Логика и диалектика в Китае

Вообще в китайской философии было популярно совмещение противоположных характеристик дао: то как присутствующего везде и всюду, всеохватного и всеобъемлющего, то как центральной точки мироздания. Одно из древнейших подобных описаний содержится в гл. 36 «Гуань-цзы»: «Находясь между небом и землей, дао так велико, что не имеет ничего вне себя, и так мало, что не имеет ничего внутри себя». Эти противоположные характеристики рационально согласуются друг с другом в свете сказанного выше о Великом пределе, который Чжу Си в комментарии к первой фразе «Тай цзи ту шо» прямо отождествил с Беспредельным, или Пределом отсутствия (у цзи).

В качестве репрезентативной абстракции дао является единичным объектом, Великим единым, центром мироздания и вместе с тем — репрезентантом всего сущего, благодаря чему тьма вещей представляет собой лишь одну сторону его «беспредельной» всеобщности. В этом смысле дао и Великий предел — полные аналоги. Основное различие их, видимо, в том, что дао отражает процессуальный, а Великий предел — структурный аспект бытия.

Важнейшая объединяющая дао и Великий предел ипостась — Великое единое — связана также с Полярной звездой, с которой и начался данный категориальный разбор. У Сыма Цяня отражены ханьские представления о том, что Великое единое располагается именно на Полярной звезде — Небесном пределе. Прямая же идентификация Великого предела с Полярной звездой (бэй чэнь) содержится в высказывании Ма Жуна, процитированном в комментарии Хань Бо — Кун Ин-да к «Си цы чжуани» (I, 8). Резюмируя, можно сказать, что Полярная звезда — это зримый и локализованный космологический аналог Великого предела, а Великий предел — незримый и нелокализованный общеонтологический и методологический аналог Полярной звезды.

Связанная с тем и с другим процедура обобщения представляет собой объединение определенной совокупности материальных (материализированных) объектов, структур или имен вокруг центрального (главного) члена. Подобное объединение (гун [1]), согласно Сюнь-цзы, дает в итоге «связующее имя» (юэ мин)^[1]. На первый взгляд его получение может показаться результатом чистого абстрагирования, поскольку для нас невольно ассоциируется с несомым им понятием. Но тут следует помнить о материальном характере слов как таковых и о том, что имя китайские философы могли считать одним из элементов обозначаемого им (концентрирующегося вокруг него) класса вещей.

Об этом с парадоксальной заостренностью свидетельствует уже упоминавшийся, зафиксированный в гл. 33 «Чжуан-цзы», афоризм Хуй Ши «У петуха три ноги», в котором слово «нога» ставится в один ряд с двумя физическими ногами. Соответствующее разъяснение было дано другим представителем школы имен — Гунсунь Луном в главе «Тун бянь лунь» («Суждения о проникновении в изменения»): «Говоря о петухе, [скажешь об] одной [его] ноге, посчитаешь ноги — [их] две, две и одна образуют три». В обобщающей форме данный принцип рядоположенности имени и реалии, т.е. рассмотрения в единой плоскости обозначения и обозначаемого, зафиксирован в гл. 2 «Чжуан-цзы»: «Одно и слово (янь [2]) [„одно“] составляют два. Два и одно составляют три».

Подобный подход духовно обусловлен отсутствием представления о слове как логосе, т.е. воплощении противоположной материи идеальной субстанции — понятия, смысла, идеи или даже божества (ср. Иоан. I, 1), благодаря чему слово и обозначаемое им явление противополагались друг другу. Напротив, при отсутствии такого представления они сближались, мыслясь в качестве однопорядковых объектов — материальных вещей. Отсюда, в частности, ясно, почему в процедурах классификации и определения понятий китайские философы апеллировали не только к их логическому содержанию, но и к материальной форме: прежде всего учитывались количество используемых знаков и их фонетика — преимуществом пользовались определения через омонимы и графически схожие иероглифы (например, ли [2]-благопристойность — ли [1]-принцип, жэнь [2]-гуманность — жэнь [1]-человек, чжэн [1]-выправление — чжэн [3]-управление, гуй [1]-навь, — гуй [3]-возвращение, шэнь [1]-дух — шэнь [3]-протяжение и т.д.), что с логической точки зрения совершенно безразлично.

Учет количественной характеристики знакового выражения при определении его содержания знаменует собой важный нумерологический эффект материализирующего представления об именах и их денотатах. К примеру, в «Мо цзы» («Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43) сформулирован общий принцип именования двух объектов (двух множеств): «Называть то и это [в совокупности] „этим“ — недопустимо (бу кэ)». Отсюда должна следовать истинность суждения: «То и это [в совокупности] не [суть одно] это». Однако среди конкретных примеров, демонстрирующих данный принцип, недопустимым (вэй кэ) оказывается не только суждение по отвергнутой модели: «Быки и лошади [в совокупности суть] быки», но и его отрицание, соответствующее выведенной нами «правильной» модели: «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки» («Мо-цзы». «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43).

Анализ этого изъяснения (к опр. 67/68, ч. 2), в котором отвергаются оба приведенных суждения, позволяет прийти к важным заключениям. Во-первых, подтверждается, что отрицание фэй («не», «не [это]», «не [есть]», «[есть] не») отражает не только отношение противоречия, но и противоположности. Образованные тут с его помощью суждения оба отвергаются, что свидетельствует об их противоположности, а не противоречивости друг другу.

