Механика

 
В своем изучении действия сил моисты полагали, что сила подвешивания/приостановки не обязательно сосредоточена в той точке, к которой она приложена. Возможно, это также следует понимать с позиции того, что сила должна быть как-то выявлена, а поскольку речь тут идет о весах, то это выявление должно осуществляться за счет подвешивания противовеса в том или ином месте балансира. В «Мо цзине» [1] для пояснения данного утверждения приводится пример «шнура, [используемого для] сверления» (шэн чжи). Дело в том, что у китайцев была в ходу дрель со шнуром и с устройством его натягивания, подобным луку для стрельбы. Шнур определенным образом наматывался на середину стержня, к одному концу которого было присоединено сверло, а к другому – ручка. Сверло вращалось за счет того, что сверлильщик натягивал и отпускал шнур. Этот механизм демонстрирует, что, прикладывая некую силу к средине стержня, мы имеем ее «выход» на конце данного стержня. Моисты полагали, что сила, составленная (хэ [3]) из нескольких сил, может действовать против одной силы. В принципе данную мысль можно отнести к случаю с весами, когда на одну их сторону навешивается несколько грузов в противовес одиночному на другой стороне. Но можно пойти и дальше, говоря об общем принципе сложения сил. В практической инженерии традиционного Китая, несомненно, развивалось эмпирическое знание о сложении сил, но их теоретическое осмысление так и не было предпринято, если не считать указанного пассажа из «Мо цзина» [1]. Однако и в Европе теория комбинации сил была полностью разработана только в XVII в.
 
Принцип сложения сил с древних времен применялся в Китае при переносе тяжелых грузов. Использовались, например, ветвящиеся системы соединений, когда груз подвешивался к середине шеста, концы которого также подвешивались к другим шестам в их серединах. Таким образом, этот груз могли нести четыре человека. Допускались и дополнительные подобные подвешивания.
 
В «Мо цзине» [1] правило равновесия рычага рассматривается на примере простого балансира (хэн [2]) и безмена (цюань [1]). В первом случае моисты исходят из экспримента, в котором учитываются все возможные ситуации. Они отмечают, что сторона, где расстояние от точки подвеса больше или вес тяжелее или имеется и то и другое, будет опускаться; а сторона, где расстояние от точки подвеса короче или вес легче или и то и другое, будет подниматься. Далее, «чем больше поднятая сторона приобретает, тем больше опущенная сторона теряет». И наоборот, «чем больше поднятая сторона теряет, тем больше опущенная сторона приобретает». Равновесие же достигается, когда балансир принимает горизонтальное положение – когда «веревка пряма», т.е., видимо, находится под прямым углом к балансиру.
 
Все это напоминает эмпирические обобщения, на которых, называя их «допущениями», несколько позже моистов основывал свою теорию рычага Архимед в сочинении «О равновесии плоских тел и центрах тяжести плоских фигур». Однако Архимед идет дальше и чисто геометрически выводит закон равновесия рычага в виде двух теорем, говорящих об обратной пропорциональности величин грузов и плеч балансира, на которых они расположены.
 
При рассмотрении безмена в «Мо цзине»  учтен только один вариант разбалансировки. У безмена расстояние между точкой опоры (подвеса) коромысла и точкой, где подвешена чаша с взвешиваемым грузом, является фиксированной, а расстояние между точкой опоры и точкой, где подвешивается гиря, – подвижным. Первое, называемое бэнь («корень»), – короче (дуань [2]), а второе, называемое бяо [2] («верхушка»), – длиннее (чан [1]). Моисты справедливо отмечают, что если при уравновешенных грузе и гирях добавить к бэнь и бяо [2] одинаковый вес, то длинное плечо, на котором находятся гири, опустится. В целом обсуждения простых весов и безмена моистами показывают, что они обладали достаточно полным знанием принципов равновесия.
 
Изучение движения моистами
 
В «Мо цзине»  есть несколько пассажей, отражающих учение о движении. Понимание движения у моистов тесно связано с представлением о пространстве и времени. Каждая из этих категорий рассматривается как соединяющая в себе общее и единичное, как представляющая собой целое, состоящее из частей.
 
Пространство (юй [2]) – это «совокупность/охват (ми [3]) различных местоположений (со [1])». Отдельное местоположение не является пространством (протяженностью). Так же и пространство не является неким местоположением, общим для всех вещей, поскольку пространство бесконечно, а любое местоположение – ограничено. Эта бесконечность понимается как «расширение», когда выделяя за одним местом другое, невозможно приблизиться к концу пространства.
 
