелодией] цайпинь – [что] соблюдались законы; а [мелодией] цайфань выражали радость, [что] не нарушался служебный долг.
 
Вот почему Сын Неба в качестве регулирующей меры использовал совершенную заполненность чиновничьих должностей, чжухоу в качестве регулирующей меры использовали своевременность аудиенции у Сына Неба; цины и дафу в качестве регулирующей меры использовали соблюдение законов; а ши в качестве регулирующей меры использовали отсутствие упущений по службе. Следовательно [они] ясно понимали [свои] личные стремления [в рамках] регулирующих мер, чтобы не допустить упущений в делах и тогда [их] обязанности завершались успехами, а безупречное поведение устанавливалось и укреплялось. [Если же] безупречное поведение устанавливалось, то [страна] не испытывала несчастья от мятежа, [а если] обязанности завершались успехами, то в государстве царило спокойствие. Поэтому сказано: “в стрельбе из лука можно увидеть завершенность добродетели [стреляющих]”. Вот почему в древности Сын Неба отбирал чжухоу, цинов и дафу при помощи церемонии стрельбы из лука.
 
Стрельба из лука – это мужское дело, и в связи с этим ее украшали [соответствующим] церемониалом и музыкой. Поэтому среди дел, [которые могут] полностью раскрыть правила добропорядочности и музыку, и [которые] можно многократно осуществлять, чтобы установить безупречное поведение, нет ничего лучше церемонии стрельбы из лука.
 
Вот почему совершенномудрые правители [прошлого] обращали большое внимание [на эту церемонию]» [5, т. 26/8, цз. 62, гл. 46, с. 2415-2418].
 
Некоторые моменты в приведенном пассаже из Ли цзи нуждаются в пояснении.
 
Яньли – букв. «банкетная церемония» [39, № 14953], «the ceremony of the Banquet» у Дж. Легга, «the Banquet» у Дж. Стила и «la cérémonie du festin» у С. Куврэра [61, p. 446; 59, vol. I, p. 122 ; 57, т. II, p. 668], если верить Ли цзи, ведет свое начало со времен Шуня (III тыс. до н.э.), когда ею чествовали людей преклонного возраста, начиная с 50 лет (cм. [5, т. 20/2, цз. 13, гл. 5, с. 623, т. 22/4, цз. 28, гл. 12, с. 1267–1268; 60, p. 240, 464; 57, т. I, p. 312–313, 648]). В древности же, по меньшей мере при Чжоу, ее суть и значение несколько изменились и расширились: ее проводили Сын Неба или чжухоу для их чиновников/подданных в ознаменование их заслуг и в качестве награды за них. Главным смыслом церемонии было выражение радости по поводу достижений и единства правителя и подчиненных (см. [3, т. 16/2, цз. 14, гл. 6, с. 379–380, текст и коммент.]). По-видимому, моральный постулат обретения этого единства и играл определяющую роль в проведении данной церемонии перед началом стрельбы из лука.
 
Сян иньцзю чжи ли (сян иньцзю, сян иньцзю ли) – букв. «церемония волостного винопития» [39, № 3618], «the District Symposium» у Дж. Стила [59, vol. I, p. 51] являлась, как можно судить по записям в И ли, нововведением чжоуского периода. Она проводилась главой волости раз в три года по случаю окончания волостной школы очередной группой учеников, сопровождая проверку их знаний, чтобы талантливых, умных и высокоморальных выпускников представить чжухоу для использования на государственной службе (см. [3, т. 15/1, цз. 8, гл. 4, с. 193, коммент. к названию главы]). Она служила той же цели, что и предыдущая, но кроме того должна была показать, что между участниками церемонии стрельбы из лука имелись иерархические различия, которые нельзя игнорировать.
 
Когда мы читаем абзац о том, что Сын Неба (и другие аристократы до ши включительно) «в качестве регулирующей меры использовал совершенную заполненность чиновничьих должностей … отсутствие упущений по службе», то вероятнее всего, особенно в первый момент, возникает чувство удивления и непонимания. Но если прочесть абзац, то станет, как мне кажется, очевидным, что при стрельбе из лука исполнение музыки служило не только «украшением» этого действа, как утверждается в Ли цзи, но и имело вполне конкретное значение. В Китае очень многие виды коллективных физических работ выполняются – автор это наблюдал в 50-е годы XX столетия – под звуки и в ритм мелодии, напеваемой главой участвующих в них людей. Это давно сложившаяся традиция и рассматриваемая стрельба из лука находится в ее русле. Звуки цзоуюя, лишоу, цайпиня и цайфаня задавали ритм и определяли порядок и продолжительность движений стреляющих, чтобы таким образом становилось очевидным соблюдение ими правил, причем правил не только самого акта стрельбы, но и всего церемониального комплекса. Отсюда роль «регулирующей меры» (девять тактов, семь тактов и т.д.) и отождествления типа «совершенной заполненности чиновничьих должностей». Описанная церемония в представлении Ли цзи и И ли в целом была не военно-охотничьим упражнением, а прежде всего формой решения важных государственно-социальных проблем и в частности отбора Сыном Неба чжухоу, цинов и других аристократов-чиновников. Главным, однако, было, и к этой мысли неоднократно возвращаются все приведенные выше источники, раскрытие «безупречного поведения» или, как мы бы сказали, «морального облика» участников церемонии: собственно говоря ради этого она и проводилась. В свете сказанного расшифровка названий цзоуюй, лишоу, цайпинь и цайфань не столь важна; существенным является их значимость и применение.
 
