Логика и диалектика в Китае

Столь же тесно она связана и с натуралистичностью философской мысли в традиционном Китае. Генерализирующее обобщение основано на том, что репрезентирующий элемент не предполагает идеализации, оставаясь всецело материальным объектом; общее тут приобретает значение соединяющего (опосредующего) члена. В этом смысле общим звеном в цепи, состоящей из трех звеньев, будет центральное звено, соединяющее два крайних. Данный пример наглядно демонстрирует сущностную связь репрезентации с выделением центрального элемента.

Таким образом, генерализирующее обобщение закономерно сочетает в себе количественную (числовую) упорядоченность с пространственным (геометрическим) структурированием. Вообще нумерологичность коренится в самой природе генерализации. Если взять любое натуральное число больше 1, то нетрудно заметить, что его можно интерпретировать и как индиви-да (точку на числовой оси), и как множество. А это означает, что в конечном множестве из 10 000 элементов («тьма вещей») число 10 000 может представляться и как высший, предельный (цзи [2]) элемент, и как совокупность всех элементов этого множества, что полностью совпадает с понятием Великого предела. В классическом китайском языке вероятность такого двоякого истолкования усиливалась отсутствием грамматического различения количественных и порядковых числительных. Очевидно, что «кровное родство» числовой и репрезентативной абстракций определило нумерологический характер генерализации, на которой зиждилась традиционная китайская методология.

Общетеоретическая формальная методология, построенная на получении путем генерализации (репрезентации и генерализации в узком смысле) репрезентативных абстракций (понятий, единичных по объему^[1] и общих по содержанию), сущностно связанных с пространственно-числовыми структурами, как раз и является нумерологической методологией, функционально альтернативной европейской формальной логике в универсальных гносеологических процедурах, которые необходимы для получения, хранения, систематизации и передачи рационального знания.

Под единичным объемом репрезентативной абстракции имеется в виду только то, что он представляет собой единое целое по отношению к другим элементам класса, репрезентируемого содержанием данной абстракции. Само по себе это целое может быть каким угодно множеством. Например, человек (жэнь [1]) как центральная вещь (чжун у) репрезентирует весь класс («тьму») вещей. Но, естественно, само слово «человек», обозначает не одного конкретного человека.

Представление об обобщающей (идеализирующей) абстракции закономерно возникает только тогда, когда осознается, что все элементы определенного множества (в том числе и бесконечного) обозначает одно и то же слово, которое по своему грамматическому смыслу соответствует одному единственному объекту, а не множеству.

Скажем, слово «человек» как относящееся к грамматической категории единственного числа кажется соответствующим какому-то одному лицу, а в действительности обозначает их бесконечное множество (еще ярче это проявляется в западноевропейских языках, располагающих артиклями). Совсем иначе обстоит дело со словом «человеки» («люди»). Относясь к грамматической категории множественного числа, оно и соответствует множеству лиц, и обозначает их реальное множество.

Грамматическое различение в европейских языках единственного и множественного числа естественным образом заставляет задумываться над тем, чем отличается обозначение одного и того же множества словом в единственном числе («человек») от его обозначения словом во множественном числе («человеки»). Отсюда уже недалеко до мысли, что слово «человек» — носитель одной общей идеи или единого набора признаков человечности как свойства, присущего каждому представителю рода людского. Напротив, со словом «человеки» не ассоциируется представление об одной идее или едином наборе признаков, поскольку в принципе людей можно считать не имеющими единой сущности или универсальных свойств. Благодаря другой особенности европейских языков — способности легко превращать свойства и отношения в объективированные понятия (прилагательные и причастия — в существительные), представление о человечности как свойстве «универсального человека» без труда находило себе самостоятельное лексическое воплощение, которое в свою очередь позволяло свободно онтологизировать идею и форму человечности.

Ни к чему подобному не стимулировал классический китайский язык, в котором отсутствуют и грамматическая категория числа, и морфологическое деление на имена и глаголы. Поэтому проблема соотношения единого и многого не имела в Китае естественно-языковых оснований для трансформации в проблему идеализирующего абстрагирования.

К примеру, иероглиф жэнь [1] как таковой должен пониматься или в смысле множественного числа «человеки» («люди»), или в собирательном смысле «человечество», поэтому с ним легко ассоциируются идеи перечисления и объединения, но не абстрагирующего (идеализирующего) обобщения. Понятию «человеки» («люди») вполне естественно давать определение через перечисление: это — Сократ, Платон, Иванов, Петров и т.д., — не выделяя признаков человека вообще. В собирательном смысле оно включает в свой объем единственный объект — человечество, признаки которого отличны от признаков каждого отдельного человека. Оба определения, перечислительное и собирательное, в сущности могут быть сведены к элементарному номинативному акту — указанию пальцем на множество («человеки») или один («человечество») объект. Ни в том ни в другом случае нет никакой нужды отделять от материальных объектов их признаки (абстрагировать) и гипостазировать их в качестве самостоятельных сущностей — понятий или идей (идеализировать).

