Буддизм в Тибете

Тибетская традиция относит начало проникновения буддизма в страну ко времени правления полулегендарного правителя Лха Тотори (II в. или IV в.). По преданию, на крышу царского замка Юмбулаганг c неба упал ларец с буддийской «Каранда-вьюха-сутрой», золотой ступой и шестью слогами священной мантры «Ом-мани-падме-хум». Тогда же было предсказано, что после пяти поколений появится тот, кто поймет значение этих предметов. Царь и его потомки почитали сутру как «таинственного помощника», благодаря которому государство процветало.
 
Историческое распространение буддизма в Тибете начинается в правление пятого после Лха Тотори  царя Сонцен Гампо (согласно тибетским хроникам - 617-698 гг., правил с 629 г.), объединившего ряд раздробленных княжеств в единое сильное государство, религией которого и был принят буддизм. В результате завоевательных походов в Китай и Непал Сонцен Гампо заключил мирные договоры с этими государствами и взял в жены непальскую принцессу Бхрикути и китайскую принцессу Вэнь-чэн. Обе исповедовали буддизм, первая из них привезла с собой изображения будды Майтреи, Тары и статую Будды в возрасте восьми лет, а вторая – статую Будды в образе юного бодхисаттвы (известную как статуя Джово Ринпоче) и буддийские тексты. По преданию, для китайской статуи Будды был построен храм Рамоче.
 
С пробуддийской деятельностью Сонцен Гампо и необходимостью ознакомления тибетцев с учением Будды связывается и возникновение тибетского письма. Существует три версии этого события. Согласно первой, воспроизводимой тибетскими хрониками, тибетское письмо было создано Тхонми Самбхотой после его возвращения из Индии, куда он был отправлен в 633 г. Сонцен Гампо для изучения санскрита и буддизма. Уединившись в цитадели Мару, расположенной в столице Тибета Лхасе, Тхонми Самбхота создал алфавити четырех – для гласных звуков на основе деванагари – индийского письма, которым пользовались ученые-пандиты Кашмира, из 30-ти знаков для обозначения согласн. и четырех гласн. звуков. По второй версии Тхонми Самбхота взял за образец письмо ланца, буквы и  сочетания букв которого применялись непальскими буддистами для оформления титульных страниц буддийских трактатов и в качестве орнаментальных украшений на храмовых стенах. Третья версия утверждает, что тибетское письмо появилось в результате коллективных усилий. Тхонми Самбхота, во исполнение пророчества времени Лха Тотори прочитал и перевел с санскрита на тибетский тексты из небесного ларца. К этому же времени традиция относит и начало деятельности переводчиков-лоцзав.
 
Несмотря на то, что буддизм при Сонцен Гампо был принят в качестве государственной религии, верхушка знати и широкие слои населения по-прежнему придерживались автохтонной религии Тибета – бон. Новые серьезные попытки для реального распространения буддизма в Тибете предпринимаются в середине VIII в., в правление внука Сонцен Гампо, царя Трисон Децена (756-797), который по совету своего министра Ба Селнана приглашает в Тибет индийских ученых миссионеров из буддийских монастырей-университетов Наланда и Одантапури (сев.-вост. Индия, совр. штат Бихар). Главой миссионерского корпуса стал сторонник махаянской школы мадхьямака Шантаракшита, который в течение четырех месяцев ежедневно разъяснял буддийскую доктрину Трисон Децену и придворной знати. Однако проповедническая деятельность Шантаракшиты не увенчалась значительным успехом, по ряду причин. Во-первых, Шантаракшита не владел тибетским языком и вынужден был общаться через кашмирского переводчика Ананду, который столкнулся с невыполнимой задачей, ибо базовые понятия буддизма, используемые индийским проповедником, на тот момент не имели адекватного перевода на тибетский язык. Во-вторых, Шантаракшита, хотя и был знатоком буддийской философии, не смог объяснить тонкости доктрины неискушенной аудитории, с которой он столкнулся. В-третьих, в период его миссионерской деятельности в Тибете разразилась эпидемия чумы, ей сопутствовали наводнения и падеж скота. Последнее обстоятельство было использовано бонскими жрецами и пробонски настроенной знатью в качестве обвинения против царского двора и «пришельцев», прогневивших местных богов распространением «ложного учения».
 
Перед вынужденным возвращением в Индию Шантаракшита порекомендовал Трисон Децену пригласить в Тибет для проповеди буддизма Падмасамбхаву, учителя-тантрика из Наланды, чья проповедь  оказалась более успешной благодаря незаурядной личности самого проповедника, его умению демонстрировать сверхъестественные способности и миссионерской гибкости при адаптации буддизма к местным условиям. При Трисон Децене под руководством Падмасамбхавы возводится первый буддийский монастырь Самъе (завершен в 767 г., по другим источникам - 779 г.) по типу индийского Одантапури, знаменитого своим тантрическим факультетом. В Самъе состоялся исторический диспут (по тибетским хроникам в 792, или в 798 г.) между специально приглашенным для этого индийским ученым-логиком Камалашилой и наставником китайской школы чань Хашаном Махаяной, отстаивавшим идею мгновенности и внезапности достижения просветления в противовес классической доктрине пути бодхисаттвы, восходившего по 10 ступеням благодаря практике совершенств-парамит. Хашан отрицал ценность самих парамит считая их мирскими добродетелями (за исключением всезнания-праджни), способствующими улучшению кармы, но не имеющими никакого отношения к пробуждению и реализации природы будды. Согласно позиции чаньского наставника, следовало пресечь всякую кармическую активность посредством созерцания, направленного на полную остановку мыслительного процесса, и достижения состояния «недумания», при котором исчезают все субъект-объектные оппозиции. Победу одержал Камалашила, что и определило дальнейшую судьбу тибетского буддизма, последовавшего по пути развития индийских школ, а не китайских. По преданию, Хашан Махаяна был выслан из Тибета в Китай, на распространение его воззрений был наложен строгий заперт, а его немногие сторонники покончили с собой.
 
