Эротология

 
Отец западной медицины Гиппократ (ок. 460–371 до н.э.) признавал существование как мужского, так и женского семени, которое «отделяется от всего тела» и «исходит от всей той влаги, которая содержится в человеке». Оно движется от головы через спинной мозг, почки и тестикулы к детородным органам. Его возбуждение представляет собой согревание и вспенивание («О семени»). О распространенности такого взгляда в древности свидетельствует сообщение Климента Александрийского (ок. 150 – ок. 215) в «Педагоге» (I, 6, 48): «Некоторые полагают, что и сперма животных по своей сущности есть пена крови (aphros); сбиваемая во время соитий под содействием врожденного пыла самца, она вспенивается и откладывается в семенных железах; отсюда, по мнению Диогена Аполлонийского, происходит название любовного соития (aphrodisia)» (пер. А.В. Лебедева, 1989). Подобные представления о семени пережили не только греко-римскую античность, но и христианское средневековье, будучи унаследованными европейской философией и наукой нового времени. К примеру, один из основоположников современной западной культуры Р. Декарт в трактате 1648 г. «Описание человеческого тела. Об образовании животного» (IV, 27) писал, что зародыш (semence) животных «обычно имеет своим началом соединение двух полов и представляет собой простую мутную смесь двух жидкостей. Одна жидкость является бродилом для другой, благодаря чему они нагреваются так, что некоторые частицы приобретают движение, подобное тому, какое присуще огню. Они расширяются, оказывают давление на другие частицы и таким образом приводят последние в состояние, необходимое для образования частей тела.
 
Нет нужды, чтобы обе эти жидкости слишком отличались одна от другой. Известно, что от старого теста может подняться новое, а пена пива может служить дрожжами для нового пива. Таким образом, допустимо предположение, что семена обоего пола, смешавшись, служат дрожжами друг для друга» (пер. С.Ф.Васильева). Гиппократ выдвинул оригинальную теорию половой дифференциации. которую выдающийся знаток античной науки и профессор медицины В.П. Карпов (1870–1943) назвал «принадлежащей к числу самых значительных прозрений древности»: «Семя, выпущенное женщиною, бывает иногда сильнее, иногда слабее; так же точно и выпущенное мужчиною. Есть также и у мужчины женское и мужское семя и так же точно у женщины; мужское не бывает сильнее женского, поэтому рождение необходимо происходит от более сильного» («О семени», пер. В.И. Руднева, 1936). В примечании к изложению данной теории В.П. Карпов (1936) писал: «Философам она совершенно чужда и у врачей после Гиппократа не встречается. Она предвосхищает mutatis mutandis учение современной цитологической генетики о возникновении пола в зависимости от попадания в яйцевую клетку того или иного количества половых хромосом. По формулировке Вильсона один пол есть плюс-пол, другой – минус-пол; разница только в том, что плюс-пол считается теперь женским, а не мужским, как во времена Гиппократа.»
 
Эта теория, «совершенно чуждая», по определению В.П. Карпова, западной античности, поразительным образом совпадает с классическим китайским учением о взаимопроникновении женского и мужского начал. Как сказано в главном трактате китайской медицины «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», III–I вв. до н.э.), «внутри инь [1] имеется ян [1], внутри ян [1] имеется инь [1]» («Су вэнь» – «Основные вопросы», англ. пер.: I.Veith, 1972; рус. пер.: Б.Б.Виногродский, 1996; цз. 1, гл. 4). Второй после Гиппократа корифей западной медицины) латинизировавший греческую традицию Клавдий Гален (126–199) считал доказанным, что «менструальная кровь не является первоначальной и подходящей субстанцией для рождения живого существа», «сперма» же, как мужская, так и женская, состоит из «влаги и пневмы» («О назначении частей человеческого тела», XIV, 3, пер. С.П. Кондратьева, 1971).
 
Опиравшийся на фундамент античности и сформулировавший основы христианской антропологии Немезий Эмесский (V–VI вв.) резюмировал: «Итак, вены и артерии переваривают кровь в семенную жидкость, чтобы питаться ею; то же, что остается от пищи, становится семенем. Оно возносится, прежде всего, большой окружностью в голову; затем из головы опять ниспадает через пару вен и пару артерий» («О природе человека», гл. 25,  244, пер. Ф.С. Владимирского, 1904).
 
Эту итоговую для античной греко-римской медицины точку зрения М. Фуко (1926–1984) резюмировал следующим образом: «Гален не разделяет гиппократическое представление автора De generatione о том, что сперма образуется в результате волнения крови, и не считает вслед за Аристотелем, что она представляет собой итог процесса пищеварения. Он видит в ней содержание двух элементов: с одной стороны, это продукт определенного «проваривания» крови в семенных канальцах (именно такая медленная выработка постепенно придает ей цвет и консистенцию), с другой стороны, в ней отмечается наличие пневмы, из-за которой и набухают половые органы: стремясь покинуть тело, она в момент эякуляции сливается с семенем. Однако возникает эта pneuma в сложном лабиринте мозга» («История сексуальности – III: Забота о себе», пер. Т.Н. Титовой и О.И. Хомы, 1998).
 
