Логика и диалектика в Китае

Сопоставление, которое позволяет сделать наша модель, обнаруживает логическую специфику этой недифференцированной (в указанном смысле) формы. Заключения моистов и Хань Фэя объединяет общая идея антиконъюнкции, родившаяся в ответ на конъюнкцию противоречащих или противоположных альтернатив в тезисах Дэн Си и Чжуан-цзы. По всей видимости, в последних контрадикторность и контрарность не различались, но моисты и Хань Фэй в своих антитезах осуществили такое различение. Правда, сделано оно было неявно, поскольку ни в том ни в другом случае противоречие никак не отделено от противоположности и нововведенные термины в этом смысле не специфицированы: фань [2], вероятно, в той же мере мог означать контрарность, в какой мао дунь — контрадикторность.

Убедительным доказательством последнего может служить тот факт, что в статье «Закон противоречия» современного китайского «Логического словаря» («Лоцзи цыдянь». Цзилинь, 1983) идея самопротиворечивости, т.е. нарушения данного закона, иллюстрируется ссылкой на притчу из «Хань Фэй-цзы». Вместе с тем не только содержание самой притчи, но и более позднее ее истолкование, а также употребление бинома мао дунь свидетельствуют о том, что в собственном смысле он выражал отношение противоположности. Уже упоминавшийся танский Ян Ши-сюнь, разъясняя историю о всепробиващем копье и непробиваемом щите, писал: «Если, [беря] копье и щит, говорят отдельно о каждом из них, то все они хороши. Если же говорят о них, противопоставляя (дуй [1]) друг другу, то с необходимостью появляется нехорошее» («Гулян чжуань», Ай-гун, 2-й г.). Использованный Ян Ши-сюнем для определения мао дунь иероглиф дуй [1] («противоположность, соответствие, правильность») вместе с фань [1] стал основой для современных обозначений контрарности. Он и в древности входил в состав терминологической пары фань [1] — дуй [1] («обратность» — «супротивность»), знаменующей собой разграничение двух видов противоположности, а также более общую оппозицию: «неправильность, несоответствие» — «правильность, соответствие». В качестве методологической абстракции, несущей идею контрарности, иероглиф дуй [1] был терминологизирован, по-видимому, позже, чем фань [1]. Во всяком случае, уже в комментариях Ван Би к «Чжоу и» фигурирует общее понятие противоположных сторон (дуй мянь) всего сущего (комментарий к афоризму гексаграммы № 52 гэнь).

Ян Ши-сюнь жил спустя несколько столетий после Ван Би, поэтому, несомненно, знал терминологический смысл иероглифа дуй [1], с помощью которого определял мао дунь. Отсюда следует, что мао дунь он понимал именно как «противоположность».

Представители школы имен и даосизма сформулировали два оппозиционных тезиса — об обоюдной допустимости контрарно-контрадикторных альтернатив (лян кэ) и о возможности их обоюдного устранения (лян ван). Легисты и моисты выдвинули два соответствующих антитезиса — о недопустимости обоюдного установления контрарных альтернатив (бу кэ лян ли) и о недопустимости обоюдного отвержения контрадикторных альтернатив (бу кэ лян бу кэ). В результате получился полный набор сочетаний отрицания и конъюнкции, т.е. таких логических констант, которых в сумме достаточно для образования всей системы исходных связок пропозиционального исчисления.

Специфику этого набора определяют две главные особенности. Во-первых, в нем возобладала идея антиконъюнкции, объединяющая формулы моистов и Хань Фэя. Антиконъюнкция, в современной логике называемая «штрихом Шеффера» (символ — /), обладает богатым логическим содержанием. Она способна быть одной-единственной исходной связкой для построения всего пропозиционального исчисления ^[1] .

Во-вторых, даже поздние моисты, дальше всех древнекитайских методологов продвинувшиеся в осмыслении противоречия, не эксплицировали его отличие от противоположности. Более того, в своей дефиниции противоречия они использовали неадекватную терминологию, скорее подходящую для определения противоположности. Таковы взаимоопределяемые термины фань [2] («альтернативность») и лян [2] («обоюдность»). Первый из них неотделим от представления об «обратной» (фань [1]) противоположности; второй предполагает одинаковый статус (равную значимость) сопоставляемых альтернатив, в то время как для отношения противоречия специфична асимметрия его элементов.

Здесь кроется объяснение загадочной на первый взгляд исторической ситуации: методологически столь важное моистское определение противоречия было довольно легко предано забвению. Уже Хань Фэй, младший современник поздних моистов, внешне игнорировал их дефиницию и предложил свое определение противоположности, как бы не замечая ее кардинального отличия от противоречия. Отдав таким образом приоритет контрарности перед контрадикторностью (правда, подчеркнем, в имплицитной форме), Хань Фэй оттолкнулся от моистской позиции в обоих смыслах, т.е. и отошел от нее, и учел ее. Последнее как раз и проявилось в общности формул, построенных на антиконъюнкции.