Пояснив отдельные элементы текста переведенной цитаты, мы можем теперь приступить к анализу ее содержания в порядке изложения в Ли цзи. Обратим внимание, прежде всего, на связь шэ с древними обрядами яньли – чествования стариков и проявления уважения к заслугам чиновников и сян иньцзю ли – выражения одобрения и похвалы умным, образованным, талантливым и высокоморальным выпускниками волостных школ. Эти ритуалы все вместе образовывали тесное переплетение государственных, политических, морально-этических и образовательных элементов, имевших весьма важное значение для судеб государства. С современной, европейской точки зрения можно удивляться, почему именно стрельба из лука была избрана критерием «безупречности поведения» и на этот вопрос, как мне кажется, нет ответа, поскольку в нем присутствует определенное quid pro quo – стрельба из лука отнюдь не тождественна церемонии стрельбы из лука. В первой сутью является она сама, а целью – достижение мастерства в использовании данного оружия дальнего боя, пригодного на войне и охоте; впрочем, правители тоже должны были уметь хорошо стрелять, чтобы не ударить в грязь лицом перед подданными. Однако даже здесь для ванов и чжухоу это был в большей мере вопрос престижа, чем реальной потребности. Другое дело церемония шэ. В ней стрельба это лишь один из элементов комплекса, целью которого является не обретение навыков владения луком – они у стреляющих уже имелись раньше, а выявление и проверка моральных качеств ее участников. Естественно, шэ вовсе не была единственной формой такой проверки. Даже оставаясь в рамках приведенных материалов, мы можем сразу указать, что и янь ли и сян иньцзю ли, каждая сама по себе тоже служила этой цели. Избрание же стрельбы из лука в качестве отправной точки шэ было вполне естественно и обоснованно традициями охотничьего образа жизни, дошедшими до чжоусцев еще из неолита или даже мезолита. Кроме того это был единственный вид физического упражнения и военного состязания при котором, в отличие, скажем, от сражения на мечах или борьбы, священное тело правителя не входило в контакт с телами других участников, не могло пострадать от раны или перелома костей либо, страшно подумать, оказаться у ног противника. Все эти моменты подчеркивались исполнением музыки, ибо, как говорил Конфуций: «[Самоусовершенствование следует] начинать с поэзии, укреплять правилами благопристойности, а завершать музыкой» [9, цз. 8, с. 182; 10, цз. 9, гл. 8, с. 160]; ср. [57, p. 100; 48, с. 173]. А один из его великих последователей Сюнь-цзы (Сюнь Куан, Сюнь Цин, Сунь Цин, 325/313-238 гг. до н.э.; см. [19, т. 7, цз. 74, с. 2348-2349; 11; 4; 41, с. 172; 51; 52]) в главе специально посвященной музыке (Юэ лунь – «Рассуждения о музыке») писал: «Музыка – источник великого единения в Поднебесной (здесь и ниже подчеркнуто мною. – С.К.), основа гармонии. … Музыка – это то, чему нужно следовать и что нельзя изменить, ритуал – это то, что нужно соблюдать и что нельзя изменить. Музыка соединяет одинаковое, ритуал разъединяет отличное. Единство музыки и ритуала [неизбежно] входит в сознание людей. Глубоко исследовать сущность [вещей] и по мере возможности изменять [их] – такова роль музыки! Поощрять честность и отметать ложь – такова сущность ритуала» [1, цз. 14, гл. 20, с. 253, 255]; цит. по [50, с. 228, 230]; ср. также [48, с. 178, 181]. В шэ как раз и возникло то «единство музыки и ритуала», о котором писал Сюнь-цзы; более того – процитированные мысли Сюнь-цзы в целом, хотя и высказанные по другому поводу, очень хорошо отражают суть и цели церемонии шэ.
 
Характерным моментом является связь всех рассматриваемых названий мелодий с поэзией. Выше я ее показал уже для цзоуюй, здесь же постараюсь это сделать для остальных трех. Меньше всего можно сказать по поводу лишоу, ибо, как утверждает Чжэн Сюань это название 逸詩 иши – «утраченного стихотворения» (словарная трактовка: «не канонизированные древние стихи, не вошедшие в «Шицзин»; [39, № 11304]), отброшенного Конфуцием во время отбора произведений для Ши цзина – как известно из более чем трех тысяч их он выбрал лишь 305 (см. [3, т. 16/2, цз. 18, гл. 7, с. 520–521, коммент.; 5, т. 20/2, цз. 10, гл. 4, с. 469–470; 2, т. 1, с. 20]). В результате очевидна связь лишоу с поэзией, но, поскольку содержание стихотворения неизвестно, тоу нас нет возможности определить, имело ли оно что-нибудь общее с церемонией шэ. Иначе обстоит дело с цайпинь и цайфань. Они вошли в Ши цзин (где помещены в обратном порядке: сначала цайфань, затем цайпинь), благодаря чему сохранились до наших дней и даже в литературном переводе А.А.Штукина представляют большой интерес. Отмечу, что как названия стихов я их буду записывать раздельно и с большой буквы, т.е. Цай пинь, Цай фань. Первым я приведу Цай пинь – «Травы водяной набрала…» у А.А. Штукина (Дж. Легг заглавие не переводит, а выражение цай пинь передает словами «She gathers the large duckweed» [53, c. 24; 62, Part One, p. 25]), предварив его переводом предисловия к нему: «[В стихотворении] Цай пинь [показано, как] супруга дафу может соблюдать законы и установления, [касающиеся поведения женщины]. Будучи способной соблюдать законы и установления, [она] может служить предкам [своего супруга и] принимать участие в жертвоприношениях [им]» [14, т. 5/1, цз. 1.4, с. 125]. А вот и само стихотворение:
 
Травы водяной набрала и полыни
В потоке, бегущем по южной долине.
Прилежно зеленые руппии рвет
У края струящихся медленно вод.
 
Растения собраны, нужно сложить их
В корзинах прямых и овалом плетенных;
В корзины сложила и будет варить их
В треножниках медных, в котлах плоскодонных.
 
Для жертвы она установит все это
Под окнами храма с востока и с юга.
О, кто же блюдет так усердно все это?
То юная, чистая сердцем супруга.
    [14, т. 5/1, цз. 1.4, с. 127–131]; цит. по [53, с. 24]; ср. [62, Part One, p. 25].
 