К IX в. Самъе стал центром переводческой деятельности тибетских монахов и приглашенных из Индии знатоков буддийского канона, которые в 830-ые годы осуществили реформу тибетского письма, провели ревизию старых переводов, осуществленных еще во времена Сонцен Гампо и Трисон Децена и ввели единую систему правил перевода санскритских буддийских терминов и понятий на тибетский язык, что привело к составлению первых справочников и словарей. После гибели царя Ралпачана (815-838) и с приходом к власти его брата Ландармы (букв. «Бык Дарма», по разным хроникам годы царствования - ?-842, 836-841, 841-845) буддизм в Тибете временно приходит в упадок. Указами Ландармы была запрещена проповедь буддизма и монашество; монахи, сопротивлявшиеся ликвидации общины и не желавшие заниматься охотничьим промыслом подлежали смертной казни. Большинство тибетских переводчиков-лоцзав бежало в один из районов Тибета – Кам. Время жестоких гонений на буддизм завершилось смертью Ландармы, убитого пущенной из лука стрелой буддийским тантриком Пелкьи Дордже, которому, по легенде, явилась гневная богиня Лхамо и приказала пресечь деятельность Ландармы. Последующая тибетская историография возвела убийство Ландармы в ранг деяний сострадания, совершаемых для прекращения дальнейшего ухудшения кармы.
 
В XIV в. весь корпус буддийской переводной литературы кодифицируется ученым, автором знаменитой «Истории буддизма» Бутоном Ринчендупом в канон – Кангьюр (букв. «Переводы сказанного Буддой») и Тенгьюр (букв. «Пояснения к сказанному [Буддой]»), составивших 108 и 225 томов (последнее пекинское переиздание) соответственно.
 
С X-XII вв. при поддержке знатных семейств Западного Тибета начинается новый этап распространения буддизма, связанный с появлением его основных школ. Различия между школами заключались, во-первых, в способах передачи учения, во-вторых, выборе тантр, в-третьих, наборе ритуалов и обрядов; в-четвертых, покровительствующих божествах (йидам, санскр. ишта-дэвата), защитниках – (чойкьонг, санскр. дхармапала). В то же время базовые доктринальные понятия для всех школ были общими. Эти понятия таковы.
 
Во-первых, все в мире взаимосвязано, будучи подчинено закону взаимозависимого возникновения, и не имеет самостоятельного существования. Во-вторых, все наличное есть причина и следствие страдания. В-третьих, все вещи и идеи, принимаемые омраченным сознанием в качестве реально существующих, в действительности не имеют собственной природы и потому пусты. В-четвертых, с опорой на священные тексты и устное учение (лун) и собственный критический анализ (рик) можно достичь состояния за пределами иллюзорного мира и за пределами успокоения ума (ши). Принятие учения должно быть сопряжено с соответствующей практикой, которая определяется двумя дополнительными факторами – тем, что должно быть принято и тем, что должно быть отвергнуто. Каждая школа имеет особый вид созерцания, способ соединения медитации с обыденной жизнью, свой способ интерпретации полученного в медитации знания и сопоставления его как со словом Будды, содержащемся в корпусе канонических текстов, так и с традицией школы. Конечная цель всех усилий – всезнание (шерап, санскр. праджня), позволяющее видеть истинную природу всего сущего и находящееся за пределами субъект-объектной дихотомии. В целом, принадлежа к направлению махаяны, школы тибетского буддизма на высших этапах пути (лам) к конечной цели – достижению состояния будды – предлагают свои медитативные техники в контексте практик тантрического буддизма (санкр. ваджраяна/ мантраяна) и рассматривают возможность обрести плод (дре) практики в процессе прохождения пути в этой жизни, тогда как классическая махаянская традиция настаивает на необходимости предпосылок для достижения результата и не предполагает возможности обрести плод практики, пока адепт находится на пути.
 
Искомый плод представляет собой четыре вида чистоты: 1) чистота земли будды в виде высшего самопросвещающего знания (еше, санскр. джняна); 2) высшая чистота «иллюзорного тела», при которой вещественная форма и так называемое тело мысли (кутук) не двойственны и представляют собой реально существующий идеальный мысленный образ; 3) высшая чистота осуществления, «тело блаженства» (лонку, санскр. самбхога-кая) в форме подлинного знания, свободного от загрязнений самости; 4) высшая чистота совершенной деятельности при полной сосредоточенности на идее спасения других живых существ. Сама практика этих видов чистоты выражается в том, что на первом уровне достигается первичное очищение ума от ложных ментальных конструктов в соответствии с избранным видом тантры и созерцании чистых миров будды; на втором йогин видит свое феноменальное тело, являющееся результатом созревания кармы, растворяющимся в пустоте-свете (тонпаньи осел) и тем самым уже в процессе прохождения пути мимолетно переживает состояние будды; на третьем этапе адепт, пребывая в медитации, растворяет в пустоте воображаемые или реальные предметы ритуала и, преобразуя себя в покровительствующее божество, излучает эти предметы из своего ума; на четвертой стадии йогин созерцает испускаемый им самим свет, облегчающий страдания живых существ, превращая их в божества, и затем втягивает в себя лучи света, растворяя их в сердце. Конечный этап медитации и является реализацией состояния будды.
 
