Синология.Ру
|
Рубрикатор общего раздела
|
Логика и диалектика в Китае3. Генерализирующее обобщение. Логическое осмысление противоречия, столь значимого для логики и диалектики, было достигнуто в Европе благодаря осознанию идеальной сущности понятия, тайну которой составляет ее общность. Фиксируемые в понятии признаки общи всем объектам, входящим в его объем. Общее и было гипостазировано Платоном как идеальное. Идея (эйдос) есть вид. Напротив, китайский натурализм, не различая идеального понятия и материального слова (и то и другое есть «имя» — мин [2]), не выработал и логической концепции общего как идеальной сущности, присущей целому классу материальных объектов. Поэтому, в частности, уже давно отмечено синологами, что китайские классификации не соблюдали принципа соотношения общего и частного. Вместе с тем китайские философы признавали принцип «исходя из одного — знать многое», напоминающий восхождение от абстрактного к конкретному. Так, в «Лунь юе» сообщается, что Конфуций утверждал: «Если тот, кому определили (цзюй [2]) один угол (юй [7]), исходя из этого не [сумеет] обернуться (фань [1]) к [остальным] трем углам, то не следует повторять» (VII, 8) [1], — а также что его любимый ученик Янь Хуй «на основании услышанного об одном знал о десяти» (V, 8/9), и, наконец, что сам Конфуций характеризовал себя как того, кто познает и следует дао, «проницая единым» (IV, 15; XV, 2/3). В виде гносеологической формулы этот принцип представлен и в «Сюнь-цзы» (гл. 5): «Посредством одного познается десять тысяч (тьма, многое)», и в «Хуайнань-цзы» (цз. 7): «Для способного знать единое нет ничего (досл.: ни одного. — А.К.) не знаемого. Для не способного знать единое нет ничего (досл.: ни одного. — А.К.), что бы [он] был способен знать». Единым или одним в «Сюнь-цзы» и «Хуайнань-цзы» названо, разумеется, дао, о котором в «Дао дэ цзине» (§ 21) сказано аналогично: «С древности до современности его имя не уходит и служит для постижения [всего] множества наименований». Однако даже внутри конфуцианства универсальность этого принципа подвергалась сомнению. Например, Сюнь-цзы, явно намекая на вышеприведенное положение Конфуция («Лунь юй», VII, 8), утверждал, что применительно к дао «одного угла (юй [7]) недостаточно, чтобы определить (цзюй [2]) его» («Сюнь-цзы», гл. 21). Суть дела, впрочем, не в этом, а в том, что во всех случаях здесь речь идет об одном как о главном, а не общем, о едином как о конкретной целостности, а не абстрактной общности. Это достаточно очевидно из самих приведенных пассажей. Но еще более выразительно следующее рассуждение Сюнь-цзы о дао (т.е. универсальном «Едином»): «Тьма вещей представляет собой одну сторону (пянь [2]) дао [2]. Одна вещь представляет собой одну сторону тьмы вещей. Глупец, имея дело с одной стороной одной вещи, считает себя знающим дао. [Но в действительности такое] знание отсутствует» («Сюнь-цзы», гл. 17). Если бы дао мыслилось китайским философом (выдающимся методологом и создателем конфуцианской протологики) как нечто предельно общее, как своего рода универсальная закономерность, то он должен был бы сказать, что оно представляет собой одну сторону всей тьмы вещей, а не наоборот. В данном случае мы имеем дело с тем, что в логике называется репрезентативной абстракцией. Для пояснения и проверки этого предположения следует обратиться к анализу самого термина «общий» (гун [1]), которым оперировали китайские философы в протологических построениях (например, гун мин — «общее имя», да гун мин — «большое общее имя» в «Сюнь-цзы»). Пиктографическая ипостась знака гун [1] — изображение двух сведенных вместе рук, отсюда его общее значение — «сводить вместе», именно «соединять, а не «отвлекать» или «абстрагировать» (лат. abstrahere — «отделять, отрывать»), т.