Таким же образом я поступлю и с Цай фань (соответственно: «Кувшинки идет собирать она», «She gаthers the white southernwood» [53, с. 22; 62, Part One, p. 22]) – сначала переведу предисловие: «[В стихотворении] Цай фань [говорится о том, что] супруга [гуна] не допускает [никаких] упущений [в своих] обязанностях, она может подносить жертвы, не допуская [никаких] упущений [в своих] обязанностях», а комментарий добавляет: “Поднесение жертв – это дела [описанные в стихотворении] Цай фань. Не допускать упущений в [своих] обязанностях [означает] днем и ночью быть рядом с гуном» [14, т. 5/1, цз. 1.3, с. 111, текст и коммент.]. В самом же произведении читаем:
 
Кувшинки идет собирать она,
В пруду их срывает у островков.
Она приготовит свои цветы.
И жертвенник князю будет готов.
 
Кувшинки идет собирать она
В протоке средь сжатых горами вод.
Она приготовит свои цветы
И в княжеский храм сама принесет.
 
Она в накладной прическе стоит,
Там, в храме, до света – смиренен вид.
Неспешно и тихо идет назад:
Вернется она, исполнив обряд.
    [14, т. 5/1, цз. 1.3, с. 111–113]; цит. по [53, с. 22]; ср. [62, Part One, p. 22].
 
Оба стихотворения ясны и понятны и в комментарии не нуждаются, поэтому я поясню лишь два знака, входящих в состав интересующих нас названий мелодий и стихотворений. Словами «трава водяная» (у Дж. Легга: «the large duckweed»; [62, Part One, p. 25] А.А.Штукин перевел пинь из названия Цай пинь, которое в таком случае можно передать как «Собирать водяную траву», а кувшинки (у Дж. Легга: «the white southernwood»; [62, Part One, c. 22] – это фань из Цай фань и тогда название звучало бы «Собирать кувшинки». Это означает, что вопрос перевода всех четырех названий мелодий, рассматриваемых в настоящей статье, можно считать в принципе решенным.
 
Однако приведенные стихотворения проливают свет еще на одно важное обстоятельство. В предисловиях expressis verbis, а в текстах поэтично, то есть несколько иносказательно выражена идея высокой морали людей и ее проявления в культовых действиях. Достижение этого и было главной сутью церемоний, включая исполнение названных мелодий и стрельбу из лука. Эта же идея выражена в обеих песнях Ши цзина, хотя и не в таких словах как у А.А.Штукина. В Цай пинь сказано: 誰其尸之//有齊季女 Шуй ци ши чжи // ю чжай цзи нюй [14, т. 5/1, цз. 1.4, с. 127] – «Кто здесь хозяин [жертвоприношения]^[16]? Это преисполненная почтением юная дева». В Цай фань же мы читаем: «…于以用之//公侯之事|||于以用之//公侯之宮 юй-и юн чжи // гун-хоу чжи ши … юй-и юн чжи // гун-хоу чжи гун» [14, т. 5/1, цз. 1.3, с. 111] – «Чтобы использовать их/ее (кувшинки, но правильнее – полынь. – С.К.) для жертвоприношений повелителя … чтобы использовать их/ее в храме предков повелителя».
 
Однако внимательный читатель может задать вполне оправданный вопрос: правомочно ли рассматривать вместе Цай пинь и Цай фань, т.е. оглавления стихов в Ши цзине, и цайпинь, цайфань – названия древних мелодий? Попробую ответить на этот вопрос.
 
Начать, однако, необходимо с одной оговорки. Среди трудностей, связанных с переводом древнекитайского текста на современный русский (и любой другой европейский) язык почетное место занимает, назовем это так, его внешний вид. Иероглифы, независимо от того, в каком качестве они выступают, не меняются: их оформление и связь между ними не обозначается никакими внешними признаками, к примеру: курсивом, дефисом, подчеркиванием, обозначением переноса и т.п. В итоге, даже в настоящей работе имеется заметное расхождение: я пишу название стихотворения Цзоуюй слитно, а А.А.Штукин в переводе – через дефис Цзоу-юй. Третейский судья мог бы с одинаковым основанием вынести вердикт, что мы оба правы, оба неправы или прав только один из нас. А.А.Штукин, интерпретируя Цзоу-юй как имя человека, правильно пишет его с большой буквы и через дефис. Если, однако, считать, что это название животного (белого тигра), то уместной будет запись цзоуюй, а как заглавие стихотворения – Цзоуюй. Схожая трудность возникает при записи цай пинь и цай фань: слитно, через дефис или раздельно? Исходя из значения этих знаков в Ши цзине, я выбрал последний вариант и именно поэтому возник вопрос о тождестве цайпинь, цайфань и цай пинь, цай фань.
 
В определенном смысле я на него уже ответил, приведя здесь оба стихотворения, однако можно указать и на некоторые дополнительные моменты.
 
Во-первых, в стихотворении выступают все четыре исследуемых термина. Это слишком много, чтобы быть случайностью, тем более, что за исключением шоу в Лишоу это не очень часто употреблявшиеся знаки и их совместное появление явно отражает наличие определенной культурно-исторической традиции, сложившейся за много веков до возникновения песен Ши цзина.
 
Во-вторых, стихотворение Цзоуюй тесно связано со стрельбой из лука, а Цай пинь и Цай фань – с жертвоприношениями, т.е. с элементами церемонии шэ, во время которой и исполнялись названные мелодии. Эта связь тоже выглядит не случайной.
 
В-третьих, знакосочетания цзоуюй и цай пинь встречаются в Ши цзине лишь раз, а цай фань – три раза, что подтверждает высказанную выше мысль об их относительно редком использовании.
 
И наконец, в древнекитайском языке доминировали слова из одного знака, поэтому появление двузнаковых выражений, к тому же довольно странных и редких, позволяет связать их разные значения друг с другом и увидеть в этом историко-филологический процесс насыщения знаков все новыми значениями, известный по лингвистическим исследованиям древнекитайского языка, в частности – по сравнению надписей на гадательных костях и инскрипций на бронзовых сосудах.
 
