Эротология

 
Теснейшая взаимосвязь дэ [1] с дао, особенно в производительной функции, когда «Дао рождает, а дэ [1] взращивает» («Дао дэ цзин», § 51), заставляет усомниться в абсолютном отсутствии сексуального смысла у этой категории самой по себе, тем более, что как справедливо заметил Р. ван Гулик, в «доханьский период дэ [1] обозначало способность женщины привязывать к себе мужчин не столько своей красотой, сколько женской магической силой» (пер. А.М.Кабанова). Но так или иначе в даосизме категория дэ [1] была привлечена к сексуальной сфере человеческого бытия, в частности с помощью концепции непосредственной связи благодати-дэ [1] с семенем-цзин [1]. В «Каноне Пути и благодати» «объемлющий полноту дэ [1] сравнивается с младенцем, которому «неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого подъят, что означает предельность цзин [3] («Дао дэ цзин», § 55). В комментирующей текст «Канона Пути и благодати» главе 20 «[Трактата] Учителя Хань фэя» («Хань фэй-цзы», III в. до н.э.) сказано: «Для личности-тела (шэнь [2]) накопление семени (цзин [3]) является благодатью (дэ [1])».
 
В афоризме основоположника даосизма заключено идейное ядро всей древнекитайской эротологии. Во-первых, описанный младенец – мужского пола и, следовательно, принадлежит категории ян [1], но в то же время он еще неотделим от матери или кормилицы, а значит, постоянно черпает энергию из источника, относящегося к сфере инь [1]. Аналогичную роль в половом акте древнекитайские эротологи отводили мужчине. Ему предписывалось питаться женской энергией, подобно сосущему грудь младенцу, что, в частности, отразилось и в теме куннилингуса (мужского орального контакта с женскими половыми органами), широко представленной в китайском эротологическом искусстве. У Лао-цзы  «предельность семени (цзин [3])» олицетворяет дитя мужского пола, но за ним стоит изначальная «таинственно-темная самка» (сюань пинь), чему в эротологических трактатах параллельно соотношение сексуально главенствующих мужчин (зачастую представленных в образе императора) и наставляющих их волшебных дев.
 
Во-вторых, младенец с подъятым удом и предельной концентрацией семени-цзин [3] представляет собой прообраз идеального любовника в китайской эротологии, который не совершает эякуляций и постоянно готов к сколь угодно долгому соитию.
 
В-третьих, этот же идеальный персонаж подобен младенцу сочетанием в себе субстанций ян [1] и инь [1], мужественности и женственности. Данное следствие теории неразъемлемости и взаимопроникновения инь [1] и ян [1], быть может, наиболее ярко проявляется при изображении китайскими художниками интимных сцен, в которых сексуальные герои весьма далеки от брутальной мужественности, характерной, например, для японского эротического искусства, непомерно гипертрофировавшего мужские гениталии и эстетизировавшего сексуальное насилие, а очень часто вообще малоотличимы от своих партнерш (по наблюдению Р. ван Гулика, и у мужчин, и у женщин редко встречаются волосы на других частях тела, кроме гениталий). В процитированном афоризме Лао-цзы специально подчеркнуто, что у младенца «слабые кости и мягкие мышцы, но крепкая хватка». Ему соответствует женоподобный, но неуемный любовник, секрет неисчерпаемости энергии которого заключен в ее неисчерпываемости, то есть экономии и пополнении за счет противоположной стороны, что даже иногда трактуется как «сексуальный вампиризм».
 
В-четвертых, младенец символизирует высшую степень витальности, или саму жизнь в ее исходной оппозиции смерти, но именно укрепление жизненного начала в человеке, противодействие одряхляющему старению и составляет главную задачу китайской эротологии как части учения о «пестовании жизни».
 
Таким образом, замечание П. Будберга требует уточнения. Прежде всего, следует разграничить два смысла определения «сексуальный»: 1) присущий одному из полов в отличие от другого, 2) связанный с отношениями двух полов. В приведенном рассуждении американский синолог говорит об отсутствии сексуальных ассоциаций у дэ [1] в первом смысле и о наличии таковых у дао – во втором. Но в первом смысле асексуально и дао, которое поэтому может рассматриваться и как женский, и как мужской предок всего сущего (см., например, «Дао дэ цзин», § 4, 25), будучи собственно единством женского (инь [1]) и мужского (ян [1]) начал («Си цы чжуань», I, 5). Второго же смысла не исключает и дэ [1], что явствует не только из связи этой категории с семенем-цзин [3], но и из определения рождения-жизни (шэн [2]) как «великой благодати (дэ [1]) Неба и Земли» в «Чжоу и», где также говорится о «соединении благодатей (дэ [1]) [«разнополых» сил] инь [1] и ян [1]» («Си цы чжуань», II, 1, б), и даже из того, что разврат (цзянь [22]) мог быть квалифицирован как дэ [1].
 
