Логика и диалектика в Китае

Данное терминологическое явление кажется странным с точки зрения формальной логики, требующей самостоятельного обозначения для каждого уровня обобщения и строгого соблюдения иерархии множеств (ср. тонкие дистинкции «теории типов» Б. Рассела). Но с позиций обобщения посредством репрезентативных абстракций оно выглядит довольно естественно. В классе А, состоящем из элементов а ... z , выделяется главный (центральный) элемент х (эту процедуру можно называть репрезентацией). Поскольку он является наиболее характерным (репрезентативным) в данном классе, его обозначение переносится на все остальные элементы, т.е. осуществляется мыслительная операция: а = х, b = x ... z = x. После этого уже очень просто перенести обозначение х на весь класс А, т.е. признать, что А = X. Последнюю процедуру можно называть генерализацией в узком смысле, а весь процесс получения репрезентативной абстракции — генерализацией в широком смысле. Действие приведенной схемы хорошо иллюстрирует пассаж из входящего в «Дао цзан» средневекового даосского трактата «Тай пин цзин шэн цзюнь би чжи» («Секретные указания совершенномудрого владыки, исходящие из „Канона великого равновесия“»): «Три пневмы соединяются (гун [1]) в единое. Одно есть душа-семя, одно есть дух-божество, одно есть пневма. Эта триада соединяется в единой позиции (и вэй)». Для сравнения можно сослаться на характерное для западной нумерологии каббалистическое представление об Адаме Кадмоне как совокупности всех людей.

Рассмотренное явление отнюдь не свидетельство терминологической неразборчивости, а вполне закономерное следствие реального противоречия между неизбежно возникавшей теоретической потребностью в формировании многоуровневой «по вертикали» иерархии обобщений и господствовавшим натуралистическим представлением об именах (и словах вообще) как материальных объектах, которые в силу своей материальности имеют одинаковый — нулевой коэффициент абстрактности и, следовательно, все вместе мыслятся расположенными на едином «горизонтальном» уровне.

Подход к именам (словам) как материальным объектам обусловливал также визуализацию и геометризацию представлений об их взаимных соотношениях. Это и означает, что общемето-дологическая структурноорганизующая роль, которой в Европе обладала логика, в Китае принадлежала геометризированной комбинаторике, т.е. нумерологии. Простейший пример — фраза из «Сюнь-цзы» (гл. 21): мин сань жи юэ. Исходя из вышесказанного, в ней можно выделить по крайней мере три смысла: 1) онтологический, 2) понятийный, 3) лексический. Онтологический смысл: «Свет [разума] составляет троицу с солнцем и луной». Понятийный смысл «[Понятие] „свет“ — третье (т.е. обобщающее. — А.К.) для [понятий] „солнечный [свет]“ и „лунный [свет]“». Лексический смысл: «Из [двух знаков] жи и юэ [3] образуется третий — мин [3]». Последний смысл разбираемой фразы особенно интересен. В нем отражена графическая процедура, восстанавливающая этимологию иероглифа мин [3] — «свет», который состоит из элементов, тождественных иероглифам жи — «солнце» и юэ [3] — «луна», а именно: 日→包←月.

Анализ этой процедуры обнаруживает еще одно важное обстоятельство: соотносимый с наибольшим тут числом — 3 — обобщающий член занимает срединно-центральную позицию. Связь обобщающей категории мин [3] («свет», «прозорливость», «мудрость») одновременно с центральностью и числом 3 может быть подтверждена текстом «Хун фаня», где в чоу 2 и 8 она занимает третье, срединно-центральное место в пятичленных набоpax категорий. Среди приведенных выше примеров такое же свойство присуще термину син [2] — «фигура (телесная форма)», обобщающему, центральному и третьему в пятичленном наборе: мао сян син шэн сэ — «вид, облик, фигура, звучание, цвет».

В рамках троичного набора прямое отождествление третьего члена с срединно-центральной позицией выражено в гл. 31 «Гуань-цзы»: «Cредний и центральный (чжун ян) [простой] человек (жэнь [1]) [является для] министра и правителя (чэнь чжу) третьим (сань [3]). В данном случае примечательно совпадение нумерологической генерализации с логическим обобщением. Нумерологически понятие «человек» генерализирует понятия «министр» и «правитель» в качестве срединно-центрального в пространственном аспекте и третьего — в числовом. Но оно же является нормальным обобщением этих понятий в логическом смысле, поскольку министр и правитель суть люди.