В этом смысле важен тезис А. Грэма о естественной номиналистической установке и отсутствии каких-либо следов реализма у виднейших китайских философов, занимавшихся логико-методологической проблематикой. А. Грэм, выступая против истолкования Фэн Ю-ланем и некоторыми другими синологами термина чжи [9] (букв. «палец, указание пальцем») как обозначения универсалий, еще в 1955 г. справедливо отмечал, что при классификации имен (мин [2]) китайские философы не проводили между единичным и общим именем того принципиального различия, которое является отправным пунктом для любых представлений об идеальном. В специально посвященной именам общеметодологической гл. 22 «Сюнь-цзы» единичные (собственные) имена вообще терминологически не обозначены, а в главах 40 и 42 «Мо-цзы» («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 78 и «Изъяснения. Верхняя часть», гл. 42, опр. 78) соотношение между «частным именем» (сы мин) «Цзан» (имя собственное) и «родовым именем» (лэй мин) «лошадь» («лошади») представлено как однопорядковое соотношению между «родовым» и «всеохватывающим именем» (да мин) «вещь» («вещи»). Следовательно, основополагающая для европейской философии проблема абстрагирующего скачка от конкретных объектов к идеальным сущностям (общим понятиям) тут не ставится и все сводится к количественным (а значит, и нумерологическим) характеристикам (квантификации) обозначаемых классов: «частное имя» выражает единичность, «родовое» множественность, «всеохватывающее» — всеобщность. При подобном подходе разница между общим и единичным выглядит чисто количественной, а не качественной, как между абстрактным и конкретным или идеальным и материальным.

Итак, классы объектов в китайском языке представляются именно как материальные множества, а не идеальные наборы абстрагированных признаков. Последние в качестве предпосылки требуют лексической индивидуализации (четкого различения «человеков» и «человека», «человечества» и «человечности»). Хотя идеи по отношению к материи играют роль общего, роль универсалий, сами по себе они принципиально индивидуальны. Умножение тождественных или схожих идей воистину абсурдно, на что указывал уже Аристотель в своей критике теории идей Платона аргументом «третий человек». Грамматическая индивидуализация представляет собой адекватную форму для логической индивидуализации идей (понятий), противопоставляемых материальным множествам.

Напротив, выражение понятий в формах, чуждых грамматической индивидуальности, обусловливало или, по крайней мере, поддерживало в Китае господство натуралистического подхода к миру как совокупности материальных множеств, которые обозначаются «соединяющими», «связывающими», «собирательными» именами без посредства идеализирующих абстракций.

Основные категории китайской философии представляют свои денотаты именно в виде множеств, о чем свидетельствует синонимичность, например, таких выражений, как ли [1] («принципы») и вань ли («тьма принципов»), у [3] («вещи») и вань у («тьма вещей»), ю («наличия») и вань ю («тьма наличий»). Эта синонимия означает, что ли [1] не принцип вообще, а совокупность всех индивидуальных принципов, у [3] — не вещь вообще, а совокупность всех вещей, ю не бытие как Единое, а все сущее как предельное многообразие.

Отсюда ясно, что проблема соотношения общего и частного для китайских методологов была сведена к проблеме соотношения единого и многого, которая вне рамок чистой математики и логики легко приобретала нумерологическое звучание. Протологические проблемы, обсуждавшиеся первыми китайскими методологами — моистами, Хуй Ши, Гунсунь Луном, Сюнь-цзы, концентрируются именно вокруг соотношения единого и многого. Какой иной смысл может иметь, скажем, моистский нормативный тезис («Мо-цзы», гл. 45): и ма ма е эр ма ма е — «Одна лошадь — лошадь, две лошади — лошади», а точнее, т.е. переводя с учетом моистских методологических принципов: «Одна из лошадей [входит в (представляет?) класс] лошадей, две лошади [также входят в (представляют?) класс] лошадей». Адекватность второго перевода может быть подтверждена соблюдением в нем однозначности тождественных терминов: слово ма во всех случаях дано во множественном числе, что с неизбежностью нарушается в первом переводе, ориентированном на соотношение свойств, а не классов.

Помимо тривиального указания на вхождение одной или двух лошадиных особей в класс лошадей приведенная сентенция имеет и более глубокий смысл. Формально она представляется устанавливающей тождество между одним или двумя элементами множества и всем множеством, т.е. реализующей принцип генерализации (одна или две лошади репрезентируют всех лошадей).