Приведенные рассуждения читатель может счесть доказательными, но может и отнестись к ним критически, поэтому я добавлю к ним мнение самих древних китайцев. В Чжоу ли, в описании обязанностей 樂師 юэши – «учителя музыки», chef de musique у Э.Био [54, т. III, c. 114], мы читаем: «При всех [случаях проведения церемонии] стрельбы из лука (凡射 фань шэ), ван использовал [песню] Цзоуюй для определения такта/ритма (節 цзе)^[17]. [Для этой же цели] чжухоу использовали Лишоу, дафу – Цайпинь, а ши – Цайфань» [30, т. 3, цз. 8, с. 6а; 18, т. 7, цз. 44, с. 1804]. Данный фрагмент полностью и почти дословно помещен также в Ли цзи (см. [5, т. 26/8, цз. 62, гл. 46, с. 2416]), что означает доверие ханьских составителей Ли цзи к его содержанию. Как видно, здесь (и в Ли цзи) мы вновь встречаем все четыре изучаемых термина. К приведенному пассажу имеется интересный комментарий крупного ханьского ученого Чжэн Сюаня (Чжэн Кан-чэн, Хоу-Чжэн, 127–200): «Цзоуюй, Цайпинь и Цайфань – это все слова песен (т.е. стихотворения, исполняемые под музыку. – С.К.), [которые] находятся в [части] Шао нань [раздела] Го фэн [Ши цзина]^[18] и только Лишоу находится в Юэ цзи («Записи о музыке», это название главы Ли цзи. – С.К.)». Высказывание Чжэн Сюаня предельно ясное: рассматриваемые три мелодии и песни Ши цзина – это одно и то же. Иначе говоря, сделанное мною их отождествление обосновано. Несколько сложнее обстоит дело с Лишоу. Информация Чжэн Сюаня, что ее текст находится в Юэ цзи, не соответствует действительности. В ныне доступном издании Ли цзи упоминается только название Лишоу (вместе с Цзоуюй; см. [5, т. 24/6, цз. 39, гл. 19, с. 1669]), но самой песни там нет. Это, однако, не означает, что Чжэн Сюань ошибся. Просто в его распоряжении, скорее всего, был оригинальный вариант источника, намного более полный, чем современный. Вместе с утраченными его частями пропала, по-видимому, и песня Лишоу. Поэтому я полагаю, что утверждение ханьского ученого позволяет трактовать Лишоу наравне с остальными тремя наименованиями, т.е. считать их все взаимосвязанными в едином иероглифическом выражении и в разных семантических наполнениях.
 
Выше я уже рассмотрел проблему специфических наименований чиновников. Добавлю к ней еще один штрих. В комментарии к Чжоу ли со ссылкой на утраченные списки Ши цзина утверждается, что цзоуюй было также названием чиновника, занимавшегося птицами и зверями в парке правителя (см. [18, т. 7, цз. 46, с. 1893])^[19]. Схожих материалов, касающихся остальных трех терминов мне не удалось найти, однако я бы не исключил, что, по меньшей мере, и лишоу могло иметь такое же значение. Однако, чтобы избежать неверных заключений, я ограничусь принятием упомянутой трактовки только для цзоуюй.
 
Анализ вышеупомянутых материалов позволяет, по моему мнению, сделать некоторые наблюдения. Мне представляется, что даже те записи, которые отличаются явно мифологическим характером, все же содержат немалую долю достоверной информации. Мне кажется также, что когда в источниках и современных словарях мы встречаем обозначение 官名 гуань мин – «наименование чиновника» с отнесением его к событиям легендарного периода китайской истории (т.е. фактически к неолиту), то не следует его ни отбрасывать, как анахронизм, ни трактовать с позиций современности. «Чиновник» в таком случае означает человека, наделенного племенем определенной властью, как, например, вождь племени, главный охотник, шаман и т.п. В итоге получается следующая картина. С точки зрения источников в глубокой древности имелись музыкальные мелодии, которые именовались цзоуюй, лишоу, цайпинь и цайфань. Эти же термины (или некоторые из них) могли использоваться также в качестве антропонимов и чиновничьих званий, и наконец, все они являлись названиями песен-стихотворений. Думается, что здесь мы имеем дело не только с многозначностью иероглифов, но и с определенным культурно-историческим явлением и что более важно – со своеобразием психологии и образа мышления древних китайцев. Они были еще до Конфуция с его знаменитым изречением 述而不作信而好古 шу эр бу цзо синь эр хао гу – «Передаю, а не создаю, веря древним и любя их» [9, цз. 7, с. 153; 10, гл. 7, с. 134; 58, c. 78], людьми глубоко чувствовавшими и переживавшими собственное прошлое, доказательства чему не трудно найти в надписях на гадательных костях, инскрипциях на бронзовых сосудах, песнях Ши цзина и наррациях Шан шу. Не удивительно, что в своих помыслах и действиях они очень часто возвращались к этому прошлому в поисках образцов для подражания или источника для обогащения (не в финансово-экономическом смысле) себя. Поэтому, если в глубокой древности возникло полюбившееся им прозвище человека, либо определение его функции в обществе, то такое наименование могло довольно легко стать названием мелодии и тем более песни-стихотворения, так же, как позже многие зоонимы или чиновничьи звания превратились в родовые фамилии. Иными словами, разные ипостаси рассмотренных четырех наименований представляют интересный объект для разностороннего исследования, в первую очередь филологического, но также культурологического и исторического.
 
Принятые сокращения
 
ДККЛЯП – Духовная культура Китая. Энциклопедия в пяти томах. Т. 3. Литература, язык и письменность. М., 2008.
ДККФ – Духовная культура Китая. Энциклопедия в пяти томах. Т. 1. Философия. М., 2006.
КФЭС – Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.
ЧЦЦЧ – Серия Чжу цзы цзи-чэн («Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] философов»). Пекин-Шанхай, 1954. ТТ. 1-8.
ШЦИЧ – Серия Шисань цзин и чжу («Тринадцать канонических книг с переводом на современный язык и комментарием»). Шанхай, 2007.
ШЦЧШ – Шисань цзин чжу-шу («Тринадцатикнижие с комментариями»). Пекин-Шанхай, 1957.
ШЦЦЖЧШ – Серия Шисань цзин цин жэнь чжу-шу («Тринадцать канонических книг» с  комментариями цинских ученых»). Т. 1-14. Пекин, 1987.
ЧДБЧ - Чжунго да байкэцюаньшу. Чжэсюэ («Большая китайская энциклопедия. Философская наука»). Т. II. Пекин-Шанхай, 1987.
 