В тантрическом процессе обретения различных видов чистоты адепт проходит три стадии: сначала созерцающий определяет свою природу как основание, или базу (ши), затем медитирует согласно предписанным средствам, т.е. движется по пути (лам) и в конце обретает искомый результат – плод (дре). В школах тибетского буддизма под основой (ши) понимается индивид в своей психофизической реальности в конкретный момент времени и определенной точке пространства, что включает в себя: «материальное тело» (ракпе луй) вместе с источниками познания; «тонкое тело» (траме луй), состоящее из каналов (ца, санскр. нади), энергий (лунг, санскр. ваю) и «семени мысли», или точки (тикле, санскр. бинду); наитончайшее тело и ум, называемые «врожденным телом» (ньюкме луй) и «врожденным умом» (ньюкме сем); «тело ума», или «умственного познания» (йилуй), которое характерно для ума в состоянии сна или промежуточного состояния между жизнью и смертью (бардо, санскр. антарабхава). «Тело ума» мыслится как естественно порожденное энергиями и умом (сем, санскр. читта), находящимися в своем тонком состоянии в точке-сфере, созерцаемой в сердце. Эта точка (тикле), размером с кунжутное зерно, является абсолютной потенциальностью, «семенем мысли», которое может «прорасти», реализоваться в «иллюзорное тело» (гьюлуй), после необходимого очистительного процесса трансформирующееся в «тело высшего знания» (ешелуй). По мере прохождения пути адепт непосредственно созерцает световидную (сел) природу ума, а само просветление понимается как видение ясного света (осел). Школы тибетского буддизма имеют различное понимание того, как соотносятся изначальная светоносность ума и конечный ясный свет просветленного сознания.
 
Возникновение школы ньингма (букв. «старая/древняя школа» или «школа старых [переводов]») связывается с деятельностью Падмасамбхавы (VIII в), но ее фактическое оформление происходит лишь к XIII-XIVвв., когда входят в обращение терма (терчой-«сокровенные книги»), которые, по преданию, были спрятаны в так называемых скрытых землях во времена гонений при царе Ландарме и авторство которых приписывается Падмасамбхаве и частично Сонцен Гампо. Эти тексты использовались представителями школы для документального подтверждения древности собственной традиции и ее аутентичности индийскому буддизму. Рукописи из кладов могли быть найдены, согласно традиции ньингма, только тертонами - адептами, обладавшими особыми способностями «открыть» текст. Длительное время школа не имела религиозных центров, ее представители не считали обязательным принятие монашества и соблюдение дисциплины (санскр. виная), иерархи этой школы могли иметь семью. Особенностью монастырского устройства традиции ньингма были совместные поселения монахов и мирян (иногда вместе с семьей). Это могли быть одиночные или коллективные обители отшельнического типа, расположенные в горных местностях. В ньингма практиковались наряду с буддийскими некоторые обряды, заимствованные из местной традиции бон, в частности ритуальные танцы-мистерии (чам).
 
Вплоть до XIV в. название ньингма использовалось для обозначения тайных религиозных сообществ, ритуальная и психотехническая практика которых состояла в тантрах, не включенных в тибетский буддийский канон, но входящих в тантрический канон ньингма, составленный позднее, в XV в. учителем по имени Ратна Линпа в основном из текстов монастыря Укпалунг. Среди наиболее значительных учителей данной школы известен Лонченпа, или Лончен Рапджампа (1308-1364/1369), которому приписывается более 200 текстов по различным вопросам теории и практики ньингма. Ньингма не пользовалась широкой известностью и влиянием. Только два самых крупных монастыря Миндролинг и Доржедрак располагались в Центральном Тибете, большинство же в пограничных с Китаем районах, самыми известными из которых были Дерге Кончен, Дзогчен Гонпа и Лан Гомба в Каме. Отличие ньингма-па от других школ тибетского буддизма заключалось не только в количестве текстов, но и в самом способе организации каталогов и классификации тантр, подразделяемых на несколько типов: к первому причислялись тексты, принесенные в Тибет Падмасамбхавой и считающиеся «словом длительной передачи» (рингью кама), т.е. восходящими к самому Будде; ко второму, называемому «трактаты близкой передачи» относились «сокрытые в земле» (сатер) и обнаруженные впоследствии, в этот тип включались и тантры «сокрытые в сознании» (гонтер), которые были или могут быть созданы учителями ньингма; третий тип тантр – «проникновенное чистое видение» - состоял  из текстов, открытых подготовленному подвижнику, практикующему особое состояние сознания – самадхи, когда адепту является либо буддийский император, либо божество, либо учитель прошлого и излагает текст как наставление.
 