В пользу подобного истолкования можно привести еще один пример из той же гл. 45 «Мо-цзы». Там содержатся два нормативных тезиса: «[Рабыня] Хо [входит в (представляет?) класс] людей. Любить Хо — [значит] любить людей (ай жэнь)» и «[Раб] Цзан [входит в (представляет?) класс] людей. Любить Цзана — [значит] любить людей». Обычно эти тезисы трактуются в ином смысле: «Хо — человек. Любить Хо — [значит] любить человека. Цзан — человек. Любить Цзана — [значит] любить человека», — предполагающем, что иероглиф жэнь [1] здесь относится к отдельному человеку (un homme, а не l`homme или les hommes). Однако, во-первых, термин жэнь [1] в этой главе «Мо-цзы» обозначает именно всех людей, например: «Родители Хо — люди (т.е. входят в класс людей. — А.К.). То, что Хо служит своим родителям, не [значит], что [она] служит [всему классу] людей». Во-вторых, выражение «любить людей» (ай жэнь) тут же прямо определяется как означающее любовь ко всем людям в целом (чжоу ай жэнь). И в-третьих, неслучайно речь идет именно о рабыне и рабе, т.е. представителях самой нижней ступени лестницы человеческих существ. Любовь к этим наименее ценным образцам человеческой породы должна подразумевать и любовь ко всем ее более высоким образцам, т.е. ко всему человечеству.

Таким образом, в разнообразных тезисах обнаруживается не силлогизм, как это кажется некоторым, особенно китайским, специалистам, а генерализирующее умозаключение, в котором в качестве репрезентативной абстракции любви к людям выступает любовь к рабыне Хо и рабу Цзану.

Внелогический характер тезисов о Хо и Цзане проявляется в самой их двойственности. С логической точки зрения они совершенно тождественны и подобное удвоение избыточно, а следовательно, нелогично. С другой стороны, можно заметить, что в этих тезисах содержится очевидная оппозиция «женщина — мужчина». По поводу терминологической пары «белая лошадь» и «вороная лошадь» в двух аналогичных тезисах, непосредственно предшествующих разбираемым, B.C. Спирин в 1976 г. справедливо высказал тонкое замечание: видимо, они знаменуют собой «крайние точки, между которыми располагается вид — „лошади всех цветов“». Сходным образом, вероятно, и рабыня Хо с рабом Цзаном задают некоторые крайние точки определенной части «человеческого пространства». Такой способ репрезентации — через крайние точки (первую и последнюю или одну из них) столь же характерен для генерализирующей методологии, как и репрезентация через центр.

Китайская философская и научная терминология вся пронизана парными категориями, многие из которых выражают единое понятие посредством указания противоположных точек в определенном измерении, например: тянь ди — «космос» (букв. «небо — земля»), цунь ван — «существование» (букв. «жизнь — смерть»), гань ин — «реакция» (букв. «восприятие — отклик»), цин чжун — «вес» (букв. «легкое — тяжелое»), до шао — «количество» (букв. «много — мало»), сяо си — «новости» (букв. «уменьшение — рост») и т.д. В описательных конструкциях количество указываемых крайних точек может быть различным, но, как правило, кратно двум, например: «ойкумена» — сы фан («четыре страны света»), сы хай («четыре моря»), ба фан («восемь стран и полустран света»), «вселенная» — лю хэ («шесть соединений») и т.д. Оба способа репрезентации — через центр и через крайние точки вполне сочетаемы. Например, выражения у фан и цзю фан обозначают соответственно четыре страны и восемь стран и полустран света вместе с центром.

Единство обоих способов проявляется в том, что термин цзи [2] («предел») имеет значение и крайней точки, и центра и также связан с идеей противоположности, или «обратности» (фань [1]). В «Люй ши цунь цю» (V, 2) содержится обобщающая формула этой связи: «По достижении предела снова следует обратное» (цзи цзэ фу фань), что, кроме того, еще раз свидетельствует о близости цзи [2] и дао, также определяемого с помощью понятия «обратность» (см., например: «Дао дэ цзин», § 14, 16, 25, 40; «У-цзы», I, ч. 2, I; «Чжоу и», гексаграмма № 1, сян; гексаграмма № 24, 4, Сян.