Литература

1. Ван Сянь-цянь. Сюнь-цзы цзи-цзе («Трактат учителя Сюнь Куана» со сводом толкований») // ЧЦЦЧ. Т. 2. Пекин–Шанхай, 1954.
2. Гао Чжэнь-до, Чжан Цзя-фань. Чжунго лиши яоцзи цзе шао цзи сюаньду (Информация о важнейших исторических произведениях Китая и подборка фрагментов из них для чтения). Т. 1–2. Харбин, 1982.
3. И ли чжу-шу («Книга об этикете и обрядах» с комментариями) // ШЦЧШ. Т. 15–18. Пекин–Шанхай, 1957.
4. Ли Дэ-юн. Сюнь-цзы (Трактат учителя Сюнь Куана) // ЧДБЧ. Т. II. Пекин–Шанхай, 1987. С. 1052- 1053.
5. Ли цзи чжэн-и («Записи о моральных установлениях» с [комментарием-]толкованием [их] истинного смысла). – ШЦЧШ. Т. 19-26. Пекин–Шанхай, 1957.
6. Ли Цзун-тун (комм. и перев.), Е Цин-бин (коррект.). Чуньцю Гунъян-чжуань цзинь чжу цзинь и («Чунь-цю Гунъян-чжуань» с современным комментарием и переводом на современный китайский язык). Тайбэй, 1994.
7. Линь Инь (комм. и пер.). Чжоу ли цзинь чжу цзинь и («Чжоу ли» с современным комментарием и переводом на современный китайский язык). Ван Юнь-у (гл.ред.). Тайбэй, 1992.
8. Ло Чжу-фэн (гл.ред.) Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка). Т. 1–12. Шанхай, 1986–1993.
9. Лунь юй чжу-шу («Беседы и суждения» с комментариями) // ШЦЧШ. Т. 36. Пекин–Шанхай, 1957.
10. Лю Бао-нань. Лунь юй чжэн-и («Беседы и суждения» с [комментарием-]толкованием [их] истинного смысла) // ЧЦЦЧ. Т. 1. Пекин–Шанхай, 1954.
11. Лю Пэй-юй. Сюнь-цзы // ЧДБЧ. Т. II. Пекин–Шанхай, 1987. С. 1050-1052.
12. Лю Сюй и др. Цзю Тан шу («Книга истории династии Тан в старом изложении»). Т. 1–16. Пекин, 1986.
13. Люй-ши чунь-цю Гао Ю чжу («[Летопись] „Весны и осени“ господина Люй [Бу-вэя]» с комментарием Гао Ю) // ЧЦЦЧ. Т. 6. Пекин, 1954.
14. Мао Ши чжэн-и («Книга песен и гимнов [в версии] Мао [Хэна]» с [комментарием-]толкованием [их] истинного смысла) // ШЦЧШ. Т. 5–10. Пекин-Шанхай, 1957.
15. Не Чун-и. Сань-ли ту (Рисунки к трем каноническим книгам по ритуалу). Т. 1–2. Шанхай, [б.г.].
16. Оуян Сю, Сун Ци. Синь Тан шу (Книга истории династии Тан в новом изложении). Т. 1–20. Пекин–Шанхай, 1975.
17. Синши каолюэ (Краткое исследование фамильно-родовых названий). – Цзан Ли-хэ и др. Чжунго жэньмин да цыдянь. Фулу (Большой китайский биографический словарь. Приложение). [Б.м.], 1940. С. 1–83.
18. Сунь И-жан. Чжоу ли чжэн-и («Установления [династии] Чжоу» с [комментарием-]толкованием [их] истинного смысла). – ШЦЦЖЧШ. Т. 1–14. Пекин, 1987.
19. Сыма Цянь. Ши цзи («Записи историографа»). Т. 1–10. Пекин, 1982.
20. Тань Ци-сян (гл.ред.). Чжунго лиши дитуцзи. Дии цэ.  Юаньши шэхуэй, Ся, Шан, Си Чжоу, Чуньцю, Чжаньго шици (Исторический атлас Китая. Том первый. Периоды первобытного общества, динас тий Ся, Шан, Западного Чжоу, Чуньцю и Чжаньго). Шанхай, 1985.
21. Фан Юй-жунь. Ши цзин юаньши («Книга песен и гимнов». Поиск истоков). Т. 1–2. Пекин, 1986.
22. Фань Е, Сыма Бяо. Хоу-Хань шу («Книга истории Поздней [династии] Хань»). Т. 1–12. Пекин, 1982.
23. Фу Чжун-цзя и др. Чжунго цзюньши ши. Фуцзюань: Лидай  чжаньчжэн няньбяо (шан) («Военная история Китая». Приложение: Первая часть хронологической таблицы войн разных эпох). Пекин. 1985.
24. Ханьюй да цзыдянь бяньцзи вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия «Большого словаря иероглифов китайского языка»). Ханьюй да  цзыдянь («Большой словарь иероглифов китайского языка»). Т. 1-8. Чэнду, 1986-1990.
25. Цзан Ли-хэ и др. Чжунго жэньмин да цыдянь («Большой китайский биографический словарь»). [Б.м.], 1940.
26. Цзян Лян-фу, Тао Цю-ин. Лидай жэньу нянь-ли бэй-чжуань цзун бяо («Сводная таблица годов жизни лиц разных исторических эпох»). Сянган, 1976.
27. Цы хай. 1979 нянь бань («Словарь “Море слов”. Издание 1979 года»). Т. 1-3. Шанхай, 1980.
28. Цянь Сюань, Цянь Син-ци. Сань Ли цыдянь («Словарь к И ли, Ли цзи и Чжоу ли»). Нанкин, 1998.
29. Чжан Пин-цзы (Чжан Хэн). Дун-цзин фу (Ода Восточной столице). – Сяо Тун (сост.), Ли Шань (комм.). Вэнь сюань (Свод литературы). Пекин-Шанхай, 1959 Цз. 3. С. 47–72.
30. Чжоу ли Чжэн чжу («”Установления [династии] Чжоу” с комментарием Чжэн [Сюаня]»). Т. 1–6. [Б.м.], 1934.
31. Чжоу ли чжу-шу («”Установления [династии] Чжоу” с комментариями») // ШЦЧШ. Т. 11–14. Пекин–Шанхай, 1957.
