Верования и культы эпохи неолита

 
Отдельного разговора заслуживает детская погребальная обрядность Центрального Яншао: захоронение детей в специальных керамических сосудах (горшках) - урнах-вэнгуань 瓮罐 и вагуань 瓦罐. Такие урны нередко имели самое богатое и уникальное (на фоне современной им орнаментальной традиции) художественное оформление. Они украшались рельефными зооморфными изображениями и сложными по композиции росписями, включая полноценные сюжетных сцены, предположительно на темы охоты и некие религиозные темы. Такое художественное оформление имеют часть урн (всего 136 единиц), найденные (1989 г.) в комплексе Хуншаньмяо 洪山廟, находящемся в центральной части Хэнани и относящемся к началу Мяодигоу. Практика захоронения детей в урнах, которые по внешним признакам совпадают с категорией кухонных (для приготовления пищи) сосудов, могла служить магическим способом воздействия на плодоносность женщин (для восполнения понесенной кланом демографической утраты). Не исключено также, что за ней скрывается особый религиозный статус детей. На такой статус указывают и единичные детские (юношеские, для обоих полов) захоронения, снабженные, к тому же, богатым инвентарем. Первая находка такого захоронения - девочки, погребальный инвентарь которой состоял из 6 сосудов и 758-и каменных бусин, была воспринята в научных кругах как доказательство матриархального устройства центрально-яншаоских общностей. После обнаружения «богатых» захоронений мальчиков (юношей), стало очевидным, что подобные захоронения были обусловлены, скорее, религиозными, чем социальными (например, дети вождя) факторами. Дети могли наделяться повышенными магическими способностями и способностями медиумов способностями, как это было свойственно более поздним китайским верованиям. Показательный пример – образ тун 童 («подросток», мальчик в возрасте 10-14 лет, до полной смены у него молочных зубов). О тун постоянно упоминается в текстах, относящихся к 1 тысячелетию до н.э. (эпохе Чжоу, XI-III вв. до н.э.). Из них следует, что «подростки» были непременными участниками определенных магических сеансов (в т. ч. обряд вызывания дождя) и, кроме того, наделялись провидческим даром. Последнее находит воплощение в традиции поэтических знамений - тунъяо 童謠 («детских песенки», см. т. по лит-ре, статью «Яо»). Сакрализация образа ребенка (подростка) присуща также даосским религиозным представлениям. «Детские» черты отчетливо проступают в мифологии мудреца Лао-цзы, легендарного основоположника даосизма, само прозвание которого истолковывается в традиции как «Старый ребенок» (см. т. 1, с. 289–291). Детская ипостась типична, в даосских верованиях, для личностей, обретших бессмертие (сянь 仙). В даосском божественном пантеоне присутствуют «подростковые» персонажи: Цзин-тун 金童 («Золотые подростки/юноши») и Юй-нюй 玉女 («Нефритовые девушки»). Еще более многочисленны свидетельства наделения магическими способностями девушек и женщин. В древнем Китае существовала отдельная группа женских персонажей, определяемых как у 巫 («жрицы, шаманки»), которые занимались ведовством, магией, врачеванием и, кроме того, были задействованы в проведении ряда государственных ритуалов.
 
Западнояншаоская погребальная обрядность отмечена, прежде всего, возрастание культовой керамики – сосудов, которые по категориям и формам совпадают с бытовой утварью, но имеют специфическое художественное оформление. Особый интерес вызывают 3 орнаментальных сюжета: изображения тыквы-горлянки, своеобразный зооморфный мотив, проистекающего из изображений раковин-каури, и орнамент из зигзагообразных полос, внешне напоминающий абстрактно-стилизованный рисунок сидящего человека с согнутыми ногами и руками.
 
