Логика и диалектика в Китае

Рожденное на Западе в ходе единого процесса возникновения идеализма, диалектики и формальной логики понятие тождества подразумевает установление единственного объекта («одно и то же»): в онтологическом аспекте — это тождество самому себе, в гносеологическом и логико-методологическом — тождество объединяющей родо-видовой абстракции (идее); напротив, китайская категория тун [1], общая для протологики и нумерологии, подразумевает принципиальную множественность (по крайней мере двойственность) своих объектов: в онтологическом аспекте объединяемых в определенную целостность («единение»), в гносеологическом и методологическом — охватываемых коррелятивной связью («родственных»). Данный анализ категории тун [2] позволяет правильно понять знаменитый социально-космологический термин китайской философии да тун (Великое единение, Великая общность) как обозначение наилучшей взаимосвязанности людей в обществе и вещей в мире.

На основе своей теории идей Платон сумел создать специальную методологическую науку о том, как «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый» («Софист», 253d), т.е. «диалектику», соединившую в себе диалектическое с логическим. Приведенное определение диалектики, представляя собой не что иное, как описание основных логических принципов — обобщения и ограничения понятий, тождества и непроти-воречивости, вполне может считаться одним из наиболее ранних определений логики.

Платон стал концептуально различать противоречащее («иное») и противоположное («Софист», 257в) и продвинулся еще дальше, с помощью указанных понятий осознав диалектический и логический статус закона (принципа) противоречия (точнее, запрещения противоречия), который является основанием формальной логики. Именно Платон выдвинул онтологизированную формулировку закона противоречия: «Невозможно быть и не быть одним и тем же» «одновременно» и «в одном и том же отношении» («Евтидем», 293d), — которая затем трансформировалась в классический постулат Аристотеля: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении» («Метафизика», IV, 3, 1005в, 20–23). Платоновско-аристотелевское понимание закона противоречия целиком строится на категории тождества («одно и то же»).

В сочинениях Аристотеля содержатся и чисто логические формулировки закона противоречия: «Противолежащие друг другу высказывания не могут быть вместе истинными», «Невозможно, чтобы противоречащее одно другому было вместе истинным в отношении одного и того же», «Невозможно одно и то же правильно утверждать и отрицать в одно и то же время», «Невозможно также, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же» («Метафизика», IV, 6, 1011в, 13–21). Различие приведенных формулировок вызвано тем, что Аристотель определил целую иерархию разных видов противопоставления (antithesis), в которой разграничил отношения противолежания (antikeimenon), противоречия (antiphasis) и противоположности (enantion) (см., например: «Метафизика», X, 4, 1055а, 5, 1055в, 30; «Категории», X, 11в 15 — 13в 35; «Об истолковании», VI–VII, 17а 25 — 18а 12/13).

При этом он строго логически различил противоположность и противоречие как два вида противолежания, первый из которых предполагает нечто промежуточное, среднее (metaxy, meson) между членами этого отношения (противоположностями), а второй — нет («Метафизика», X, 7, 1057а, 13–40). Противоположность, по Аристотелю, — это наибольшее и законченное (предельное) различие между двумя элементами одного вида или рода («Метафизика», X, 4, 1055а 1–20), а противоречие — «противолежащие друг другу утверждение и отрицание» («Об истолковании», VI, 17а 33). Относительно одного и того же объекта противоположные определения не могут вместе утверждаться, но в силу наличия промежуточного (среднего) состояния могут вместе отрицаться, т.е. быть оба ложными; противоречащие определения не могут вместе ни утверждаться, ни отрицаться, т.е. «всегда только одно из них необходимо истинно, другое ложно» («Категории», X, 11в l5 — 13в, 35). Иногда Аристотель использовал термин «противоположности» и для обозначения членов отношения противоречия (см., например: «Категории», X, 12а 1). Видимо, это было вызвано лингвистическими причинами. Для сравнения отметим, что соответствующего термина нет и в русском языке. Несмотря на некоторую терминологическую несбалансированность, Аристотель провел четкое и ясное различение логических понятий противоположности и противоречия, которое стало общепринятым для европейских философов и ученых.

Строго говоря, закон противоречия в терминологии Аристотеля представляет собой один из видов более общего принципа — закона противолежания или противопоставления, ибо противоречие здесь — разновидность противолежания. Таким же отдельным видом является и закон противоположности. Существование данной иерархии законов полностью подтверждается вышеприведенными формулировками Аристотеля, последовательно в едином пассаже «Метафизики» провозгласившего невозможность совмещения 1) противолежащих, 2) противоречащих, 3) противоположных друг другу выражений. Однако в европейской логике наиболее общим стал считаться аристотелевский закон противоречия, равно как и само отношение противоречия возобладало над всеми остальными противопоставлениями.

Причины этого заключены как в позиции Аристотеля, так и в некоторых более общих особенностях европейской культуры. Аристотель указывал, что в отличие от трех прочих разновидностей противолежания элементы противоречия — утверждение и отрицание, во-первых, не выходят из приоритетной двузначной сферы — истины и лжи, связанных строгой дизъюнкцией (законом исключенного третьего), т.е. не могут быть ни вместе истинными, ни вместе ложными, ни не истинными и не ложными вместе или порознь; во-вторых, являются таковыми вне зависимости от существования или несуществования определяемого ими объекта («Категории», X, 13в 1–35). Противоречие имеет неоспоримые преимущества перед всеми другими противопоставлениями и в плане формализации. Только оно может быть столь легко формализовано — с помощью элементарных функторов «и» и «не» (А и не-А), соответствующих универсальным константам любого естественного языка. Наконец, в самом общем культурологическом аспекте особая роль противоречия (утверждения и отрицания) связана с выдающимся значением глагола «быть» в европейских языках и понятия «бытие» в европейской философии, превалирующего над альтернативным глаголом «обладать» («иметь»), от которого у Аристотеля явно производна такая разновидность противолежания, как обладание и лишенность.