Антиконъюнкция логически выражает отношение несовместности («А и В несовместны», «неверно, что А и В»), которое, в свою очередь, определяет специфику противоположности (ср.: «…Гений и злодейство // Две вещи несовместные»). Следовательно, общим для моистов и Хань Фэя было признание особой, главенствующей роли противоположности, что обусловливалось принципиальной натуралистичностью китайской классической философии.

Контрадикторное отрицание связано с идеей трансцендирования, выхода за пределы реальной действительности в небытие или иное, высшее, бытие — мир идеальных сущностей. Понятия абсолютного небытия и абсолютного (идеального) бытия составляют две стороны одной медали, что первым в Европе показал Парменид. А контрадикторное отрицание можно сравнить с формой, в которой отливается эта медаль. Поэтому существует глубокая взаимообусловленность между натуралистичностью китайской классической философии и отсутствием в ней строгих понятий бытия, небытия, идеального, материального и противоречия. Доминировавшее здесь контрарное отрицание не подразумевало выход за пределы реальной действительности, поскольку понималось как утверждение иного, т.е. противополагание. Именно этот смысл естественно-языковой негации был акцентирован школой имен в афоризмах типа «Белая лошадь не лошадь». Они построены как утверждения различий: в данном случае — между белой лошадью и лошадью вообще (точнее, лошадью, чей цвет не определен) или соответствующими выражениями «белая лошадь» и «лошадь», знаковые формы которых в буквальном смысле не одинаковы.

На основе такого отрицания и возникла формула антиконъюнкции бу кэ лян («недопустима обоюдность», «нельзя совместно», «неверно, что оба»), воплощенная Хань Фэем в термине мао дунь («[всепробивающее] копье [и непробиваемый] щит»). Неся в себе идею несовместности, этот термин использовался для обозначения не только контрарности, но и контрадиктор-ности, т.е. выражение, соответствующее формуле со штрихом Шеффера (А/В) могло трактоваться и как А/╕А, и как А/┐А. Последняя трактовка позволила превратить мао дунь в совре-менный эквивалент логического термина «противоречие».

Таким образом, в отличие от европейской логики, где контрарность определялась через контрадикторность, в китайской методологии, наоборот, контрадикторность определялась через контрарность, поскольку собственный смысл мао дунь — «противоположность». В определении контрарности через контрадикторность противоположности суть отрицания друг друга (╕А╠┐А, A╠┐╕А), предполагающие промежуточный (по Аристотелю — «средний») элемент (┐А^┐╕А). В определении контрадикторности через контрарность противоречащие альтернативы суть противоположности, исключающие промежуточный элемент (┐А≡╕А, А≡┐╕А).

Своеобразие представления контрадикторности с помощью контрарности составляет определенность содержания обоих соотносимых понятий, в целом соответствующую китайскому классификационизму, и в частности общефилософской теории «сходства по родам». Для иллюстрации, обращаясь к примеру из «Мо-цзы», можно сказать, что в европейской контрадикторности «не быки» охватывают весь универсум, за исключением быков, а в китайской — только представителей единого с быками «рода» шести видов домашних животных (лю чу), т.е. лошадей, овец, кур, собак и свиней.

Итак, бином мао дунь в китайской классической философии как методологический термин употреблялся в смысловой амплитуде от «противоположности» до «несовместности». В последнем, расширительном смысле он распространялся и на противоречие, выступая таким образом в качестве аналога аристотелевского «противолежания» или «противопоставления». По мнению Я. Хмелевского, этот термин использовался и еще более широко; китайские мыслители, включая Хань Фэя, могли назвать «изъяснением [о всепробивающем] копье [и непробиваемом] щите» (мао дунь чжи шо) вообще любую ложную, а не только противоречивую точку зрения, что польский синолог считает свидетельством понимания ими противоречия как высшего критерия ложности. Однако в связи с указанными Я. Хмелевским фрагментами «Хань Фэй-цзы» можно говорить лишь о расширении смысла мао дунь до «несовместности», а не «ложности вообще».