Во-вторых, в силу отсутствия связки «есть» высказывание ню ма фэй ню е может быть понято и как «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки», и как «Быки и лошади [в совокупности суть] небыки». «Небыки» же в данном случае будут означать лошадей, поскольку речь идет о системе из двух объектов (множеств) — быков и лошадей. Но при таком прочтении рассматриваемое высказывание, как и его положительный аналог, подпадает под исходную формулу недопустимого суждения: «быкам» в ней соответствует «то», а «лошадям» и «небыкам» (означающим лошадей) — «это».

В-третьих, разбираемое изъяснение содержит пример истинного суждения, позволяющий глубже проникнуть в причины недопустимости приемлемого, с нашей точки зрения, суждения «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки». «Не вызывающим затруднений» здесь названо суждение «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки и не [суть] лошади» (или, на чем настаивает А. Грэм, «Быки и лошади [в совокупности суть] небыки и нелошади»). С чисто логической точки зрения истинность «не вызывающего затруднений» суждения необходимо обусловливает истинность его усеченного варианта «Быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки». Однако моисты полагали иначе. Следовательно, все дело в количественном соответствии элементов субъекта и предиката, отличающем полную форму от сокращенной. В принятом за норму суждении данного вида, т.е. относящемся к двум объектам (множествам), и субъект и предикат должны включать в себя имена их обоих объектов (множеств).

О нумерологической подоплеке воспроизведенной протологической конструкции прямо свидетельствует и текст, предшествующий в изъяснении завершающей формулировке нормативного суждения. Он гласит: «Поскольку быки не двоичны и лошади не двоичны, а быки и лошади [в совокупности] двоичны, постольку быки не [суть] небыки и лошади не [суть] нелошади, а [утверждение, что] быки и лошади [в совокупности] не [суть] быки и не [суть] лошади, не вызывает затруднений».

Этот нумерологизированный принцип, по-видимому, казался столь очевидным, что в главе «Бай ма лунь» «Гунсунь Лун-цзы» он был в явном виде распространен на парное сочетание имен, выражающих совершенно иной тип связи — не однородных объектов, а объекта и его свойства: «„Лошадь“ без „белого“ означает лошадь. „Белое“ без „лошади“ означает „белое“. Соединяя „белое“ с „лошадью“, [получаем] сложное имя „белая лошадь“. Это составное („белая лошадь“. — А. К.) именовать посредством несоставного („лошадь“. — А. К.) недопустимо (вэй кэ)». «Сложное» (фу [2]) имя из «Гунсунь Лун-цзы» соответствует «двойному» (цзянь [2]) имени из гл. 22 «Сюнь-цзы», которое там соотнесено с «одинарным» (дань [1]) именем.

Итак, в «Мо-цзы» и «Гунсунь Лун-цзы» зафиксировано общее требование, чтобы сложносоставной, в частности двухименный (ню ма — «быки и лошади», бай ма — «белая лошадь»), субъект определялся таким же сложносоставным, в частности двуименным, а не одинарным, предикатом. Данное требование ставит допустимость высказываний (истинность суждений) в прямую зависимость от количественной характеристики их знаковой формы, т.е., по существу, нумерологично.

Обобщение посредством репрезентативных абстракций и материализующее представление о понятиях на терминологическом уровне, в сфере имен, также давали своеобразный результат. Странной на первый взгляд особенностью многих китайских философских терминов является принципиальная разноуровневость их значений, выражающаяся в том, что один и тот же термин обозначает и определенный класс явлений в целом, и отдельный элемент этого класса. Например: «небо» (тянь [1]) — это и элемент космологической триады «небо, человек, земля» (тян жэнь ди), и обозначение ее в целом в значении «природа»; «пневма» (ци [1]) — элемент гносеопсихологической триады «пневма, душа-семя, дух-божество» (ци цзин шэнь) и одновременно обозначение каждого из трех ее элементов (сань ци — «три пневмы»); «индивидуальная природа (характер)» (син [1]) — элемент антропологической пары «индивидуальная природа, чувственность» (син цин) и ее обобщающее обозначение; «фигура (телесная форма)» (син [2]) — один из элементов пятеричного набора чувственных качеств вещей «вид, облик, фигура, звучание, цвет» (мао сян син шэн сэ) и обозначение суммы всех этих элементов; «тело (кожный покров)» (шэнь [2]) — один из элементов пятеричного набора органов чувств человека «тело (кожный покров), язык, нос, уши, глаза» (шэнь шэ би эр янь) и их совокупность в значении «целостный, обладающий душой и телом человеческий организм»; «[мажорный] лад» (люй [1]) — элемент пары «минорные (инь [1]) и мажорные (ян [1]) лады» (люй люй) и общее обозначение всех ладов; «ориентир» (чэнь) — пятая «земная ветвь» и одновременно каждый из циклических знаков этого двенадцатичленного набора (одно из обозначений которого — «двенадцать чэнь») и т.д.

---

1. ↑ У Чжи Си Великий предел — это тоже имя (мин [2]), которое «сопрягает, связывает» (цзун [3]).