«Благодать» разврата – еще один парадокс китайского эроса, сопоставимый с положением музыки в этом «государстве ритуала и музыки». В письменном языке китайской классики одним и тем же иероглифом (хотя и с разным произношением – лэ и юэ [1]) выражается как понятие «радость», так и понятие «музыка», охватывающее собой помимо музыки также массу других искусств вместе с соответствующими духовно-психическими состояниями, главное из которых – именно радость. Это семантическое сочетание древнекитайские мыслители возвели в ранг теории, основной тезис которой, выраженный в главе «Записки о музыке» («Юэ цзи», рус. пер.: В.А. Рубин, 1967/1999) канонического трактата «Записки о благопристойности»/»Записки о ритуале» («Ли цзи»), гласил: «Музыка (юэ [1]) – это радость (лэ), это то, чего человеческие чувства не способны избежать». В том же источнике музыка определяется как «благодатное (дэ [1]) звучание».
 
Однако неразрывная связь с чувственностью (цин [2]) делает музыку и потенциальным источником разврата. Причем в сфере последнего ее применения оказываются весьма экзотические объекты. Например, главный герой самого известного китайского эротического романа «Цветы сливы в золотой вазе» («Цзинь, Пин, Мэй»/»Цзинь пин мэй», XVI в., гл. 83; рус. пер.: В.С. Манухин, 1977/1994) Симэнь Цин был обладателем специального набора сексуальных приспособлений, два из которых – «бирманский бубенчик» (мянь лин) и «звонкоголосая чаровница» (чань шэн цяо) – явно придавали соитию музыкальную окрашенность.
 
Опасность чувственной природы музыки осознавали уже древнейшие оппоненты конфуцианцев – моисты (см.  мо-цзя), посвятившие этому специальное произведение «Против музыки» («Фэй юэ»), вошедшее в их канонический трактат «Мо-цзы» (гл. 32). Конфуцианцы также отдавали себе отчет в ее двойственном характере, одновременно чувственно-стихийном и гармонично-упорядоченном, но, не страшась алогизма, призывали обуздывать непристойную музыку и вообще регулировать музыку-радость, при этом в качестве главного регулятора выдвигая ее же саму (см. приводимую ниже цитату из «И вэнь чжи» – «Трактат об искусных и изящных текстах», входящего в «Хань шу»). Компромиссная формулировка содержится в «Записках о музыке»: «Музыка (юэ [1]) – это радость (лэ). Благородный муж (цзюнь цзы) с помощью музыки-радости следует своему Пути-дао [1]. Маленький человек с помощью музыки-радости следует своим страстям. Если посредством Пути-дао [1] обуздывать страсти, то будет музыка-радость и не будет смуты. Если же из-за страстей пренебрегать Путем-дао [1], то возникнут заблуждения и не будет музыки-радости».
 
Но как бы ни были глубокомысленны и хитроумны конфуцианские толкования музыки-радости, остается непреложным фактом, что и этой универсалии китайской культуры присуща мощная эротическая подоплека.
 
Такие исходные духовные установки, естественно, находили то или иное выражение во всех культурных сферах, о чем, например, можно судить по высказыванию одной из героинь «Повести/Предании о красавице Ли» («Ли-гуй чжуань», «Тай-пин гуан цзи» – «Обширные записи [периода] Великого равновесия», 977/981, цз. 10, гл. 484; рус. пер.: О.Л.Фишман, 1955): «Отношения между мужчиной и женщиной – самое важное, что есть на свете», а также по словам самого автора этой новелы танского литератора Бо Син-цзяня (776–826), в предисловии к написанной им же оригинальной эротической поэме «Да лэ фу» («Ода великой радости», собрание Е Дэ-хуя, 1914, т. 1; рус. пер.: О.М.Городецкая, 2003), утверждавшего, что «нет большей радости для всех людей», чем соитие мужчины и женщины. В XVII в. ему вторил Ли Юй: «Среди радостей, которые люди творят в своей жизни, на первое место следует поставить любодеяние, или «спальное искусство», как его еще называют» («Случайное пристанище для праздных дум», раздел «Успокоение и поддержание», гл. «Умерьте плотские желания»; рус. пер.: Д.Н. Воскресенский, 1995).
 
 
Универсальная дихотомия инь – ян и транссексуализм
 
Несмотря на свою специфичность, универсальные категории инь [1] и ян [1], соединенные в символе Великого предела (Тай цзи), прототип которого восходит к китайскому неолиту (см., напр., керамические орнаменты культуры яншао), оказались столь популярны и за пределами Срединного государства, что были водружены на государственный флаг Южной Кореи и даже стали эмблемой пепси-колы.