Тыква-горлянка - хулу葫蘆 - плод специфической дальневосточной разновидности семейства тыквенных («бутылочная» или «посудная тыква», Lagenaria vulgarus). Он имеет грушевидную форму и очень крепкую, водонепроницаемую кожуру, что и позволяло использовать выдолбленную изнутри тыкву-горлянку в качестве емкостей для хранения и транспортировки жидкостей. Впоследствии, в мифологических представлениях и даосских верованиях, тыква-горлянка осмыслялась в качестве резервуара для хранения эликсира бессмертия, что сделало ее универсальным для китайской культуры символом вечной жизни. Использование этого образа в росписях на неолитической керамике может проистекать из практического употребления тыквы-горлянки, как бы умножая число погребальной утвари (натуральные сосуды и их графические изображения). Но может иметь и религиозную семантику: снабжение усопшего «волшебной» утварью, необходимой для его посмертного существования. Мотив раковины-каури реализуется в нескольких вариантах, в т. ч. стилизованный рисунок множества раковин (в виде зерноподобных или каплевидных фигур), который нередко объединялся с изображениями тыквы-горлянки. Между тем, раковины-каури есть древнейшие для Китая денежные (или меновые) знаки. Именно так, в качестве меновых знаков, истолковываются нефритовые изделия в виде раковин, встречающиеся в северо-восточных погребениях. Для второй половины II тысячелетия до н.э известны аристократические захоронения, содержащие большое число натуральных раковин. Следовательно, практика снабжения усопшего деньгами, со временем ставшая в Китае нормативной (помещение монет в могилы и, еще в более поздние исторические эпохи, обычай сжигания «жертвенных денег») возникла в условиях древнейших (меновая торговля) экономических отношений, т. е. задолго до установления местной товарно-денежной системы как таковой. Одновременно возникновение такой практики также подразумевает наличие представлений о посмертном существовании человека.
 
По поводу третьего орнаментального сюжета (орнамент из зигзагообразных полос) в научной литературе предлагаются несколько истолкований. Если одни ученые относят этот тип орнамента к сугубо геометрическим композициям или к вариациям на «лягушачьи» мотивы (стилизованное изображение распластанной лягушки), то другие усматривают в нем однозначно антропоморфные изображения и даже сцену на тему сюжета об отделении неба от земли. Такой сюжет (миф о Пань-гу 盤古) наличествует в культуре Китае, но он зафиксирован только в текстах III в. н.э. Наиболее убедительной выглядит недавно предложенная китайскими исследователями интерпретация данного орнамента как изображения фигуры усопшего, захороненного в сидящей позе. Но тогда и все художественное решение сосудов приобретает новое смысловое наполнение: на них показаны сцены загробного мира. Самым интригующим является художественное оформление 2-х сосудов-кувшинов (ху 壺), в которое введены пластические (рельефные) изображения женской (высота 21,7 см, 1982 г.) и мужской (33,4 см, 1974 г.) фигур. Изготовленные в разное время и в различных местах, они обладают таким морфологическим сходством (стоящая, в полный рост, поза персонажей, сочетание в их изображениях рисунка и лепки), что производят впечатление парных изделий. Мужчина показан в обнаженном виде (различимы грудные соски, пупок, половой орган). Его изображение дополнено все тем же орнаментом из зигзагообразных полос, что позволяет усматривать в данной композиции сцену, воспроизводящую либо недавно усопшего в окружении своих предков, либо божество-повелителя потустороннего мира в сопровождении умерших людей. Лицо женщины вылеплено в низком рельефе, с детальной проработкой всех лицевых черт (глаза, нос, рот). А вот тело передано в графике и нарисовано в виде скелета, что истолковывается в качестве указания на смерть. Следовательно, и на этом сосуде изображена усопшая.
 
Проанализированные артефакты убеждают в том, что западнояншаоские культуры обладали еще более развитыми и четкими, чем в Центральном Яншао, представлениями о загробном мире и посмертном существовании человека. Одновременно вновь прослеживаются связь анимистических верований с культом предков.
 
В восточных общностях также массово присутствуют групповые и коллективные захоронения, носившие, предположительно, вторичный характер. Но, уже начиная с ранних слоев Давэнькоу, местная погребальная обрядность приобрела явную социальную неоднородность. Судя по размеру могил и составу погребальной утвари, эта общность распадалась на четыре сословных группы, различавшихся по социальному статусу и имущественному положению. Параллельно шел процесс формирования репертуара изделий рангового характера, которыми являлись, в первую очередь, деревянные гробы и специальные наборы керамической утвари, составляющие до 10% инвентаря. Помещение усопшего в гроб и введение в инвентарь строго определенных наборов изделий впоследствии стало стандартными элементами китайской царской и аристократической погребальной обрядности. Активное включение в инвентарь предметов повседневного использования, означает, по мнению исследователей, что в восточных обществах сложился вариант анимистических представлений, в котором бытие после смерти считалось как бы продолжением земной жизни. В этой связи особое значение приобретает наличие в захоронениях останков сопогребенных людей. Например, могилы с одним мужским и пятью женскими скелетами, которые истолковываются как останки супружеской пары и четырех (захоронение в специфической наклонной позе) служанок (рабынь), призванных обслуживать своих хозяев и после их смерти. Останки сопогребенных людей во множестве присутствуют в царских и аристократических усыпальницах Шан-Инь. В последующие исторические эпохи возникла традиции «погребальной пластики» (статуэтки людей, животных и скульптурных изображения зданий, транспортных средств, предметов мебели и т.д.), посредством которой воспроизводился мир, окружавший усопшего при жизни. Правомерно говорить, что именно с восточными неолитическими культурами связан генезис китайской аристократической погребальной обрядности, включая ее содержательный и процедурный аспекты.
 