Китайские же ученые, прежде всего даосской ориентации, «в сложном лабиринте мозга» выделяли находящуюся в области макушки точку нихуань («нирвана»; непань) как средоточие жизненной силы, куда следует через позвоночный столб и «море костного мозга» (суй хай), т.е. заднюю часть мозга, направлять «обращенную вспять» сперму.
 
Стояла перед древнегреческими философами также проблема соотношения спермы и души, но это была именно теоретическая проблема, а не факт языковой семантики. Пифагор (VI–V вв. до н.э.) считал сперму струёй мозга, а душу – присущим ей горячим паром (Диоген Лаэртский, VIII, 28), Левкипп и Зенон Китийский (IV – III вв. до н.э.) утверждали, что «сперма – клочок души» (ср.: Диоген Лаэртский, VII, 158), а Гиппон (V в. до н.э.) прямо отождествлял душу со спермой (Аристотель. «О душе», кн. 1, гл. 2, 405, в 1–6). С точки зрения Аристотеля, сперма потенциально предполагает душу («О душе», кн. II, гл. 1, 412 в 26 – 30), тогда как цзин [3], наоборот, потенциально предполагает тело: «Семя (цзин [3]) – это корень тела (шэнь [2])» («Хуан-ди нэй цзин. Су вэнь», цз. 1, гл. 4).
 
Наконец, термин «сперма» в древнегреческих текстах имел и самое общее значение, сопоставимое со значением цзин [3] в афоризмах «Си цы чжуани»: «Осемененная пневма (цзин ци) образует [все] вещи», – или «Гуань-цзы» («[Трактат] Учителя Гуаня», IV–III вв. до н.э.): «Наличие семени (цзин [3]) означает рождение всякой вещи. Внизу рождаются пять злаков. Вверху образуются ряды звезд. Если [семя] распространяется между небом и землей, это будут нави (гуй [1]) и духи (шэнь [1]). Если же [оно] сокрыто в груди, это будет святомудрый (шэн [1]) человек». Но если в самом общем значении – «семя всех вещей» китайский термин цзин [3] сближался с понятием воздуха или чего-то воздухоподобного (ци [1]), то его греческий аналог «сперма» в сходном значении скорее сближался с понятием воды или влаги (Фалес, А 12; Гераклит, В 31; Эмпедокл, А 33, Гиппон, Гиппократ), хотя в более узком, сексуальном, смысле, как мы видели, мог связываться и с воздухоподобной пневмой.
 
Вероятно, всем культурам знакомо более или менее проясненное разумом интуитивное представление о сперме как жизненно-духовной сущности, растрата которой смертоносна, а накопление – животворно. В разных частях света обыденная логика из этой предпосылки выводила стремление к половому воздержанию, безбрачию (целибату) и даже самооскоплению во имя сохранения своих жизненных и духовных сил (напр., у русской секты скопцов). А древнекитайские мыслители, и прежде всего даосы, выдвинули «безумную идею», предложив идти к той же цели, но обратным путем – максимальной интенсификации половой жизни, однако в чем состоит весь фокус – предельно минимализируя и даже сводя на нет семяизвержение. Что же касается духовно-религиозного аспекта такой экстремальной ситуации, как оскопление, то в противоположность практически реализовавшемуся в скопчестве христианскому порыву к отсечению соблазняющего тебя собственного члена, китайцы обращались к высшим силам за помощью в регенерации утраченного уда, а евнухи хранили как зеницу ока свое вынужденно отсеченное «сокровище», истово веря в воссоединение с ним после смерти. К примеру, Хоу Бо (VI в.) в «Записках о достопамятных происшествиях» ( «Цзин и цзи», рус. пер.: М.Е. Ермаков, 1998) поместил буддийский «короткий рассказ» (сяо шо) «Оскопленный вновь обретает мужское достоинство», в котором описано соответствующее исцеление под воздействием чтения «Аватамсака-сутры» («Хуа янь цзин») кастрированного в 477 чиновника.
 
Поэтому глубоко ошибется тот, кто усмотрит в даосской рекомендации совершать за одну ночь половые акты с десятком женщин выражение безудержной распущенности и непомерного сладострастия. Мало того, даже в специальных эротологических сочинениях секс не рассматривается как нечто самоценное (например, высшее наслаждение или воссоединение со своей половиной иного пола), но лишь как средство достижения более высоких ценностей, охватываемых понятием «жизнь». На первый взгляд, поражает конвергенция даосского витализма с христианским персонализмом Н.А. Бердяева (1874–1948), утверждавшего, что «пол связан с тайной самого бытия человека», «категории пола – мужское и женское, – категории космические, а не только антропологические» и «победа над рождающим сексуальным актом будет победой над смертью» («Смысл творчества»). Однако если всмотреться внимательнее, то обнаружится, что диалектическое единство любви и смерти отражено в древнейших мифах человечества и представлено фрейдистской метафорой тайного родства Эроса и Танатоса в современной сексологии и культуре в целом.
 