е. «разъединять». Это значение отчетливо проявляется в изречении «Дао дэ цзина» (§ 11): «Тридцать спиц соединяются (гун [1]) в одной ступице». Идея соединения рождает идею соединяющего начала, классическим примером чему служит афоризм из «Лунь юя» (II, 1): «Осуществляющий политику добродетели (дэ [1]) подобен Полярной звезде, которая находится на своем месте, а множество звезд соединяется (гун [1]) [вокруг] нее». Оба эти раскрывающие понятие гун [1] образа — колеса со ступицей в центре и небосвода (также круглого) с центральной Полярной звездой — имели общеметодологическое значение, о чем можно судить, например, по высказыванию Сыма Цяня в 130-й, резюмирующей главе «Ши цзи»: «Двадцать восемь созвездий (сю [2]) окружают Полярную звезду. Тридцать спиц соединяются в одной ступице. Вращаясь, движутся без конца. Под стать этому подданные, помогающие и содействующие [государю], как ноги и руки. Верно и благонадежно осуществляя дао, дабы служить Его Величеству, [я] создал тридцать [глав] „Наследственных домов“ (ши цзя)». Высказывание Сыма Цяня знаменательно, во-первых, сведением в единый предпосылочный блок двух образов — из «Лунь юя» и «Дао дэ цзина»; во-вторых, синонимичностью гун [1] (в цитате из «Дао дэ цзина») с хуань — «окружать» (в параллельном парафразе афоризма из «Лунь юя»); в-третьих, использованием этой образной методологемы в качестве универсального образца и для служения государю, и для написания текста, доходящего даже до количественного копирования: 30 спиц — 30 глав. Методологический потенциал образа колеса проглядывает также в следующем высказывании из «Чжоу ли» (VI, 1): «Спицы обеспечивают прямые указания». Непосредственный натуралистический смысл данной фразы состоит в том, что спицы являются связующими звеньями между «обобщающим» центром — ступицей и «обобщаемой» периферией — ободом. Но самое главное в передаче этой мысли — использование важнейшего логико-лингвистического термина чжи [9] — «указание» («палец» → «указание» → «значение»), свидетельствующего о знаково-понятийном смысле колесной модели. В свою очередь, в применении к спицам наглядно раскрывается термин чжи [9], выражающий собой «значение» прямой материальной связи, подобной спице, между означающим («именем») и означаемым («вещью», «реалией»). Быть может, неслучайно также в разбираемом высказывании оказались сведенными вместе два омонима: чжи [9] — «указание» и чжи [14] — «прямое», в парном употреблении зафиксированные в методолого-гносеологическом контексте «Мо-цзы», где в грамматически параллельных конструкциях говорится о двоичном поперечно-горизонтальном указании (хэн чжи) и троичной продольно-вертикальной прямизне (сань чжи) («Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43). Полярная звезда в «Лунь юе» и «Ши цзи» обозначена термином бэй чэнь (букв.: Северный ориентир). В древнейшем толковом словаре «Эр я» сказано: «Северный предел (бэй цзи) называется Северным ориентиром», чему дается пояснение в комментарии Го Пу: «Северный предел есть центр неба, упорядочивающий четыре времени [года]». Ранее Го Пу об этом же прямо писал Чжан Хэн: «Северный предел — это середина неба». В почти синхронном «Каноне великого равновесия» («Тай пин цзин», II в.) говорится: «Небо имеет три категории (букв. „имени“ — мин [2]. — А.К.): солнце, луну, звезды. Северный предел является центром». Отмечая центральное и руководящее положение Полярной звезды на небе, Сыма Цянь называл ее не только Северным ориентиром, но и Небесным пределом (тянь цзи), находящимся в Срединном Небесном Дворце (чжун гун) и воплощающим в себе Великое Единое (тай и) («Ши цзи», цз. 6, 27). Под таким наименованием она фигурирует и в еще более древнем произведении — «Люй ши чунь цю» (XIII, 1), где говорится: «Звезды [всех] пределов (цзи син) вместе с небом перемещаются, а Небесный предел недвижим». Полярная звезда издревле в Китае осознавалась как центральная, а следовательно, самая главная звезда на небосводе. Поэтому концентрация вокруг нее других звезд, подчинение ей циклического хода времен, притяжение к ней магнита и т.п. считалось вполне естественным. При таком понимании Полярная звезда адекватно обозначалась термином цзи [2] — «предел» (также «край», «оконечность», «центр», «главная позиция», «конец крыши»). В первом полном китайском словаре «Шо вэнь цзе цзы» этот термин определяется посредством иероглифа дун [3], имеющего значение «центральная балка», «центр [комнаты]», «верх» («конек»). В «Си цы чжуани» (II, 2) дун [3] выступает в паре с юй [2] — «протяженность» в выражении, синонимичном термину юй чжоу — «протяженность–длительность», «пространство–время», «вселенная». Следовательно, синонимы дун [3] и чжоу [1] также выявляют связь цзи [2] с идеями центральной вертикальной оси, верха