Для северо-восточных общностей выявляется новый специфический семиотический тип захоронений, также отражающий тенденцию к выделению некоей социальной элиты. Это погребальные комплексы, состоящие из центральной большой могилы (единичное захоронение) и нескольких второстепенных. Такие комплексы, присущие культуре Синлунва, обычно расположены на вершине холма. Большая могила частично вырублена в скальной породе, ее края аккуратно обложены каменными плитами. В некоторых случаях каменные плиты образуют подобие саркофага. Инвентарь больших могил состоит преимущественно (или, исключительно) из нефритовых изделий, имевших, видимо, как ранговую, так и магико-ритуальную функции. При анализе этих изделий исследователи опираются на символику нефрита в последующие исторические эпохи, когда этот минерал устойчиво ассоциировался с верховной властью, с божественным миром, а также с обретением бессмертия. В результате делается вывод, что большие могилы есть захоронения представителей местной элиты, состоявшей из лиц, исполнявших жреческие функции. А доминирование в погребальном инвентаре нефритовых изделий и отсутствие в нем бытовой утвари означает, что в северо-восточных общностях получил развитие иной, чем в «восточной» зоне, вариант анимистических представлений. В них посмертное бытие считалось, напротив, принципиально отличным от земного существования человека. Не исключена также, что здесь наличествовала идея обретения бессмертия.
 
Но и этот вариант анимистических представлений был тесно связан с культом предков. В ряде погребальных комплексов могилы дополнены каменными алтарями, предназначенными для жертвоприношений. Наиболее показательные памятники обнаружены для культуры Нюхэлян 牛河梁 -важнейшего регионально-хронологического варианта Хуншань. Область распространения этой культуры доходила на севере до южной оконечности Внутренней Монголии и на юге - до окрестностей Пекина. Ее главный центр, представленный одноименным поселением, располагался в юго-западной оконечности пров. Ляонин (на стыке уездов Линъюань凌源 и Цзяньпин 建平). В нескольких памятниках, открытых для Нюхэлян, соседствуют погребальные комплексы, алтари и подлинные святилища.
 
Юго-восточная погребальная обрядность демонстрирует немало черт, типологически сходных с погребальной обрядностью северо-востока. В ней также активно использовались нефритовые изделия, число и набор которых позволяют говорить о процессах социально-политической дифференциации местных обществ, завершившихся появлением социальной элиты и института верховной власти.
 
Повсеместное занятие населением неолитического Китая земледелием должно было бы, согласно универсальным для мировой религии закономерностям, привести к широкому распространению культа плодородия. Однако археологические материалы центральнояншаоских и западнояншаоских общностях не содержат в себе никаких сколько-нибудь заметных признаков существования этого культа и соответствующих обрядов. В свое время в научной литературе широкое распространение получила версия о ктеической символике треугольных фигур, настойчиво присутствующих в росписях по керамике (начиная с Баньпо). Но эта версия пока что не получила каких-либо дополнительных подтверждений.
 
В самом ярком и бесспорном виде культ плодородия прослеживается только для северо-восточных культур. Древнейшие относящиеся к нему артефакты обнаружены (1983 г.) в комплексе Хоутайцзы 后臺子 (в 40 км к северо-востоку от пекинского мегаполиса), который датируется началом VII тысячелетия до н.э,. и включается в нижние слои очаговой культуры Синлунва. Это – набор каменных статуэток (20 единиц, до 35 см. в высоту), изображающих женщину с характерными иконографическими деталями: в «позе эмбриона», с подчеркнуто округлым животом, в позе (сидящая, коленопреклоненная), позволяющей видеть половой орган. Поистине ошеломляющие находки были сделаны (1983 г.) для культуры Нюхэлян. На территории одноименного поселения были открыты остатки святилища и фрагменты храмовой монументальной (из глины, в натуральную величину) скульптуры. Оно оказалось посвященным женскому божеству, от статуи которой уцелела голова (высота 23 см.). Многочисленные фрагменты глиняных скульптурок небольших размеров, воспроизводящие обнаженную женскую фигуру - в стоящей, сидящей позах и беременной женщины, были также найдены рядом со святилищем и на территории близлежащих (в радиусе около 50 км) поселений. По единодушному мнению исследователей, все эти артефакты указывают на доминантное положение в религиозной жизни северо-восточных общностей культа плодородия, причем, в его ассоциации именно с женским началом.
 