Китай – страна самой древней в мире цивилизации, сохранившей прямую преемственность развития практически от самых истоков своего возникновения и в наибольшей степени отличной от западной цивилизации. Уже один этот факт является достаточным основанием, чтобы ожидать от нее самобытности и высокоразвитости, даже изощренности такой важнейшей сферы человеческой культуры, как эротика. Подобное ожидание легко превращается в уверенность после первого же знакомства с центральными идеями традиционного китайского мировоззрения.
 
 
Пол и сексуальность
 
Пожалуй, наиболее специфичными из таковых являются категории инь [1] и ян [1], которые означают не только темное и светлое, пассивное и активное, но также женское и мужское. В традиционной китайской космогонии появление инь [1] и ян [1] знаменует собой первый шаг от недифференцированного, хаотического (хунь-дунь) единства первозданной пневмы-ци [1] к многообразию всех «десяти тысяч вещей» (вань у). Иначе говоря, первичный космогонический акт связан с исходной половой, или протополовой, дифференциацией, становящейся фундаментальным принципом онтологии и космологии. Один из основополагающих эротологических трактатов «Секретные приемы для нефритовых покоев» («Юй фан ми/би цзюэ») начинается цитатой из «Чжоу и»: «Одна инь [1], один ян [1] – это называется путем-дао», свидетельствующей о двуполом характере высшего закона мироздания (дао). В оригинале («Чжоу и») приведенная фраза имеет такое продолжение:
«Оформление этого есть природа (син [1])» («Си цы чжуань», I, 5). Данная связь Пути-дао с индивидуальной природой-син [1] отражена и в самом начале еще одного классического трактата «Срединное и неизменное» («Чжун юн», V–IV вв. до н.э.): «Руководствование природой (син [1]) называется Путем-дао». В соответствии с этой подчиненностью Пути инь-ян важнейший мировоззренческий термин син [1] совмещает в себе обозначение индивидуальной природы всего сущего со значением «пол». Отсюда следует, что в китайской культуре, естественный язык которой не знает грамматической категории пола, последний тем не менее представлен в качестве онтологической универсалии, т.е. всеохватывающей характеристики. Эту универсальность подчеркивает синонимия иероглифов син [1] («природа») и шэн [2] («жизнь») в фундаментальном для китайской эротологии терминологическом сочетании ян шэн или ян син, означающем «пестование жизни» или «пестование природы». Подобная взаимозамена выглядит еще более естественной в оригинальной графике, поскольку син [1] состоит из знака шэн [2] с добавлением элемента синь [1] («сердце»). Разумеется, это единство было осознано уже первыми китайскими философами. К примеру, Гао-цзы в IV в. до н.э. выдвинул прямое определение «Жизнь – это природа» («Мэн-цзы», VI А, З).
 
Однако и тут скрыт очередной парадокс. С одной стороны, китайская эротология, признавала транссексуализм, считала возможным прямой материально-энергетический обмен между мужчиной и женщиной, их полную или частичную трансформацию друг в друга. Это даже нашло свое отражение в эротической живописи и порнографических картинках, где изображения сексуальных партнеров порой настолько сходны, что с первого взгляда их трудно различить по половому признаку. В этой связи В. Эберхард в статье «Мужчина» «Словаря китайских символов» (1986) отмечает, что «некоторые мужчины, как и святые, зачастую изображаются без рубах. И всегда наделены большей грудью, чем женщины, изображенные на картинах».
 
Но, с другой стороны, понимание двух полов как двух разных видов природы, точнее даже разных «природ», различающихся между собой, не меньше, чем вода и огонь, обнаруживает радикальную противоположность женщины и мужчины, которая в эротологической терминологии названа «враждой», или «соперничеством» (ди [10]). Наоборот, в кардинально маскулинизированной культуре Запада явное признание неравноценности и противоположности мужчины и женщины сочеталось с христианской верой во внеполовую природу человека (подробно см.: Григорий Нисский. «Об устроении человека», гл.16)
 
Для прояснения вопроса о соотношении сил в этой борьбе целесообразно обратиться еще к одной центральной категории китайского мировоззрения. Прямым воплощением пути-дао в индивидуальной природе-син [1] является благодать-дэ [1]. Термин дэ [1], образующий коррелятивную пару с дао (ср. «Дао дэ цзин», «Канон Пути и благодати» и современный термин дао-дэ – «мораль»), обозначает основное качество, которое обусловливает наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи, а поэтому в применении к людям обычно трактуется как «добродетель» и на западные языки переводится словами, производными от латинского «virtus». По поводу этого широко распространенного отождествления американский синолог П. Будберг (P.A.Boodberg, 1953) заметил: «Филологов, однако, беспокоит отсутствие у китайского термина каких-либо дополнительных значений, принадлежащих латинскому этимону «vir», а именно: «мужественности» и «мужества». Они напоминают нам, что термин дэ [1] свободен от какой-либо связи с сексуальными ассоциациями и отличается этим от парного ему термина дао – «путь», который в одном или двух выражениях, таких, как жэнь дао – «путь мужчин и женщин», внушает мысль о сексуальной активности».