и неба (времени) [3]. Присущие термину цзи [2] словарные значения «главный» и «центральный» (к сожалению, не фиксируемые в отечественных китайско-русских словарях) прослеживаются уже в древнейших канонических произведениях — «Ши цзине» и «Шу цзине». В одном из стихотворений «Ши цзина» иероглиф цзи [2] непосредственно обозначает центр: «Столица Шан сильна-крепка, [она] — центр–предел (цзи [2]) для четырех стран света (сы фан)». В «Шу цзине» же раздел (чоу ) 5 гл. «Хун фань», занимающей центральное место в моделирующем текст этой главы о девятеричном магическом квадрате ло шу, называется «Предел владыки» (хуан цзи). И старые китайские экзегеты, и современные специалисты единодушно истолковывают здесь цзи [2] с помощью иероглифа чжун [1] — «центр, середина». В отечественной синологии космоцентрирующую семантику цзи [2] исследовал К.В. Васильев (1975), взявший в качестве отправного пункта комментарий Бань Гу к «Хун фаню» («Хань шу», цз. 28), трактующий цзи [2] как «центр». После проведенного разыскания в области семантики иероглифа цзи [2] обратимся к образованному с его помощью фундаментальному философскому термину — тай цзи — «Великий предел». Он обозначает предельное обобщение «перемен» (и [4]), двоичных символов (инь–ян), триграмм, гексограмм, «принципов» (ли [1]) и поэтому скрывает в себе тайну нумерологической методологии. Данный термин играл важную роль в китайской философии с древности, происходя из «Чжоу и», где говорится: «Перемены имеют Великий предел. Он рождает двоицу образов. Двоица образов рождает четыре символа. Четыре символа рождают восемь триграмм» («Си цы чжуань», I, 11). Нетрудно заметить, что тут это понятие связано и с числовой, и с наглядно-образной (сян [1]), т.е. пространственной, символикой. В «Си цы чжуани» (I, 5, 10) знак цзи [2] представлен и как обозначающий определенную числовую операцию цзи шу — «доведение чисел до предела». Но эта операция вовсе не обязательно предполагает «обобщение» чисел, т.е. приведение большего к меньшему, многообразия к единству, как может показаться, если судить по пассажу о тай цзи. В «Тай сюань цзине» (цз. 8) Ян Сюна, например, говорится о том, что «доведение до предела единицы производит двойку, доведение до предела двойки производит тройку». Следовательно, Великому пределу может соответствовать и наименьшее и наибольшее число, т.е. в нумерологической номенклатуре — и 1 и 10 000 (тьма) или 11 520. Именно так двояко он и соотносится с принципами (ли [1]) в неоконфуцианской теории. В наиболее репрезентативном ее варианте — концепции Чжу Си Великий предел осмысляется, с одной стороны, как изначальный, первоосновной и наивысший принцип, а с другой стороны, как собрание (цзун [3], хэ [3], хуй [2]) всех принципов, «принципов неба, земли и тьмы вещей». Существенно важно то, что Великий предел объединяет принципы не в качестве самой общей идеи (вроде Блага у Платона или Бытия у Гегеля), ибо прежде всего не он присутствует в каждом из них, а наоборот, вся «тьма принципов» — в нем (здесь возможны аналогии и с первосостоянием, когда «все вещи были вместе» у Анаксагора, и с высшей монадой, т.е. Богом, у Лейбница). Подобный способ выражения общности вполне понятен в свете основных методологических особенностей китайской классической философии. Отсутствие развитых форм идеализма, эксплицитного понятия об идеальном, логических представлений об абстракции заставляло выражать идеи с помощью материальных символов. Желая представить определенную идею посредством материального объекта, естественно выбирать такой объект, в котором все признаки, охватываемые данной идеей, будут наличествовать в наибольшей полноте и характернейшим образом. А это и означает, что выбранный объект будет описан как собрание всех рассматриваемых признаков. Если взять идею любви в логическом смысле, то следует сказать, что составляющие ее признаки присущи всем разновидностям любовных проявлений. Если же говорить о Венере как репрезентативной абстракции любви, то, напротив, следует сказать, что ей присущи все разновидности любовных проявлений. Обычно репрезентативная абстракция — результат перехода от индивидуального к общему: например, Афродита у Эмпедокла отождествляется с общекосмической интегративной силой, Любовью («О природе», 