Более детальная классификация тантр (как текстов, так и соответствующих практик, описываемых в них) школы ньингма включала в себя шесть видов: 1)  крия-тантры  - тантры действия, в которых идет речь о различного рода ритуалах, очистительных омовениях, подношениях божествам и прочих действиях, предназначенных для очищения тела, речи, ума от «трех ядов» (похоть гнев, неведение); в процессе медитации божества предстают как реально существующие, и отношение йогина к ним уподобляется отношению простолюдина к царю; результатом подобной практики будет обретение достоинства трех божеств, называемых гонпо; время, требующееся для его достижения, минимум семь, максимум тринадцать жизней; 2) упайога-тантры - в этих текстах, как и в крия-тантрах, речь идет о предварительных ритуалах, однако лейтмотивом предписываемой здесь медитации является совпадение двух истин абсолютной и относительной, т.е. признается, что визуализируемые божества самостоятельны лишь с позиции относительной истины, в абсолютном же смысле, с точки зрения пустоты, говорить об этом нельзя; отношение к божествам в медитации уподобляется отношению работника к хозяину; результат практики – состояние аналогичное состоянию «пяти татхагат» (будд медитации), - может быть достигнуто через пять-тринадцать рождений; 3) йога-тантры – уже в предварительных ритуалах, о которых говорится в текстах, осуществляется объединение внешних и мысленных действий, медитация проходит в устремленности к абсолютной истине; йогин визуализирует божества перед собой либо мысленно преображает божество в самого себя, созерцая соответствующую мандалу и актуализируя «пять мудростей», начиная с третьей жизни после начала практики возможно рождение в «чистой земле» Акаништха – высшем из буддийских раев, при этом обретается «тело блаженства» (лонку, санскр. самбхога-кая); 4) махайога-тантры характеризуются введением новой системы в инициации: мандала из цветных порошков заменяется текстом, цветовые символы божеств мандалы – мантрами и т.д.; все дхату, скандхи, аятаны освящаются в процессе созерцания божества, визуализируемого йогином перед собой, а также божества, в которое йогин себя трансформировал. Оба эти божества сливаются в не-двойственности. Обретение «явленного тела» (трулку, санскр. нирмана-кая) будды уже в следующей жизни; 5) ануйога-тантры – здесь существует деление на «отцовские» и «материнские» тантры, и в тех и в других вводятся два высших посвящения: «тайное» и «посвящение мудростью»; сущностью медитативного процесса становится созерцание пустоты как ясного света сознания; в момент смерти обретается «тело великого блаженства». Возможно, йогины использовали сексуальные практики; 6) атийога-тантры (тиб. дзогчен) – посвящение адепта происходит в «мандале ума», понимаемого как единство блаженства и пустоты, медитативная практика полностью происходит за рамками логико-дискурсивного мышления; все омрачения и загрязнения считаются изначально очищенными; уже в этой жизни достигается «тело своебытия» (нговоньику, санскр. свабхавика-кая).
 
Одним из наиболее влиятельных в наследии ньингма является учение дзогчен (сокр. от тиб. дзогпа ченпо – «великое совершенство»). Оно исходит из существования состояния абсолютной пустоты, никем не созданной, не имеющей начала и конца, в которой нет ни будд, ни существ, стремящихся к состоянию будды. Традиция возводит это учение к будде Самантабхадре, понимаемом как манифестация «изначального будды» (санскр. ади-будда), передавшего его Ваджрасаттве, а тот, в свою очередь, Гарапу Дордже. В основе дзогчен лежит идея возможности непосредственного видения природы ума, вне процесса визуализации образов или символов. В этом состоянии сливаются различные типы бытия, и поэтому оно превосходит как сансару, так и нирвану. Дзогчен различает состояние обычного ума (сем), вовлеченного в процесс создания понятий и подчиненного субъект-объектной дихотомии, и состояние ума как такового (сем ньи), чья сущность понимается как «природа будды», при актуализации оно раскрывается как «чистое осознавание» (рикпа), являющееся основным свойством ума. Несмотря на утверждение о том, что рикпа есть субстрат всего, что является в мире и вне его, в действительности нет ничего, что не было бы им, поэтому ничего нельзя получить или преодолеть, утверждать или отрицать. Познающий, функционирующий ум (сем), создает незримую сеть иллюзий посредством конструирования понятий и идей. Механизм иллюзии приводится в действие тремя базовыми причинами благодаря неведению (марик). Ум, имеющий световидную природу, проявляется посредством «пяти лучей» (осер нга), в чистом явлении именуемые «пять семейств тела блаженства», а в омраченном – пять скандх, составляющих человеческую индивидуальность (пудгала) и поддерживающих сансарное существование.
 
Для избавления от омрачений ума в дзогчене практиковались два метода медитации – трекчо, представляющий состояние подготовительного напряжения, в котором аккумулируется внутрення энергия (лунг), пульсирующая в энергетических каналах (ца), и тогел, открывающее видение ясного света (осел), где растворяется все физическое и умственное. Ключевой момент медитации тогел, проводимой на утренней или вечерней заре, - появление точки в результате фиксации взгляда на светящемся небосклоне или на солнце. Точка (тикле) рассматривается в символ пустоты (тонпа), абсолютной потенциальности, равной «телу закона» (чойку, санскр. дхарма-кая). Ум как субъект, либо узнает свою подлинную природу, т.е. абсолютную пустоту, либо не узнает ее, и тогда это – неведение, выражающееся в дихотомии: сансара-нирвана, субъект-объект и т.д. Вследствие этого ум остается привязанным к уровню иллюзорного существования. Как только положен конец игре понятий и иллюзий, наступает момент осознания чистого ума (рикпа), спонтанная и непосредственная актуализация которого может быть обозначена как просветление, или пробуждение, не имеющее двойственности, формы, цвета и являющаяся чистой идентичностью. Это видение открывается постепенно через созерцание и последовательное очищение в ходе практики посвящений. Помимо этой постепенной реализации может произойти и внезапное, мгновенное откровение истины.
 
Школа сакья получила название по монастырю (основан в 1073), построенному на светло-серой земле (сакья). Возникновение и формирование школы связано с религиозно- просветительской деятельностью аристократического клана Кон, представители которого в период становления тибетской государственности VII-IX вв. служили при царском дворе и участвовали в распространении буддизма: отправлялись на обучение в Индию, занимались переводами текстов и финансировали постройки ступ. До XI в. они считались последователями «старых тантр» (ньингма) и прямыми учениками Падмасабхавы. С основанием Кончок Гьялпо (1034-1130) монастыря Сакья клан Кон по названию школы также стал именоваться «Сакья». Институционализация школы начинается при Кунга Ньинпо, сыне Кончок Гьялпо. Особую силу школа приобретает при династии Юань, когда четвертый иерарх Сакья-пандита (1182-1251) устанавливает политические контакты с императором Хубилаем, особо укрепившиеся при пятом главе школы Пакпа-ламе, который получил от императора титул «личный учитель».
 