Принципиально иной вариант культа плодородия выявляется для южных общностей. Здесь присутствует уникальный для неолитического Китая класс артефактов: глиняные фаллосовидные сооружения (до 160 см. в высоту). Несколько таких сооружений были обнаружены для общности Шицзяхэ. Они означают, что в местной религиозной традиции культ плодородия ассоциировался не с женским, а с мужским началом, что было обусловлено, видимо, особенностями рисоводства. Есть веские основания полагать, что именно этот вариант культа плодородия был воспринят затем официальными верованиями государства Шан-Инь. В реликтовом виде он сохранялся и в дальнейшем, когда восторжествовала женская ипостась культа божества Земли - Хоу-ту后土 (Владычица-Земля). Алтарями Земле служили каменные столбообразных глыбы.
 
На существование в культуре культов отдельных животных указывает наличие их графических (росписи по керамике) и пластических (рельефные, в орнаментации керамических изделий, собственно скульптуры) изображений. Исходя из количества этих изображений, выделяются образы свиньи, птицы, лягушки и черепахи.
 
Наиболее выразительно проявляется культ свиньи (чжу 豬). Доместикация свиньи состоялась в центральнояншаоской очаговой культуре Цышань. К этой же культуре относятся и ее древнейшие скульптурные изображения (глиняные статуэтки). Следовательно, свинья стала объектом поклонения с момента ее перехода из дикого состояния в домашнее животное. В дальнейшем главным ареалом культа свиньи стала «северо-восточная» зона, где свинья почиталась в ее связи с культом плодородия. Об этом красноречиво свидетельствуют храмовая скульптура и особенности местоположения святилища в Нюхэлян. Помимо антропоморфных фигур, там находилась скульптура (тоже в натуральную величину) свиньи. Святилище располагалось строго напротив горы, напоминающей по форме контуры свиной головы. Эта гора до сих пор называется Чжушань猪山 («Свиная гора»). Из-за местных климатических условий и особенностей хозяйственной деятельности, образ свиньи постепенно дополнился новыми функциями. Она превратилась в ранговое животное и символ благосостояния. Показательно использование образа свиньи в художественном оформлении северо-восточных нефритовых изделий. Среди них есть пластические композиции в виде как бы двухголовой свиньи и подвески, воспроизводящие фигуру некоего червеподобного существа со свиной головой. В научной литературе этот тип изображений получил терминологическое название чжулун 猪龍 («свино-дракона»).
 
В качестве рангового животного и символа благосостояния свинья заняла почетное место в региональной погребальной обрядности: помещение в могилы свиных черепов и челюстей. Причем, ареал указанной погребальной обрядности оказывается даже более обширным, чем область распространения самого по себе культа свиньи. Впервые она отмечена для очаговой культуры Дадивань (юг Ганьсу), откуда, видимо, и распространилась в другие регионы, включая Шаньдун. В культуре Давэнькоу, помимо положения в могилы свиных костей, в силу вступила практика включение в погребальный инвентарь специальных сосудов (кувшины-куай) в виде скульптурных изображений стоящей или лежащей свиньи.
 
Аристократические захоронения со свиными костями эпизодически встречаются вплоть до XI-X вв. до н.э. Свинья продолжала входить в число первоочередных жертвенных животных, по меньшей мере, до середины чжоуской эпохи. Еще более примечательно, что в сознании китайцев образ свиньи прочно ассоциировался с северо-восточным регионом и с севером как частью света. В типологии домашних животных У шэн 五牲 («Пять видов домашних животных»), возникшей на основе космологических (пятичленная пространственно-временная модель) и натурфилософских представлений, свинья соотносится с Севером (северной зоной мирового пространства).
 