В целом репрезентация через пространственный центр (т.е. при считывании — через первую, среднюю и последнюю точку, что часто в циклических структурах одно и то же) более экономична, поскольку требует выделения только одного, а не двух и более элементов. Как наиболее простую, ее можно считать основной. Это не означает, конечно, что ее всегда легко обнаружить. Например, она требует специального выявления в очень важном для нашей темы случае, связанном с наиболее общим, согласно древнекитайской протологике, термином. В качестве такового, т.е. «всеохватывающего имени» (да мин) у моистов и «большого общего (точнее, объединяющего. — А.К.) имени» (да гун мин) у Сюнь-цзы, назывался термин «вещи».

Во-первых, ни у моистов, ни у Сюнь-цзы ничего не говорится о понятии, выражаемом этим термином. Он рассматривается как чисто материальный объект, могущий обозначать (представлять) максимально большое количество других материальных объектов и в этом смысле служащий для них объединительным центром. Во-вторых, что еще интереснее, оказывается, имя, представляемое в качестве высшей категории, таковой в действительности не является. Вспомним, что, согласно Сюнь-цзы, вся «тьма вещей представляет собой [лишь] одну сторону дао». О том, что дао не является вещью, со всей очевидностью говорится и в других философских памятниках, например в «Чжуан-цзы» и «Хуайнань-цзы».

Но мало этого. Помимо дао под понятие у [3] (вань у) в китайской философии, и в том числе у названных мыслителей, не подпадали также небо и земля (тянь ди, цянь кунь), которые вместе с тьмой вещей представлялись в качестве общемировой триады (охватываемой дао). Следовательно, вещи — это третий и центральный член в пространственно-числовой структуре: небо — вещи — земля. Из сказанного ранее явствует, что репрезентировать данную триаду могут или крайние точки — небо и земля, или центр — вещи. Китайские философы использовали оба эти варианта. В методологических концепциях моистов и Сюнь-цзы приоритет на высшем уровне был отдан второму из них.

Триада «небо — вещи — земля» изоморфна триаде «небо — человек — земля», из чего следует, что в последней «человек» репрезентирует все вещи, ибо он мыслится в качестве центральной (и наиболее ценной) среди них. Отсюда понятно, почему в эссе «Юань жэнь» («Обращение к началу человека») Хань Юй утверждал, что предопределенное существовать между небом и землей называется человеком (людьми, человечеством, человеческим) и «птицы и звери — все суть человек». Репрезентируя все вещи, человек, с одной стороны, антропологизирует их, а с другой — сам воспринимает их свойства (здесь заключен секрет глубокого взаимопроникновения антропологизма и натурализма в китайской классической философии). Именно поэтому в китайской культуре человек без какой-либо уничижительной коннотации называется вещью, а его природа приравнивается к природе всех вещей; термин син [1], обозначающий индивидуальную природу вообще, т.е. естественные качества любой отдельной вещи, без специального определения может обозначать и специфическую природу человека, в особенности его пол.

На формальном уровне подобный подход приводит к взаимозаменяемости высказываний «Человек — это вещь» и «Вещь — это человек», которая, однако, отнюдь не означает тождества по объему понятий «человек» и «вещь». В том-то и дело, что употребление указанных высказываний как равнозначных свободно сочеталось с отчетливым осознанием разнообъемности понятий «человек» и «вещь». Например, в гл. 17 «Чжуан-цзы» утверждается: «Указывая на число вещей, говорят: их — тьма (10 000). Человек является единицей в этом числе». Более того, человек мог даже противопоставляться вещам, как, скажем, в «Сань цзы цзине» («Троесловном каноне»): «[Если] человек не учится, [то становится] хуже вещи». В основе этого противопоставления, однако, лежит убежденность в том, что на свет человек рождается именно как обычная вещь (одна из десяти тысяч), в процессе же окультуривания («обучения» — сюэ) он делается особой вещью, возвышающейся над остальными и в этом смысле им противостоящей.

Подобные понятийные соотношения устанавливаются в любом клacce объектов, причисляемых китайскими мыслителями к «одному роду» (тун лэй). Здесь заключено объяснение многих фактов, на которых зиждется теория «коррелятивного (ассоциативного, категориального) мышления». По разным основаниям репрезентантами всего класса вещей «одного рода» могут быть различные его члены, между которыми тем самым устанавливается «сверхъестественная» корреляция, в действительности отражающая взгляд на мир как на органическое целое и способ его постижения посредством репрезентативных абстракций.

Для репрезентации такого класса объектов степень общности репрезентирующего термина не имеет принципиального значения, т.е. общее может быть представлено посредством частного (индивидуального), а частное (индивидуальное) — посредством общего, поскольку репрезентация и генерализация не опираются на логически проясненную родо-видовую иерархию.

---

1. ↑ Единичность в данном случае, конечно, относительна, т.е. характеризует любое множество, выступающее в качестве другого множества.