Школа создавалась как монастырская традиция, ориентированная в первую очередь на изучение текстов буддийского сакрального знания. Религиозно-доктринальной основой монастырского образования стали тексты «новых тантр» (сарма), переведенных с санскрита в XI-XIII вв. и вошедших в состав тибетского буддийского канона. Сакья претендовала на преимущественное, идеологически обоснованное право проповеди буддизма в стране, в связи с чем были созданы и введены новые жанры в тибетскую буддийскую литературу – «история Дхармы» и «родословные», «документально» обосновывавшие эти претензии клана Кон. Школа сакья не требовала обязательного безбрачия у иерархов, но существенным ограничением было требование прекращения супружеских отношений с появлением наследника. Однако в тех случаях, когда сакьяские иерархи принимали монашеские обеты, сан настоятеля и первоиерарха школы передавался от дяди к племяннику в рамках клана Кон. В теоретическом плане доктрина школы сакья представляет собой синтез умеренной мадхьямаки и йогачары. Центральное учение школы – лам-дре (букв. «путь–результат»), главным тезисом которой является утверждение: цель пути реализуется в процессе его прохождения. Базовый текст – «Хеваджра-тантра». Основу этой доктрины составляет положение о том, что лучистость, светоносность (сел) – это характерный признак ума, тогда как его подлинная сущность – пустота. Ни пустота неотделима от светоносности ума, ни светоносность – от пустоты, соединение того и другого является предельным и естественным состоянием ума (сем). Ум мыслится как изначально находящийся за пределами любых бинарных оппозиций, существующий предвечно, не имеющий ни начала, ни конца и характеризующийся тремя природными качествами: «причиной», «путем» и «плодом». Под «причиной» в рамках школы понимается врожденный ум, являющийся ясным светом, чья сущность – пустота; «путь» (лам) реализуется посредством практики высших ануттара-тантр, когда светоносность реализуется на стадии зарождения, а пустота – на стадии завершения, в процессе созерцания достигается совпадение света и пустоты, что приводит к высшей мудрости (еше); на стадии «плода» (дре) адепт приходит к видению того, что ясный свет – это «явленное тело» (трулку), пустота – «тело учения» (чойку), а их нераздельное единство – «тело блаженства» (лонку), созерцанием чего достигается сознание врожденного ума. Особое значение придавалось состоянию бардо (промежуточное состояние между жизнью и смертью), в котором можно обрести высшее знание и при помощи особых йогических методов достичь освобождения.
 
Школа джонанг была названа по монастырю Джонанг, основанному в XIII в. Традиция восходит к кашмирскому пандиту Чандранатхе. Во время политического противостояния школе гелук при Далай-ламе V Нгаванг Лосанг Гьяцо (1617-1682) джонанг потерпела поражение, почти все монастыри этой традиции были преобразованы в центры гелук. Школа никогда не была особенно распространена, однако к ней принадлежали такие крупные буддийские учители как Долпопа Шераб Гьялцен (1292-1361) и историк и религиозный деятель, автор «Истории буддизма в Индии», Таранатха Кунга Ньинпо (1575-1634). В основе учения лежала доктрина дешиншекпе ньинпо (санскр. татхагата-гарбха), «зародыш/лоно татхагаты», существующий в каждом живом существе. Свою задачу адепты школы видели в очищении этого «зародыша» от омрачений сознания, актуализация его подлинной природы (чойньи, санскр. дхармата), которая понималась как пустота – истинное бытие в самой природе ума. Сияние ума – слово, проявленность вовне, сознание – тождественность того и другого. При достижении чистоты сознания от различных сансарных загрязнений иллюзорные образы и конструкты ума развеиваются, адепт осознает, что субъект-объектная дихотомия, являющаяся основой обыденного познавательного процесса, так же как бинарная оппозиция сансары-нирваны есть не что иное, как продукт деятельности сознания. С точки зрения истинной реальности нет ни созерцаемого, ни созерцающего, ни самого созерцания, нет ни пути, ни цели. С точки зрения относительной истины можно говорить о просветлении (джанчуп), однако с точки зрения абсолютной истины нельзя утверждать о достижении подлинной реальности, ибо кроме нее ничего и не существует. Относительная истина, призрачный мир иллюзорный видений и ментальных конструктов пуст; абсолютная истина, бытие как таковое, есть пустота любых отличий от него самого. Центральная доктрина школы – учение о шентонг (букв. «пустота иного»), под которым понимается высшая истина, самосущая и неизменная реальность, вместилище всего, в т.ч. всех качеств состояния будды. «Пустота иного» изначально соприродна всем существам, но не может быть схвачена логико-дискурсивным путем, посредством определений, ее возможно реализовать лишь в акте непосредственного медитативного видения, или просветления.
 
В названии школы кагью (букв. «традиция наставлений/ линия передачи») отражена наиболее характерная черта школы: ее последователи считали необходимым непосредственную передачу религиозного опыта учителя ученику без обращения к письменным источникам, в процессе которой возникает невидимая духовная нить, передающая сакральную мистическую силу от наставника к последователю, называемому «сыном сердца». В историографии школы особое значение имели пять первоиерархов: Тилопа (988-1069), Наропа (1016-1100), Марпа (1012-1097), Миларепа (1040-1123), Гампопа (1079-1153), чьи жизнеописания (намтар) пользовались большой популярностью и служили способом легализации и дальнейшего закрепления той или иной подшколы в рамках кагью. Первые наставники кагью были индийскими йогинами, тантриками и считать их представителями школы кагью можно лишь условно. Собственно тибетская традиция начинается с Марпы-лоцзавы, а институционализация школы происходит при Гампопе, первым из учителей кагью создавшем письменное руководство по изучению буддийской доктрины «Драгоценное украшение освобождения» («Норбу тарпе ринпоче гьен»). Это сочинение представляет собой, как все тексты ламрим (букв. «ступени пути») введение в изучение Дхармы в соответствии со спецификой и методами данной школьной традиции.
 