При достаточной смысловой ясности бинома мао дунь интригующей остается его история. Почему методологически столь значимый термин, подытоживший собой соответствующие теоретические искания по меньшей мере четырех ведущих философских направлений Древнего Китая — школы имен, даосизма, моизма и легизма, в последующий двухтысячелетний период развития китайской мысли практически вышел из употребления? Объяснение этому — в решительной победе нумерологии над протологикой, что было официально закреплено примерно через столетие после написания «Хань Фэй-цзы». В начале второй половины II в. до н.э. один из столпов конфуцианской нумерологии, Дун Чжун-шу, сделавшись придворным ученым и министром (сян [2]), добился признания за реформированным и последовательно нумерологизированным им конфуцианством статуса официальной общегосударственной идеологии. В этой идейной и социальной обстановке протологические достижения основных противников конфуцианства — моистов и легистов стали, мягко говоря, неактуальными.

Противоположность — мао дунь, понимаемая онтологически, как в гл. 36 «Хань Фэй-цзы», не только не отвергалась конфуцианской нумерологией, но, напротив, принималась ею в качестве едва ли не самого главного принципа, выраженного такими почтенными терминами, как «двоица начал» («две стороны» — лян дуань) Конфуция и «двоица образов» (лян и) «Чжоу и». Поэтому для конфуцианцев и любых нумерологов неологизм мао дунь, нацеленный на отвержение противоположности, был неприемлем, а нацеленный на ее приятие — бесполезен, ибо они уже располагали своей собственной терминологией.

Нужда в выражении мао дунь возникла только тогда, когда в Китай стали проникать новые — логические — идеи с Запада. Первые признаки интереса к мао дунь в Китае нового времени проявились за два с лишним столетия до принятия этого бинома в качестве термина, обозна-чающего противоречие, но опять-таки в связи с западным влиянием. В ХVII в. Фан И-чжи, через католических миссионеров познакомившийся с некоторыми аспектами европейской культуры и, возможно, первым среди ученых Срединной империи осознавший преимущества латинского алфавита для транскрибирования китайских слов, предпринял попытку уточнить традиционную терминологию. В частности, он стал различать догматическое изложение учения (шэ цзяо) и научное исследование природы («изучение неба и земли» — сюэ тянь ди). Первое страшится мао дунь, второе не смущается им («И гуань вэнь да» — «Пронизанные единым вопросы и ответы»).

С одной стороны, в категории мао дунь недифференцированно слиты понятия противоположности и противоречия (при доминантности первого из них), объединенные идеей несовместности, а с другой стороны, она знаменует собой противостояние методологических систем: нумерологии и протологики как соответственно принимающей и отвергающей явления, подводимые под ту или иную категорию.

Идею противоречия синологи также часто связывают с оппозицией инь–ян. Но и ее члены могут быть вместе отрицаемы (так, Единое и Хаос, Беспредельное, или Предел отсутствия, и Великий предел суть ни инь [1], ни ян [1]), а следовательно, выражают отношение противоположности или по крайней мере несовместности. Исследователь «Чжоу и» Лю Бай-минь, например, прямо противопоставляет первый принцип этого канонического произведения — закон дуальности инь [1] и ян [1] логическому закону противоречия. Показательно также, что Ян Сюн счел возможным дополнить символизирующую инь [1] и ян [1] «двоицу образов» (- - и —) третьим равноправным символом ---, что было бы невозможно при отношении противоречия между инь [1] и ян [1].

Все основные законы европейской диалектики предполагают различение понятий противоречия и противоположности, осуществленное формальной логикой. Китайские философы не проводили такого различия, и потому их диалектические построения следует квалифицировать как таковые в особом, «несобственном», смысле. Высшие онтологические категории европейской философии, «бытие» и «небытие», разделенные контрадикторным отрицанием, знаменуют собой и логический, и диалектический приоритет отношения противоречия. Китайские аналоги этих категорий ю («наличие», «обладание») и у [1] («отсутствие», «лишенность»), подобно аристотелевской паре «обладание» — «лишенность», могущие быть и взаимно контрадикторными, и взаимно контрарными, отражают недифференцированность противоречия и противоположности. О доминантной роли противоположности в этом слиянии свидетельствуют наиболее глубокие в древнекитайской философии осмысления ю и у [1] (см. Ю—у), содержащиеся в «Чжуан-цзы» и «Хуайнань-цзы», где данные категории представлены в виде онтологических полюсов, между которыми расположен целый ряд их комбинаторных модусов («наличие отсутствия», «отсутствие наличия», «отсутствие отсутствия» и т.п.).

---

1. ↑ К этой мысли пришел Ч. Пирс, около 1860 г., но не опубликовал ее. Впервые она была печатно выражена Х.М. Шеффером в 1913 г. Однако оценка ее до сих пор не устоялась; как писал Х.Б. Карри, «некоторые логики считают эту идею большим открытием» (например, А.Н. Уайтхед и Б. Рассел), «а другие — просто любопытным фактом» (например, Д. Гильберт и В. Аккерман).