71, 73), но может быть и результатом обратного процесса: например, фраза «се, Человек!» (Иоан. XIX, 5) означает, что вся человечность в целом присуща одному Человеку (Христу), ибо с теологической точки зрения не люди воплощают в себе Христа, а он — всех людей в себе. Конечно, репрезентативная абстракция, релевантная религиозно-мифологическому или обыденному сознанию, все-таки — абстракция, способная определенным образом отражать логические связи. Например, в форме представлений об участии Венеры во всем, что связано с любовью, и присутствии Великого предела в каждой вещи. Такова «логическая тайна» Великого предела. Ее раскрытие показывает, что соотношения между принципами вплоть до их апогея — Великого предела не носят в строгом смысле собственно логического характера, поскольку это — соотношения материальных или материализированных структур (в виде набора репрезентативных абстракций), а не идеальных объектов (в виде иерархии логических признаков). Материальная (материализированная) природа Великого предела была акцентирована уже в древнейших разъяснениях термина тай цзи, введенного в «Си цы чжуань». Так, в комментариях Хань Бо — Кун Ин-да, вошедших в конфуцианское «Тринадцатиканоние», сказано: «Великим пределом называется составляющий единство хаос изначальной пневмы, существовавший еще до разделения неба и земли». Включенный в даосский «Дао цзан» сунский трактат «Чжоу и ту» («Планы „Чжоуских перемен“») начинается словами: «Когда Великий предел еще не имел символов и чисел, [он] был одной пневмой». Аналогичным образом минский неоконфуцианец Ван Тин-сян в «Рассуждении о Великом пределе» («Тай цзи бянь») определял его как первозданное хаотическое состояние вполне материально и чувственно воспринимаемой пневмы, утверждая, что «вне изначальной пневмы нет Великого предела», а в начале XX в. проникшийся западными идеями Сунь Ят-сен первобытную материю в виде эфира также обозначал термином тай цзи. Материальный (материализированный) характер Великого предела проявляется и в наличии у него признака центральности (чжун [1]), что отражают многочисленные графические схемы и рисунки и в неоконфуцианской и даосской литературе. В самом знаменитом «Плане Великого предела», «Изъяснение» («Тай цзи ту шо») к которому написал Чжоу Дунь-и и который генетически связан с нумерологическими схемами из более древних даосских трактатов, Великий предел изображен в виде пустого круга — центрального для расширяющихся концентрических окружностей, символизирующих различные этапы космогенеза и уровни космологической структуры. Логическая трактовка Великого предела как наиболее общей идеи потребовала бы противоположного его изображения — в виде всеобъемлющего круга, с наибольшим диаметром. Видимо, под влиянием подобных схем сунские математики, особенно Чжу Ши-цзе, разработали матричный метод решения уравнений с несколькими неизвестными — «вычисление небесного элемента» (тянь юань шу), в котором термин тай [цзи] символизировал свободный член и записывался в центральной клетке девятеричной матрицы. Очевидно, что свободный член в уравнении является центральным и объединяющим, но не общим в смысле присущности всем остальным членам. Следует также обратить внимание на связь Великого предела с дао. Уже в «Шу цзине» предел — цзи [2] выступает в качестве аналога дао («Хун фань»), а в гл. 25 «Чжуан-цзы» о дао прямо говорится как о «пределе вещей» (у чжи цзи). В «Люй ши чунь цю» (V, 2) содержится любопытный парафраз «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 11): «Великое единое (тай и) производит двоицу образов». Он обнаруживает тождество Великого предела и Великого единого, в свою очередь, в «Люй ши чунь цю» (V, 2) идентифицированного с дао. Следовательно, данный памятник свидетельствует о тождестве Великого предела и дао. В своем комментарии ко второй фразе «Тай цзи ту шо» Чжу Си писал: «Великий предел — это надформенное дао» (тай цзи син эр шан чжи дао е). Он называл также Великий предел высшим дао-принципом (дао ли).
Автор: Кобзев А.И. |
Новые публикации на Синологии.Ру Рамочное соглашение об экономическом сотрудничествеПричины неудач в национально-языковой политике Визит Ли Кэцяна в Россию Построение духовной социалистической культуры Дискурс неопределенности  Реклама: 
|