32. Чжунго фэнь-шэн дитуцзи (Атлас карт провинций Китая). Пекин, 2005.
33. Чунь-цю Гулян-чжуань чжу-шу («Летопись “Вëсны и осени” с “Хроникой господина Гулян [Чи]” и комментариями») // ШЦЧШ. Т. 35. Пекин–Шанхай, 1957.
34. Чунь-цю Гунъян-чжуань чжу-шу («Летопись “Вëсны и осени” с “Хроникой господина Гунъян Гао” с комментариями»). // ШЦЧШ. Т. 33–34. Пекин-Шанхай, 1957.
35. Чунь-цю Цзо-чжуань чжэн-и («Летопись “Вëсны и осени” с “Хроникой господина Цзо [Цю-мина]” и [комментарием-]толкованием [их] истинного смысла») // ШЦЧШ. Т. 27–32. Пекин–Шанхай, 1957.
36. Эр я чжу-шу («”[Словарь] изысканных синонимов [в канонических книгах]” с комментариями») // Серия ШЦЧШ. Т. 38. Пекин–Шанхай, 1957.
37. Ян Бо-цзюнь, Сюй Ти. Чунь-цю Цзо-чжуань цыдянь («Словарь к “Летописи “Вëсны и осени”” вместе “Хроникой господина Цзо [Цю-мина]”»). Пекин, 1985.
38. Ян Тянь-юй. Чжоу ли и чжу («”Чжоу ли” с переводом на современный язык и комментарием») // ШЦИЧ. Шанхай, 2007.
39. Большой китайско-русский словарь. Под ред. И.М.Ошанина. Т. 1–4. М., 1983–1984.
40. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит., комм. и вступ. статья Р.В.Вяткина. Т. V. М., 1987.
41. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит. и предисл. Р.В.Вяткина. Комм. Р.В.Вяткина и А.Р.Вяткина. T. VII. М., 1996.
42. Кобзев А.И. У син. // КФЭС. С. 338–339.
43. Кобзев А.И. У син. // ДККФ. С. 451–452.
44. Кравцова М.Е. Ин Ян. // ДККЛЯП. С. 314-315.
45. Кравцова М.Е. «Ши цзин» – «Канон поэзии», «Книга песен»… // ДККЛЯП. С. 588-594.
46. Кучера С. К проблеме генезиса древнекитайского города // Семнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов. М., 1986. Ч. II. C. 11–17.
47. Кучера С. Хронологическая таблица древнекитайских правителей // История Древнего Востока. Тезисы и документы. Под ред. В.И.Кузищина М., 2002. С. 707–714.
48. Музыкальная эстетика стран Востока. М., 1967.
49. Наумов Н.Т., Карташев Н.Н. Зоология позвоночных. Часть 2. Пресмыкающиеся, птицы, млекопитающие. М., 1979.
50. Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследование и перевод. М., 1976.
51. Феоктистов В.Ф. Сюнь Куан. // КФЭС. С. 303–304.
52. Феоктистов В.Ф. Сюнь-цзы. // КФЭС. С. 304–306.
53. Шицзин. М., 1957.
54. Le Tcheou-li ou Rites des Tcheou. Traduit par Ė. Biot. Tome I–III. Paris: L’Imprimerie Nationale. 1851. Reprinted in China. 1939.
55. The Chinese Classics. Vol. V. The Ch’un Ts’ew, with The Tso Chuen. With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes. By J.Legge. Parts I–II. Hongkong–L., 1872. Repr. in China. 1939.
56. Diringer D. Alfabet czyli klucz do dziejów ludzkości. Przekład W. Hensla. Warszawa, 1972.
57. Li Ki ou Mémoires sur les bienséances et les cérémonies. Texte chinois avec une double traduction en français et en latin par S.Couvreur S.J. Deuxième édition. T. 1–2. Ho Kien Fou: Imprimerie de la Mission Catholique. 1913.
58. The Four Books. Confucian Analects, The Great Learning, The Doctrine of the Mean, and The Works of Mencius. With English Translation and Notes by James Legge, D.D., LL.D. Shanghai., [S.A.].
59. The I-li or Book of Etiquette and Ceremonial. Trnsl. from the Chinese with Introduction, Notes and Plans by J.Steele. Vol. I–II. Taipei, 1966.
60. The Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. Trnsl. by J.Legge. Part III. The Li Ki, I–X // The Sacred Books of the East. Vol. XXVII. Delhi–Varanasi–Patna, 1966.
61. The Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. Trnsl. by J.Legge. Part IV. The Li Ki, XI–XLVI // The Sacred Books of the East. Vol. XXVIII. Delhi–Varanasi–Patna. 1966.
62. The She-king With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes. By J.Legge. Parts I–II. L., [S.A.]. Repr. in China. 1940.
63. Wielka Encyklopedia Powszechna PWN. T. 1–12. Warszawa, 1962–1969.
64. Zach E. von. Die chinesische Anthologie. Übersetzungen aus dem Wen hsüan // Harvard–Yenching Institute Studies XVIII. T. I–II. Cambridge (Mass.), 1958.

 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: XLI научная конференция / Ин-т востоковедения РАН. - М.: Вост. лит., 2011. – 440 с. – (Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 3 / редкол. А.А. Бокщанин (пред.) и др.). – ISBN 978-5-02-036461-5 (в обл.). С. 63-81.