Особое внимание в кагью обращалось на аскетические психофизические техники, описанные в одном из базовых текстов под названием «Шесть йог/дхарм Наропы» (наро чойдрук), неоднократно комментировавшемся как учителями кагью, так и наставниками других школ. В нем рассматриваются возможные способы достижения просветления посредством шести видов практик: 1) йога внутреннего тепла (туммо) – аккумуляция всех энергетических потоков из боковых каналов в центральном с целью непосредственного созерцания световидной природы сознания, проявляющей себя виде внутренней силы и жара, способного во время ежегодных зимних состязаний в данной практике согреть нагое тело адепта и высушить ткань, намоченную в ледяной воде и обернутую вокруг тела практикующего; 2) йога иллюзорного тела (гью-луй), заключающая в видении истинной природы тела ума (йилуй), наполненного иллюзиями, влияющими на образы состояния бодрствования и сновидения, и очищение сознания от этих иллюзий; 3) йога сновидений (милам), представляющая собой контроль над сновидениями с целью их очищения от ложных образов и создания чистых образов, например, покровительствующих божеств (йидам); 4) йога ясного света (осел) – поэтапное созерцание сияющей, ничем не ограниченной природы ума (сем); 5) йога переноса сознания (пхова), в «чистые земли» будды, а также в тела божеств и защитников; и 6) йога промежуточного состояния бардо, в котором при соответствующих видах медитации можно достичь состояния будды.
 
Эти практики в своей совокупности получили название чакгья ченпо (санскр. махамудра - букв. «великая печать»). В процессе созерцания махамудра визуализируется как огонь, находящийся в области пупка и «сжигающий» весь феноменальный мир в момент прорыва вверх по центральному энергетическому каналу. Этот огонь не только поддерживает повседневную жизнедеятельность человека, но и приводит к видению внутреннего света, устраняющего загрязнения омраченного сознания и реализующего состояние просветления, когда прекращается всякая деятельность сознания по конструированию образов и понятий, снимается субъект-объектная дихотомия. После смерти Гампопы линия учительской преемственности перешла одновременно к четырем его ученикам, создавшим свои субстрадиции, вошедшие в историю тибетского буддизма под следующими названиями: карма кагью (основатель Дуйсум Кьенпа, 1100-1193),  баром кагью (основатель Баром Дарма Ванчук, 1127-1199), целпа кагью (основатель Цондру Дракпа, 1123-1193), пакдру кагью (основатель Пакмо Друпа 1110-1170). Наряду с «четырьмя большими» подшколами существовали и «восемь малых»: дригунг, таклунг, друкпа, тропу, марцанг, елпа, шуксеп и ясанг, из которых до настоящего времени дошли только первые три.
 
Выделение школы карма кагью из материнской традиции кагью связано с возвышением и принципиально новой трактовкой фигуры ее первоиерарха (кармапа), рассматривавшегося как трулку-«перерожденец», человеческое воплощение бодхисаттвы милосердия Авалокитешвары. Исторический основатель школы – Кармапа Дуйсум Кьенпа создал монастырь Цурпу, ставший впоследствии самым влиятельным религиозным центром школы. В своем завещании он дал подробную инструкцию поисков и методов отождествления следующего лидера школы карма и воплощенного бодхисаттвы. Школа допускала в свои монастырские поселения мирских последователей, они могли занимать административные и хозяйственные должности при условии принятия пяти обетов (отказ от убийства, лжи, воровства, прелюбодеяния и опьяняющих веществ). Существовали и монастыри отшельнического типа, где адепты предавались углубленному изучению учения и практике медитации. Карма кагью включала в себя две подшколы, различавшиеся формально черным и красным цветом их шапок. Подшкола «черных шапок» (шанак) получила свое название по прозвищу Дуйсум Кьенпа, которому китайский император подарил черную шапку. Эта подшкола соперничала со школой сакья в борьбе за политическую власть в Тибете; она не имела богатых покровителей и материальную поддержку получала от земледельцев и кочевников. Последователи школы вели страннический образ жизни, переходя от монастыря к монастырю. Именно в традиции шанак возникает институт перерожденцев (трулку), как способ передачи духовной власти. Подшкола красных шапок (шамар) возникла в XIII в. и ее представители поддерживали контакты с монгольским императорским двором. Религиозный глава школы был объявлен воплощением будды Амитабхи.
 
Школа кадам (букв. «связанный обетом/принявший посвящение») возникла в XI в. на основе учения индийского буддийского учителя, автора трактата «Бодхипатхапрадипа» (букв. «Светильник на пути просветления») Атиши Дипанкары Шриджняны (982-1054) , при поддержке тибетского последователя Атиши – Дромтонпы (1005-1064). Теоретическую основу школьной традиции составили тексты праджня-парамитского корпуса с комментариями. Кадам отличалась строгой дисциплиной, безбрачием, отказом от собственности и практикой затворничества. Особое значение в школе придавалось фигуре учителя, понимаемого как «благой друг» (геве шеньен, санскр. кальянамитра) на пути реализации природы будды. Согласно взглядам представителей школы кадам учитель обеспечивает точность передачи смысла сакрального текста, а его пояснения ученику рассматриваются как гарантия правильной интерпретации. Целью обучения, в котором использовались иллюстрирующие примеры из фольклорной литературы, было очищение ума (ло) от загрязнений и достижению видения пустотности, конечного состояния всего сущего, неотделимого от сострадания. К XIV в. кадам исчезает как самостоятельная традиция, становясь частью учения школы гелук.
 