Изображения птиц присутствует в материально-художественном наследии большинства неолитических культур. Этот образ (безотносительно его подразделения на представителей конкретных семейств) воспроизводится в росписях по яншаоской керамике, в рельефных орнаментах южных сосудов, в северо-восточных нефритовых изделиях (подвески в виде птичьих фигур). Тем не менее, семантика образа птицы поддается расшифровке только для юго-восточных культур, где он был, вероятнее всего, связан с солнцем. На местных артефактах (орнаментация на нефритовых, деревянных изделий) повторяются изображения, в которых фигура птицы объединена с кругом, исходно (по современным интерпретациям) солярным символом. Ассоциации образа птицы с Югом (южной зоной мирового пространства) солнцем в дальнейшем стало общим местом в религиозно-мифологических представлениях и космолого-натурфилософских построениях. Приблизительно с середины чжоуской эпохи установилось восприятие солнца в «птичьем» облике: саньцзу у 三足烏 («трехногий ворон»). Несколько позже изображение птицы, вписанной в круг, превратилось в стандартную для Китая солярную эмблему. Духом-покровителем Юга почитается Чицюе 赤雀 («Красная птица»). Ассоциации птицы с Югом сохраняется во всех культурных типологиях. В типологиях У чун 五蟲 («Пять классов живых существ») и У шоу 五獸 («Пять видов диких животных») с Югом соотносятся «пернатые» (юй 羽). В типологии «Пять видов домашних животных» - петух (цзи 雞), изображения которого тоже нередко вводятся в солярную эмблему.
 
Образ лягушки наиболее активно использовался западнояншаоских росписях по керамике. Анализ этих росписей привел к предположению, что в местных верованиях лягушка являла собой хтоническое существо, но связанное со стихиями, как земли, так и воды. Это предположение согласуется с символикой образа лягушки, представленного артефактами Шан-Инь (изображения в орнаментации бронзовых сосудов, каменные статуэтки). Высказывается также версия, что ассоциация образа лягушки со стихией воды, привела к возникновению его семантической связи и с луной. Среди многочисленных вариантов росписей «на лягушачью тему» присутствует изображение распластанной лягушачьей фигуры, вписанной в круг, которое обладает внешним сходством со ставшей впоследствии стандартной графической эмблемой луны (круг с жабой/лягушкой посередине).
 
Образ черепахи проявляется в скульптурных изображениях и в процедуре гадания. Нефритовые фигурки черепахи присутствуют в погребальном инвентаре «каменных» могил, что позволяет говорить о семантических связях этого существа с погребальным культом и с анимистическими верованиями. Одновременно прослеживается связь образа черепахи, подобно образу лягушки, со стихией воды. Все эти ассоциации вновь нашли отражение в последующих религиозно-мифологических и натурфилософских представлениях. Дух-покровитель Севера – Сюань-у 玄武 (Сокровенный/Таинственный/Темный Воин) мыслится в виде черепахи, обвитой змеей и соотносится, через натурфилософские концепции (у син 五行, [учение о] пяти элементах/стихиях), c элементом шуй 水 («вода»).
 
Практика пластромантии (гадание по искусственно, путем нагревания, полученным трещинам на черепашьем панцире) восходит, по новейшим данным, к центрально-яншаоской очаговой культуре Пэйлиган. В дальнейшем она осуществлялась в различных регионах неолитического Китая – на юге (в Даси), на юго-востоке (Мацзябан) и на востоке (Давэнькоу). В иньскую эпоху пластромантия превратилась в государственную религиозную практику (см. «Цзя гу вэнь»), в рамках которой образ черепахи приобрел космологическую семантику.
 
Итак, в эпоху неолита, во-первых, возникли все важнейшие для Китая религиозные формы во главе с погребальным культом, культом предков и культом плодородия, и проявилась их специфика, во многом обусловившая их дальнейшее своеобразие. Во-вторых, начала оформляться «аристократическая» погребальная обрядность. В-третьих, выделился набор живых существ, составивших базовый для последующей собственно религиозной традиции и духовной культуры Китая в целом репертуар зооморфных образов. И, наконец, определился круг природных веществ (в первую очередь, нефрит) и категорий изделий, которые наделялись повышенными сакральными свойствами. Кроме того, присутствие в духовной и религиозной жизни Древнего Китая элементов, восходящих к различным неолитическим культурам служит еще одним весомым доказательством полицентрического происхождения собственно китайской этнокультурной общности и цивилизации. Изначальная гетерогенность китайской религиозной жизни, в свою очередь, объясняет легкость проникновения в нее любых заимствований (от отдельных культов до развитых религиозно-философских систем), что мы наблюдаем на протяжении всей истории этой страны.
             