---

1. ↑ По данным этого же источника указанный пост занимали два человека в ранге 下大夫 сядафу (см. [30, т. 4, цз. 7, с. 3а]).
2. ↑ Исчисление чжухоу по парам и отбор именно такого их количества отражен также в изложении обязанностей дасыма, главного начальника шэжэней (см. [30, т. 4, цз. 7, с. 14а-14б]). Целью данного мероприятия была проверка умственных и физических качеств чжухоу и отбор лучших из них. Имелось несколько разновидностей интересующего нас церемониала: 燕射 яньшэ проводился внутри города, 大射 дашэ – в пригороде, 賓射 биньшэ – в пограничных районах с участием иностранных гостей, хотя, как можно предположить на основе имеющихся материалов, между ними не существовало непреодолимых преград и, скажем, в церемониале, описанном здесь могли участвовать и гости правителя (см., например [15, т. 1, цз. 6, с. 1а]).
3. ↑ Затронутая здесь проблема мишеней для стрельбы из лука нуждается в комментарии. Они делались из кожи или полотна, натянутых между двумя вертикальными древками с добавлением яблочка из кожи, как это показано на рисунках 1-2. Каждая из мишенейукрашалась шкурой одного из трех зверей – тигра, медведя или леопарда, отсюда их соответствующие названия. Возможно, что из нее же делалось и яблочко. Довольно подробное описание сань хоу вместе с рисунками имеется, например, в Сань-ли ту и Сань ли цыдяни (см. [15, т. 1, цз. 6, с. 1а-4б, цз. 7, с. 1а-2а; 28, с. 528-530]; см. также [8, т. 1, с. 215; 8, т. 1, с. 167]). Около каждой мишени ставился защитный экран из дубленой бычьей кожи, именуемой в Чжоу ли 容 жун, а, например, в Дун-цзин фу – 乏 фа (см. [30,т. 4, цз. 7, с. 20а; 29, с. 62]), за которым прятался от стрел наблюдатель за результатами стрельбы. О них он сообщал, используя специальные разноцветные флажки и собственный голос, чтобы стрелок знал, куда полетела стрела: не долетела до цели, перелетела ее или попала и насколько метко. Это позволяло ему корректировать свои действия. Стрельба из лука колоритно описана Чжан Хэном (Чжан Пин-цзы, 78-139; см. [22, т. 7, цз. 59, с. 1897-1951; 27, т. 2, с. 2485; 26, с. 18]) в упомянутой выше «Оде Восточной столице» (см. [29, с. 62-63]; ср. [64, т. I, c. 29-30]).
4. ↑ В приведенном названии мишени первый знак (豻) в чтении хань означает «дикая собака, лось», а произносимый ань – «тюрьма»; второй иероглиф – это «хоу (наследственный титул знати второго из пяти высших классов), маркиз, феодал, удельный князь, мишень (для стрельбы из лука)» [39, № 3861, 3862, 8697]. Китайский словарь, сообщая только второе чтение, поясняет, что сочетание аньхоу – это мишень для стрельбы из лука, использовавшаяся в древности обладателями титула ши, в которой яблочко и украшения по краю были сделаны из кожи (ань) северной дикой собаки [8, т. 10, с. 1327], поэтому она и получила такое наименование. Некоторые детали о ней сообщает И ли (см. [3, т. 16, цз. 16, гл. 7, с. 449-450, текст и комм.; 59, т. I, c. 150.2]).
5. ↑ Я привел не все словарные значения указанных иероглифов, но среди пропущенных тоже нет связанных с музыкой, в чем читатель может удостовериться, заглянув в БКРС.
6. ↑ Краткую информацию о Мао Хэне см. в [27, т. 3, с. 3327].
7. ↑ Песня «Цюэ чао» - «Гнездо сороки» помещена в Ши цзине ранее песни «Цзоуюй» (см. [14, т. 5/1, цз. 1.5, с. 108-110; 62, Part One, с. 20-21; 53, с. 21]) и, видимо поэтому, здесь говорится о том, что «Цзоуюй» является откликом на «Цюэ чао». Почему связаны именно эти два стихотворения – сказать трудно, ибо, на первый взгляд, это совершенно разные тексты. В «Цюэ чао» речь идет о переезде невесты в дом будущего мужа, и А.А. Штукин перевел ее заглавие как «Выезд невесты» [53, c. 21] вместо оригинального «Гнездо сороки», тогда как в «Цзоуюй» описывается, как видно из приведенного выше текста, меткость стрелка. Увидеть здесь какую-либо связь современному европейскому читателю сложно, но для древних китайцев она, по-видимому, существовала. Дж. Легг тоже отметил, что : «Tsow-yu is the proper sequel to the Ts’ëoh ch’aou» [62, Part One, Prolegomena, c. 41]. Я вернусь к этому вопросу ниже.
8. ↑ Дж. Легг предположил, что «правильно управлялся» сам двор: «…the court well-ordered» [62, Part One, Prolegomena, c. 41].
9. ↑ Выражением «все вокруг расцвело» я передал слова оригинала: 庶 類 蕃 殖 шулэй фаньчжи – букв. «все сущее разрослось/размножилось» [39, № 14895, 2909].
10. ↑ Как свидетельствуют древнекитайские книги, например, авторитетный словарь Эр я, Цзо чжуань - главный комментарий к Чунь-цю,Чжоу ли, Ши цзи и др., 蒐 (田) соу (тянь) это «весенняя охота (сопряженная со смотром войск)» [36, цз. 6, гл. 8, с. 238; 35, т. 27/1, цз. 3, с. 141, т. 28/2, цз. 16, с. 632, 633, т. 32/6, цз. 54, с. 2205; 30, т. 4, цз. 7, с. 9б-10а, текст и коммент.; 19, т. 5, цз. 40, с. 1704; 55, Part I, c. 17, 19, 200, 201, 202, Part II, c. 750, 754; 54, т. II, c. 171; 40, c. 190]. В то же время два других комментария к Чунь-цю – Гунъян чжуань и Гулян чжуань утверждают, что «осенняя охота называется соу» [34, т. 33/1, цз. 4, с. 120; 6, цз. 4, с. 50; 33, цз. 3, с. 73]. Судя по всему, правильным является первое толкование и оно принимается современными учеными (см., например [37, c. 816; 28, c. 1014-1015]), т.е. «надлежащим временем» был, по-видимому, первый сезон года.