Аналогичным образом пространственно-центральным и нумерически третьим представлялось место человека в наиболее общей онтологической модели. Традиционное отождествление его со срединно-центральным, связующепосредствующим элементом в системе «трех сил (материалов)» (сань цай) — небо, человек, земля — графически отражают символические рисунки в средневековых китайских текстах (рис. 1). Связь же понятия жэнь [1] с троичностью видна, например, из § 22 «Чжун юна», где соотношение человека с небом и землей описано как образование троицы (сань [2]), или из цз. 4 «Хуайнань-цзы»: «Небо — один, земля — два, человек — три (сань [2])». Для сравнения отметим, что в русском языке представление о третьем элементе как среднем отражено в одном из значений — «посредник».

Генерализирующее обобщение с необходимостью обретало два аспекта, которые условно можно назвать арифметическим и геометрическим. В первом из них обобщающий член соотносится с наибольшим числом в том ряду членов, который он обобщает. Во втором аспекте обобщающий член соотносится с центральной позицией симметричной геометрической фигуры. Основные из этих фигур линейные — троица сань [3] (caнь [2]), пятерица у [5] (у [7]), двумерные — пятеричный крест (рис. 2) (модель хэ ту), девятеричный квадрат (3×3) цзин [1] (рис. 3) (модель ло шу), 15-ричный прямоугольник (3×5) сань у (рис. 4). Центральным позициям в этих фигурах соответствуют числа: 3, 5, 9, 15.

Эквиваленты данных чисел в центральных позициях — обобщающие понятия; они являются таковыми, т.е. обобщающими, в достаточно непривычном для нас смысле. Чтобы процедуру их получения не путать с привычным нам логическим обобщением, мы предложили называть ее генерализацией. Этот общеевропейский термин совмещает в себе два значения: 1) общее, 2) главное. Рассмотренные выше логикоподобные процедуры китайской методологии могут давать «на выходе» логические обобщения, но это побочная функция, основной же их «продукт» — репрезентативные абстракции, т.е. выделенные в качестве главных определенные элементы тех или иных множеств. Скажем, генерал представляет собой нечто главное, а не общее для армии, гносеологическое же выделение его в качестве репрезентативной абстракции есть генерализация. Наиболее близок по смыслу к понятию «генерализация» синоним и омоним ранее рассмотренного термина гун [1] — иероглиф гун [2], совмещающий значения «общее» (например, «общественное») и «главное» (например, «господин») и также связанный с идеей рода (ср. лат. generalis, происходящее от genus — «род»). В лексическом плане аналог репрезентативной абстракции — имя нарицательное, и это значение как раз присуще термину гун мин.

В китайской философии категория гун [2] прежде всего означает «общественное, коллективное, публичное, альтруистическое» в противовес сы [1] — «частное, индивидуальное, приватное, эгоистическое». Однако уже с древности оба антонима употреблялись не только в этико-социальном, но и в гносеологическом смысле, в частности связываясь с протологической теорией имен. Особенность семантики гун [2] составляет неразрывное единство двух идей — конденсированности знания и централизации власти, соответствующее принципу «знание — власть». Это ясно выражено в § 16 «Дао дэ цзина»: «Знание постоянства содержательно, содержательность означает гун [2], гун [2] означает царственность (ван [1])».

Определение имени как орудия генерализации было дано в гл. 14 «Чжуан-цзы» (мин гун ци е). В методологическом разделе «Мо-цзы» был введен термин сы мин — «частное имя» для обозначения собственных имен «Шо», ч. 1, гл. 42), которые, называясь также просто «именами» (мин [2]), согласно оппозиции сы [1] — гун [2] противопоставлялись величанию гун [2] («Изъяснение. Верхняя часть», гл. 42, опр. 9). Это величание сходно с почтительным обращением на «Вы» к одному лицу в европейских языках. Сходство состоит в том, что свойственное многому атрибутируется единому. В данном употреблении иероглиф гун [2] можно переводить словами «вы» («Вы») и «господин» («милостивый государь»).

В «Люй ши чунь цю» (I, 4) сформулирован общий принцип; «Установление всякого главенства (чжу [1]) рождается посредством гун [2]. Он же лег в основу знаменитого описания идеального состояния общества — «Поднебесная — гун [2]» в гл. 9 «Ли цзи». Комментируя данный тезис, Чжэн Сюань идентифицировал гун [2] с гун [1], прямо засвидетельствовав семантическое единство обоих знаков.