Школа гелук (букв. «путь добродетели») возникла в результате реформаторской деятельности Цонкапы (1357-1419), объединившего учения предшествующих школ тибетского буддизма с новой системой обязательного монашеского образования, в основе которого лежало изучение базовых философских текстов индобуддийской традиции.  Главные идеи Цонкапы изложены в его трактате «Лам рим ченпо» («Большое руководство к этапам пути пробуждения»), написанном как комментарий на текст Атиши «Бодхипатхапрадипа». «Ламрим» проводит мысль о необходимости поэтапного изучения Дхармы, сопровождающегося принятием все более строгих обетов, начиная с мирских и заканчивая монашескими. Трактат состоит из пяти частей: 1) подготовительная, где сообщаются исторические сведения об Атише, методы изучения и проповеди Дхармы и описывается этап духовного развития низшего типа личности, испытывающей отвращение от благополучия этой жизни и проявляющей заботу о следующей жизни; 2) этап духовного развития средней и высшей личностей, принявших решение выйти из сансары, отрекшихся от следования страстям и устремленных к просветлению ради блага других существ соответственно; 3) зарождение устремленности к просветлению и общая практика деяний бодхисаттвы; 4) специальная практика – «безмятежность»; 5) специальная практика - «проникновение» и заключение – разъяснение понятия «пути» и места ваджраяны на нем. 
 
Реформы Цонкапы заключались в следующем: во-первых, возвращение к нормам буддийской практики, установленным в индийском монашестве; во-вторых, признание радикальной мадхьямаки-прасангики высшей нормой философского дискурса; в-третьих, необходимость введения обязательного философско-религиозного образования для монахов, включающее в себя овладение базовыми текстами тхеравады и махаяны; в-четвертых, практика тантрической йоги разрешалась только после завершения общефилософской подготовки и принятия монашеских обетов в полном объеме. Цонкапа реставрировал и переосвятил изображение Майтреи, будды Грядущего мирового периода как знак тысячелетнего господства новой школы, а также учредил праздник монлам ченмо (букв. «великая молитва», ежегодно возобновляемый обряд обращения всех тибетцев в буддизм), включив его в новогодний праздничный цикл, что способствовало единению народа и новой школы. Кроме того, он выступил инициатором возведения монастыря Ганден, главного религиозного и учебного центра школы, по типу которого была создана система монастырей-университетов, включавших в себе несколько факультетов: философский общетеоретический,  тантрический, астрологический, медицинский, здесь также изучалось искусство создания танка и мандал, каллиграфия, риторика и грамматика. На философском факультете (ценьи драцанг) в качестве обязательных преподавались пять основных дисциплин: учение о восприятии и умозаключении – источниках познания (цема) по текстам Дигнаги, Дхармакирти и Асанги; праждняпарамитские тексты (парчин); учение мадхьямаки (ума); абхидхарма (дзо), главным образом по трактату «Абхидхармакоша» Васубандху; дисциплинарные тексты винаи (дулва).
 
В основе идей о пути просветления в школе гелук лежит представление о том, что собственной природой ума является ясный свет, а не пустота, как в традициях сакья и кагью. Сияние ума, отличающее сознание от всего остального и в первую очередь от материи, проявляется через познавательные способности (шепа), именно оно позволяет видеть слышать и понимать. Познание включает в себя ум и производные от него психические процессы (семджунг), и каждый объект восприятия ума является также объектом восприятия соответствующих умственных состояний. Энергия сознания, выступающая в тонкой и грубой формах, несет в себе силу постепенного совершенствования, которое реализуется в конечном успокоении в своей сущностной природе, состоянии будды. Каждое живое существо обладает врожденной возможностью достичь просветления, но это предполагает продолжительную практику непрерывного очищения сознания от различных загрязнений.
 
Изучение Дхармы и продвижение по Пути связано с поэтапном принятием буддийских обетов и обретением нового статуса в рамках монашеской общины. Воспитание монахов может начаться в 5-10 лет, когда принимаются пять обетов; при поступлении в монастырь послушником для обретения статуса рапджунг необходимо дать правильные ответы на 40 вопросов. От 15 до 25 лет послушник по особой рекомендации наставника мог получить титул гецул (санкр. шраманера). Не ранее 23 лет монах получал комплект новой монашеской одежды  и утвари и приносил 233 обета, обретая статус гелонг (санскр. бхикшу). Пройдя полный курс обучения, монах сдавал экзамены, проходивших в форме диспута, на степень геше (сокр. от тиб. геве шеньен), первая ступень которого, геше чунг, давала право на преподавание, а вторая, геше чен, предоставляла более широкие полномочия: уровень цокрампа позволял вести академическую деятельность в монастырском университете, консультировать и толковать учебные тексты, а также предоставлял честь оглашения тантрич. мантр во время больших праздников; уровень лхарампа давал право руководства процедурой диспута, проводимого на всеобщем собрании школьных монастырей, вести проповедь среди высшего духовенства крупных монастырей школы гелук.
 
Авторитет учителя в традиции гелук был настолько велик, что учитель (лама, санкр. гуру) стал пониматься как единство трех основных буддийских «прибежищ»: Будды, Дхармы и сангхи. Духовный лидер школы гелук носит титул гьялва (букв. «победитель») и считается земным воплощением Ченресик - бодхисаттвы Авалокишетвары. В 1578 г. монгольский Алтан-хан присвоил иерарху гелук Сонам Гьялпо (1543-1588) титул «далай-лама» (букв. «океан-учитель»), который впоследствии распространился и на предшествующих наместников и стал обозначать духовного лидера гелук и главу государства Тибет.
 