В современном китайском языке понятие противоречия выражает термин мао дунь, имеющий буквальное значение «копье [и] щит». Первым логический смысл данного термина исследовал Я. Хмелевский в 1965–1966 гг. По его предположению, древнекитайское сочетание мао дунь было терминологизировано для передачи понятия «противоречие» в Японии и, как многие подобные новообразования, в конце XIX в. вернулось на родину. Я. Хмелевский отметал также, что в постклассической китайской литературе сочетание мао дунь встречается редко, и указал на его употребление в «Вэй шу» («Книге [о династии] Вэй», сер. VI в.) и стихах Хань Юя.

Древнейший классический текст, в котором присутствует сочетание мао дунь, — «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.). Хотя, возможно, оно и более древнего происхождения, поскольку в примечаниях к «Гулян чжуани» («Комментарию Гуляна»), составленных ученым эпохи Тан (618–907) Ян Ши-сюнем, связанная с ним притча приписывается Чжуан-цзы (IV — начало III в. до н.э.). В современном тексте «Чжуан-цзы» таковая отсутствует, но, разумеется, она могла находиться в утраченных главах.

Заимствование Хань Фэем притчи о копье и щите из даосского источника вполне вероятно, ибо к даосизму он относился с большим вниманием, в частности специально занимаясь комментированием «Дао дэ цзина» («Хань Фэй-цзы», гл. 20, 21).

В «Хань Фэй-цзы» дважды — в главах 36 и 40 рассказана история о неком человеке, продававшем копья и щиты. Первые он превозносил как всепробивающие, вторые — как ничем не пробиваемые. Но ему был задан вопрос: что будет, если вашим копьем поразить ваш щит? — на который он не смог ответить. В гл. 36 вывод из притчи дан в онтологизированной формулировке: «Непробиваемый щит и всепробивающее копье нельзя установить (ли [11]) одновременно (тун ши)». В гл. 40 почти идентичное изложение завершается гносеологизированной формулировкой: «Беря непробиваемый шит и всепробивающее копье в качестве имен, нельзя [их] оба (лян [2]) установить».

Я. Хмелевский, подвергнув логическому анализу и формализации только первый вариант притчи, пришел к заключению, что в нем зафиксировано отношение противоречия между двумя суждениями о копьях и щитах. Он акцентировал наличие выражения «одновременно» как в выводе у Хань Фэй-цзы, так и в определении противоречия у Аристотеля (в аналогичном контексте это выражение использовал уже Платон) и вместе с тем признал существенные различия там и тут: «Во-первых, формулировки Аристотеля более абстрактны, чем китайская, в которой предпочтение отдано конкретным терминам; во-вторых, Аристотель сформулировал общие законы, делающие невозможным противоречие как таковое, а китайский вариант только иллюстрирует противоречие (и его устранение) на отдельном примере; в-третьих, Аристотель имел в виду противоречащие качества, относящиеся к одному и тому же объекту (или противоречащие высказывания об одном и том же объекте), а китайский автор сформулировал противоречие в терминах отношений между объектами».

Последнюю особенность Я. Хмелевский соотнес с развиваемой Дж. Нидэмом теорией «коррелятивного мышления», акцентирующего отношения, и высказал мысль, что аристотелевское определение адекватно формализуемо в исчислении одноместных функций, а китайское — в терминах исчисления отношений.

Далее, осуществив формализацию заключения из притчи о копьях и щитах в терминах исчисления отношений, а также получив отичную от обычной, аристотелевской (p•p`)` пропозициональную формулу [p•q•(q→p)`]`, Я. Хмелевский отметил и чисто логическую специфику этого «непрямого противоречия»: второй член конъюнкции «не является ни прямым отрицанием первого, ни эквивалентом такого отрицания», лишь имплицируя его; «p и q оба могут быть ложными без нарушения закона исключенного третьего, а р и р` быть ложными оба не могут».

Подобный анализ означает, что по своему прямому смыслу, выраженному в породившей его притче, термин мао дунь соответствует отношению противоположности, а не противоречия. Неоспоримым доказательством этому служат сами понятия «всепробивающее копье» и «непробиваемый щит», явно оба не соответствующие реальности. Иначе говоря, особая выразительность рассказа «Хань Фэй-цзы» состоит в том, что не только противоположны понятия «всепробивающее копье» и «непробиваемый щит», но и вместе ложны соответствующие им общие суждения: «Все пробиваемо этим копьем» и «Ничто не пробивает этот щит», а последняя ситуация как раз характеризует противоположность на уровне суждений.

Установление точного смысла термина мао дунь еще больше заостряет проблему осознанности специфики противоречия в традиционной китайской методологии. В уже упомянутой работе Ху Ши дал положительный ответ на этот вопрос: для поздних моистов «принцип противоречия был каноном аргументации», — и указал на три соответствующих пассажа в методологическом разделе «Мо-цзы». Их считал ясным выражением принципа противоречия и А. Масперо. А. Грэм увидел здесь «признание принципа исключенного третьего на практике, если не в теории». Наиболее полно данную проблему исследовал Я. Хмелевский, пришедший к выводу, что моисты в единой формуле, подобной принципу двузначности в логике стоиков, не дифференцируя, сочетали два логических закона — противоречия и исключенного третьего.

Послужившие основанием для этих выводов оригинальные высказывания содержатся в следующих фрагментах «Мо-цзы»: «Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 73, 74; «Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 73, 74; «Канон. Нижняя часть», гл. 41, опр. 35, 36; «Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 35/36.