Длительность (цзю [2]) – это «совокупность/охват (ми [3]) различных времен (ши [1])», т.е. следующих друг за другом периодов времени, которые подразделяются на прошлое, настоящее и будущее. Сам по себе один период времени не является длительностью, поскольку длительность – это продолжительность существования чего-то. Длительность может иметь ограниченную величину, соответствующую сроку существования этого чего-то, а может мыслиться бесконечной, если относится к вечной Вселенной или просто рассматривается как параллель бесконечному пространству, что собственно не сильно отличается, поскольку иероглиф юй [2], обозначающий пространство, переводится еще как «небо», «небесный свод», «мир». Эта бесконечность пространства и времени предполагалась моистами без учета космологической проблематики, а между тем в китайской традиции проявленный мир имеет начало и конец, и поэтому для нее категория бесконечности неприменима к пространству и времени.
 
Моистские «кванты» времени и пространства – ши [1] и со [1] – не имеют фиксированных размеров. Эти размеры определяются ситуативно и связываются с движением. При этом они могут быть точечными. Так, о времени, в которое начинается движение, говорится, что оно «не имеет длительности (цзю [2])». Это, естественно, справедливо и для времени конца движения. Рассуждая аналогичным образом, можно предполагать, что хотя «место» (со [1]) любой оформленной вещи имеет ее размеры, при начале и конце движения этой вещи изменения места будут также безразмерными, т.е. оно будет неизменным. К этому предположению склоняет и моистское определение движения как «пошаговой» смены местоположения: движение в «Мо цзине» [1] сравнивается с продвижением пешехода, который шаг за шагом преодолевает некое пространство, занимая сначала ближнее местоположение, затем дальнее и более дальнее. Указывается, что такое «движение в пространстве требует длительности». Соответственно связываются вместе «близко (цзинь [6]) и далеко (юань [11]), составляющие пространство», и «раньше (сянь [10]) и позже (хоу [4]), составляющие длительность».
 
Таким образом, пространство, время и движение у моистов объединяются в некий континуум, в котором одно определяется через другое. Это – релятивное понимание данных категорий, не выходящее, по сути, за пределы тенденций традиционной китайской мысли. Данный релятивизм подкрепляется в «Мо цзине» [1] утверждением, что сказать о движущемся объекте приближается ли он или удаляется можно не относительно всего пространства, а только некоторого места. Это утверждение весьма созвучно даосскому мировоззрению. Так, живший в III–IV вв. даосски настроенный историк Сыма Бяо в комментарии к «Чжуан-цзы» («[Трактат] Учителя Чжуана», гл. 33) писал, что все фиксированные расстояния (например, между царствами Янь и Юэ) с позиции бесконечного условны. Можно даже полагать, что их просто нет. Кроме того, пространство не имеет никаких определенных направлений, но можно принять условно, что место, где вы находитесь сами, – это центр. Точно так же циклическое время не имеет начала и конца. Можно взять любою временную точку в качестве начала, исходя из необходимости и обстоятельств. Много столетий позже Николай Кузанский (1401–1464) высказывал схожие идеи, доказывая, что каждая точка космического пространства равноудалена от бесконечности и ее можно рассматривать как центр Вселенной, при этом наблюдатель всегда помещает себя в центр.
 
Связав время, пространство и движение, моисты продолжают рассуждать о последнем. Они полагают, что движение (дун [1]; см. дун–цзин) возможно только в случае «несвязанности» (цзун [2]), подобно тому как дверь может свободно поворачиваться на шарнире, когда не установлена задвижка. Разумеется, дверь сама по себе открываться не будет. Для этого к ней следует приложить некую силу. Моисты это прекрасно понимают и, не задерживаясь на этом вопросе, идут дальше, говоря, что остановка (чжи [19]) движения происходит из-за преграды (чжу [15], букв. «столб, опора»), а если нет преграды, то не будет остановки. Чтобы подчеркнуть данное утверждение, моисты добавляют: «Это столь же истинно, как то, что вол не лошадь».
 
Тема сходства и различия вола и лошади была предложена номиналистом Гунсунь Луном (IV–III вв.) в экзотическом утверждении, что «сочетание барана с волом не является лошадью, как и сочетание вола с бараном не является петухом». Моисты много раз обращались к этой теме, что выработало у них привычку выражать мысли, касающиеся сходства и различия чего-либо, прибегая к соответствующим формулировкам. Вот и далее, рассматривая третий из четырех возможных случаев отношения «преграды» (чжу [15]) и движения, они утверждают, что если имеется преграда, а движение не прекращается, то это «подобно тому, когда нечто является лошадью и все же не лошадью». Иначе говоря, здесь мы сталкиваемся с промежуточным состоянием, когда движение гасится «преградой», но еще не прекратилось. Пожалуй, и следующая фраза из «Мо цзина» [1] указывает на некоторую переходность состояния: «Это подобно тому, когда люди переходят через мост».