 
Литература:
Евсюков В. В. Мифология китайского неолита. Новосибирск, 1988; Кашина Т. Керамикакультуры Яншао.Новосибирск, 1977; Кожин П. М. Становление древнекитайских ритуалов (неолит – эпоха Хань)// Общество и государство в Китае (тезисы докладов ХХ научной конференции, далее ОГК). Ч. 1. М., 1989; Кравцова М. Е. История искусства Китая. Учебное пособие. СПб, 2004. С. 18 – 28; она же. Культы и верования неолитического Китая//Asiatica. Труды по философии и культурам Востока. Вып.1. СПб, 2005; Кучера С. Китайская археология. М., 1977; Andersson J. G. On Symbolism in Prehistoric Painted Ceramics of China//BMFEA (Bulletin of Museum of Far Eastern Antiquities). N 1. Stokcholm, 1921; Chang K. The Archaeology of Ancient China. 4^th ed. New Heaven, 1986; Chang K. China on the Eve of the Historical Period//The Cambridge History of Ancient China from the Origins of Civilization to 221 B. C. Ed. by M. Loewe and E. L. Shaughnessy. Cambridge, 1999; Guo D. Hongshan and Related Cultures: The Archaeology of the Northeast China//Beyond the Great Wall. Ed. by S. M. Nelson. London – New York, 1995; Keightly D. Dead but not Gone: The Role of Mortuary Practices in Formation of Neolithic and Early Bronze Age Chinese Culture, ca. 8000 to 1000 B.C.//Materials of the Conference Ritual and Social Significance of Death in Chinese Society. Arizona, 1985; Li Liu. Mortuary Ritual and Social Hierarchy in the Longshan Cultuture // Early China. 21 (1996); Nelson S. N. Ritualized Pigs and Origins of Complex Society: Hypotheses Regarding the Hongshan Culture // Early China. 20 (1995); Pearson R. Chinese Neolithic Burial Patterns: Problems of Method and Interpretation // Early China. 13 (1988); Shelach G. The Earliest Neolithic Cultures of Northeast China: Recent Discoveries and New Perspectives on the Beginning of Agriculture // Journal of World Prehistory. Vol. 14, N 4 (2000); Sun Zhixin. The Liangzhu Culture: Its Discovery and its Jades // Early China. 18 (1993); Wang Ningsheng. Yangshao Burial Customs and Social Organization: A Comment on the Theory of Yangshao Matrimonial Society and Its Methodology (tr. by D. N. Keightly) // Еarly Сhina. 11 – 12 (1985 – 1987); Ань Чжи-минь. Чжунго даоцзы вэньхуа де циюань хэ дун чуань (Происхождение и распространение на Восток китайских рисоводческих культур) // Вэньу (Cultural Relicts, ж. Пекин). 1992, №2; Ляонин Нюхэлян Xуншань вэньхуа «Нюйшэнь мяо» юй цзи шичжун. Фацзюе цзяньбао («Храм богини» и каменные скульптуры культуры Хуншань, [найденные] в Нюхэлян в провинции Ляонин. Краткий отчет об археологических работах) // Вэньу. 1986, № 8; Нао Цзун-и Лунь гуй вэй шуйму цзи югуань вэньти (К вопросу о связях [образа] черепахи с божеством воды) // Вэньу. 1999, № 10; Ся Шан Чжоу дуаньдай гунчэн 1996-2000 нянь цзедуань чэнго гайяо (Основные результаты научного проекта 1996-2000 гг. по изучению эпох Ся, Шан и Чжоу): Вэньу. 2000, №12; Тан Чи Шилунь Луаньпин Хоутайцзы чуту дэ шидяо нюйшэнь сян (Изучение каменных статуэток женских божеств, найденных при раскопках Хоутайцзы в Луаньпин) // Вэньу. 1994, №3; Чанцзян вэньхуа ши (История культур [бассейна] Янцзы). Под ред. Ли Сюэ-циня и Сюй Цзи-цзюня. Цзянси, 1995; Чжао Хуэй И Чжунъюань вэй чжунсинь де лиши цюйши дэ синчэн (Тенденции исторического формирования центральной части Великой китайской равнины) // Вэньу. 2000, №1.
 
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006 – . Т. 2. Мифология. Религия / ред. М.Л.Титаренко, Б.Л.Рифтин, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов, Д.Г.Главева, С.М.Аникеева. - 2007. - 869 с. С. 78-89.