В традиции гелук, помимо института далай-лам, признается и существование панчен-лам (от санскр. пандита, букв. «ученый»), или таши-лам (воплощение будды Амитабхи), проживавши в монастыре Ташилхунпо (г. Шигаце, Южный Тибет), считавшимся иерархически выше далай-лам, но лишенных светской власти. Наследование титулов происходило после смерти их последних носителей, которые, как правило, сами указывали возможное место своего будущего рождения. При отсутствии таких указаний прибегали к прорицанию государственного оракула Тибета, входившего в транс, и вещавшего от имени вошедшего в него божества. Через 49 дней, но не более чем через два года после смерти специальная комиссия из высокопоставленных лам отправлялась в предполагаемое место и по особым приметам отбирала кандидатов из числа мальчиков соответствующего возраста. В случае с далай-ламами кандидатов везли в столицу Тибета, Лхасу, где они проходили дополнительные испытания и отдавались в монастырь для изучения буддийской доктрины, последующего принятию монашеских обетов и подготовки к интронизации, происходившей в 16-18 лет.
 
С XVIII в. Тибет находился в составе империи Цин при сохранении правительства далай-лам. В начале XX в. Тибет попал в сферу влияния и интересов Британской империи, утвердившейся к этому времени в Индии. В 1904 г. британский экспедиционный корпус, разгромив немногочисленную отсталую в военном отношении тибетскую армию, занял Лхасу. Далай-лама XIII Туптен Гьяцо бежал в Монголию и обратился за помощью к российскому консулу, имея в планах въезд в Россию, чему способствовал бурятский цанит-хамбо Агван Дорджиев (1854-1938), ставший представителем далай-ламы в России. Являясь объектом соперничества колониальных интересов в Азии Великобритании и России, Тибет стал разменной монетой в большой игре этих крупных держав. Стремясь не допустить преобладания соперника российская и английская стороны в 1907 г. достигли договоренности по тибетскому вопросу, оставив Тибет по-прежнему под сюзеренитетом Китая. В 1911 в Китае произошла революция, свергшая монархическую власть, и Тибет фактически стал независимым государством. С образованием КНР в 1949 г. Тибет был включен в ее состав. В 1959 г. в Центральном Тибете вспыхнуло крупное восстание, в результате которого Далай-лама XIV Тендзин Гьяцо покинул Тибет и перебрался в деревню Дхармасала в Индии, где получил политическое убежище и возглавил тибетское правительство в эмиграции.  Панчен-лама X Чойкьи Тринлей Гьяцо бы утвержден китайским правительством утвердило в качестве председателя Административного Совета. Как и в других частях Китая, в 50-60-ые годы XX в. В Тибете было закрыто большинство буддийских монастырей, небольшое количество уцелевших подверглись уничтожению во времена «культурной революции». В 1976 г. положение несколько улучшилось в связи с принятием в КНР статьи конституции о свободе вероисповедания. В 1980 власти Тибетского автономного округа при поддержке китайского правительства приступили к реставрации разрушенных буддийских святынь, а в 1983 г. была создана буддийская академия для подготовки монахов и священнослужителей. Однако существенных изменений государственной политики по отношению к буддизму не произошло.
 
Литература:
Powers J. Introduction to Tibetan Buddhism. N.Y.: Snow Lion Publication, 2007; Snellgrove D.L. Indo-Tibetan Buddhism. Indian Buddhist and Their Tibetan Successors. L. 1987; Snellgrove D.L., Richardson H.A. A Cultural History of Tibet. N.Y., 1968 Базаров А.А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. СПб., 1998; Будон Ринчендуб. История буддизма. Пер. с тиб. Е.Е. Обермиллера. СПб., 1999; Востриков А.И. Тибетская историческая литература. Спб.: «Петербургское Востоковедение», 2007; Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. История буддизма в Тибете, VI – XV вв. СПб.: «Евразия», 2001; Кузьмин С.Л. Скрытый Тибет. История независимости и оккупации. Спб.: Нартанг, Изд-е А. Терентьева, 2010; Кычанов Е.И.б Мельниченко Б.Н. История Тибета с древнейших времен до наших дней. М.: Изд.фирма «Восточная литеатура», 2005; Кычанов Е.И. Савицкий Л.С. Люди и боги страны снегов. Очерки истории Тибета и его культуры. Спб.: «Петербургское Востоковедение», 2006; Муллин Гл. Практика Калачакры. М., «Беловодье». 2002; Островская Е.А.-мл. Тибетский буддизм. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2001; Островская Е.А.-млад. Воины радуги. Спб.: Издательство С. Петербургского университета, 2008; Рерих Ю.Н. К изучению Калачакры. Харьков, 1990; Тибетский буддизм. Теория и практика. Новосибирск. 1995; Соднам-Цземо. Дверь, ведущая в Учение. Пред., перев., комм. Р.Н. Крапивиной. Спб.: «Дацан Гунзэчойнэй», 1994; Терентьев А.А. Классификация тантр в буддийских традициях Тибета// Smaranam: Памяти Октябрины Федоровны Волковой. Сб.ст. М: Вост. лит., 2006 С.315-331; Туччи Дж. Религии Тибета. СПб., «Евразия». 2005.; Цендина А.Д. ..и страна зовется Тибетом. М. Изд. фирма «Восточная литература», 2002; Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Пер. с тиб. А Кугявичуса под ред А.А. Терентьева. 2 тт. 3-е изд.; СПб: Нартанг, Изд-е А. Терентьева, 2010.
 
Ст. опубл.: Философия буддизма: энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. Ин-т философии РАН.  М.: Вост.лит., 2011. С. 933-945.