11. ↑ В последней фразе предисловия к Цзоуюй необходимо обратить внимание на одно важное обстоятельство. Ее переводчики трактуют выражение Цзоу-юй как имя человека, поэтому пишут его с заглавной буквы и через дефис. Между тем выше я привел комментарий утверждающий, что «Цзоуюй – это … зверь. [Это] белый тигр» [14, т. 5/1, цз. 1.5, с. 166, коммент.]. Данное противоречие связано со спецификой китайского языка вообще и поэтического языка Ши цзина в частности. В рассматриваемом стихотворении нет формальных признаков связи между тремя строчками строфы – каждая из них существует как бы сама по себе: растет камыш, застрелили пять кабанов, ах какой он – Цзоу-юй. Добавив в этот сухой скелет немного фантазии, мы получим связный текст: необыкновенный стрелок Цзоу-юй одной стрелой убил пять кабанов, прятавшихся в густых зарослях тростника. Однако, если поверить авторитету Чжэн Сюаня, то окажется, что стреляющим был 君 цзюнь, т.е. правитель [14, т. 5/1, цз. 1.5, с. 166, коммент.] и тогда получается иная картина: искусный в стрельбе из лука правитель (или от его имени 虞人 юйжэнь – «смотритель парков и заповедников» [39, № 8598], включая и охотничьи угодья) одной стрелой уложил пять кабанов в камышах, так как был необычным человеком, как Цзоу-юй либо цзоуюй – тут возможны оба варианта. Я полагаю, что правильной является вторая форма записи и кроющийся за нею смысл: передача качеств мужчины путем сопоставления его с мифическим животным, и в Ши цзине нахожу, по меньшей мере, два важных аргумента в пользу этой идеи. Чтобы их привести, необходимо этим завершить данное примечание и вернуться к основному тексту работы, а заодно и к затронутой выше, но не решенной загадке связи Цзоуюй и Цюэ чао.
12. ↑ Ин Шао (Ин Чжун-юань, 140?-204?) – восточноханьский чиновник и эрудит, автор известного труда Фэн-су тун-и («Всепроникающий закон нравов и обычаев») в 20 цзюанях и Хань шу цзи-цзе инь-и («Фонетика и семантика “Хань шу” со сводом комментариев»). Последнее произведение танский ученый Янь Ши-гу (Янь Чжоу, 581-645) широко использовал в своем комментарии к Хань шу (см. [22, т. 6, цз. 48, с. 1609-1615; 27, т. 2, с. 1945, т. 3, с. 4237; 12, т. 8, цз. 73, с. 2594-2596; 16, т. 18, цз. 198, с. 5641-5643; 44]).
13. ↑ Чжан Янь (Чжан Цзы-чжуань) – малоизвестный ученый III в. н.э. (см. [25, с 948].
14. ↑ Для сравнения укажу, что, например, среди ацтеков в ходу были такие имена, как Дымящаяся Звезда, Орлиная Звезда, Каменный Ягуар, Синяя Собака, Орел Пьющий Кровь, Попугай Украшенный Драгоценностями и пр. (см. [56, c. 135]), отражающие образ мышления близкий рассматриваемому китайскому. Сходные примеры можно найти и в других культурах.
15. ↑ Я не орнитолог, поэтому допускаю ошибочность своих суждений, но мне кажется весьма сомнительно считать кукушку преданной матерью и образцом постоянства, однако в статье я отражаю не свои взгляды, а представления древних китайцев. К тому же как знать – может их кукушки вели себя иначе, чем современные европейские?
16. ↑ Комментарий отождествляет знак 尸 ши – «труп, рит. ши, господин (лицо, представляющее умершего предка во время жертвоприношений, дин. Чжоу); возглавлять, нести ответственность (за кого-л.)» [39, № 6976] с 主 чжу – «хозяин, господин, распорядитель, [главное] действующее лицо, принцесса» [39, № 553], а 齊 чжай – «строгий, подтянутый, внушительный, держаться с достоинством» [39, № 4513] с 敬 цзин – «почитать, уважать, преклоняться, благоговеть, почтительный» [39, № 10682], отсюда мой перевод (ср. [24, т. 1, с. 44-45; 8, т. 1, с. 693]. Как видно, А.А.Штукин довольно далеко отошел от оригинала. В отличие от него Дж. Легг обратил, по-видимому, внимание на приведенные отождествления, ибо перевел: «Who superintends the business? // It is [this] reverent young lady», добавив в примечании: «尸=主, ‘to superintend’. … The wife presided over the arrangement of the dishes in sacrifice, and the filling them with the vegetables and sauces» [62, Part One, p. 25-26]. Совершенно очевидно, что молодая дама, которой было поручено возглавить жертвоприношение – церемонию крайне важную для древних китайцев – не могла не обладать «высокой моралью», даже если об этом в стихотворении и не сказано прямым текстом. Такой же образ мышления следует применить и при анализе второго стихотворения.
17. ↑ Все действия, выполняемые при стрельбе из лука проходили в такт музыке, отсюда данная фраза, означающая, что ван стрелял в такт (в ритме) песни Цзоуюй.
18. ↑ Речь идет, условно говоря, о главе, которая в переводе А.А.Штукина озаглавлена «Песни царства Шао и стран, лежащих к югу от него», являвшейся частью раздела «Нравы царств» [53, с. 21, 7, 601] Ши цзина. Тексты названных Чжэн Сюанем песен приведены мной выше.
19. ↑ О судьбе Ши цзина и разных его списках см., например [45].