Оно распространялось и на методологические (нумерологические и протологические) смыслы гун [2] и гун [1], благодаря чему они были взаимозаменяемы в обозначении обобщения. На-пример, уже упоминавшийся Ли Чжи-цзао для выражения логической идеи обобщения ис-пользовал иероглиф гун [2] вместо гун [1], назвав при переводе европейского учебника логики «пятью генерализациями» у гун (гун [2]) такие аристотелевские категории, как «род» — genos (цзун [1]), «вид» — eidos (лэй), «видовое отличие» — diaphora (шу [5]), «само по себе» — kath`hayto (ду) и «привходящее» — symbebēkos (и [12]).

Понимание генерализирущего обобщения как главенствующей выделенности обусловило в гл. 26 «Чжуан-цзы» определение термином гун [2] наиболее общей мировой закономерности — дао. При этом чуть дальше дао названо «именем», что позволяет предполагать здесь действие ранее указанной формулы: «Имя — генерализационное орудие» (мин гун ци е). Из нее следует, что имя дао является пределом генерализации. Соответственно определение гун [2] в данном контексте раскрывается с помощью понятий «предел» (цзи [2]) и «десять тысяч» («тьма», «многое» — вань). В китайской четырехразрядной системе счета 10 000 — «предельное» число. Таким образом, в качестве генерализации (гун [2]) «тьмы вещей» дао, с одной сто-роны, охватывает собой все сущее, с другой — выделяется из всего сущего как абсолютный предел, высшая точка, максимальное число. Прямая связь дао с числовой генерализацией засвидетельствована также в гл. 84 «Гуань-цзы», где сказано, что мифический император Фу-си, основатель китайской цивилизации, «создал счет (или: числа. — A.К.) девятью девять (таблицу умножения? — А.К.), чтобы соответствовать небесному дао».

Нумерологический компонент обнаруживает и этимология иероглифа гун [2]. Его первоначальная графема состоит из двух элементов: вверху — «восемь» (ба [2]), внизу — «рот», «отверстие», «пространство между» (коу). Нумерологический смысл данной графемы, вероятно, не ограничивается присутствием фундаментального нумерологического числа 8 (ср. восемь триграмм — ба гуа, восемь стран и полустран света — ба фан, 8 административных дел — ба чжэн, восемь законов — ба фа, восемь веков — ба ши, восемь эпох — ба дай и т.д.), а принадлежит всему сочетанию в целом. Анализ семантики исходных элементов иероглифа гун [2] в сопоставлении со структурно схожими знаками янь [4] и гу [5], обозначающими пространство между гор, т.е. горное ущелье, приводит к предположению, что этимологическим значением гун [2] было «пространство между восемью [другими пространствами]».

Последнее понятие точно соответствует такому объекту, как центральное поле в древнекитайской системе «колодезных полей», или «колодезных земель» (цзин тянь, цзин ди), которая подразумевала размежевание обрабатываемой земли по модели девятиклеточного квадрата, задаваемого формой иероглифа цзин [6] — «колодец». Причем центральное поле, осмыслявшееся как общее, называлось именно гун тянь (гун [2]). Общность гун тянь подразумевала или совместную обработку, или принадлежность генерализирующему члену коллектива — его главе, правителю, который также величался термином гун [2]. Очевидно, что такое общее (гун [2]) не принадлежит всем обобщенным объектам, а, напротив, радикально отчуждено от них и выделено, как центральное поле — среди восьми окружающих.

В китайской классической философии концепция «колодезных полей (земель)» имела весьма широкий мировоззренческий и методологический смысл, далеко выходя за границы проблематики, связанной с землеустроением и организацией сельского хозяйства. В основе этой концепции лежит идея согласования человеческой деятельности на земле с небесными, т.е. естественными, законами, согласования, выражающегося в приведении землеустройства в соответствие со структурой всего мироздания. Главная порождающая модель данной структуры — девятиклеточный квадрат — самым наглядным образом запечатлена иероглифом цзин [6], ведущим компонентом термина цзин тянь (ди).

Показательно, что уже в древнейших китайских текстах конца II — начала I тыс. до н.э. иероглиф цзин [6] регулярно использовался в качестве эквивалента син [4] — «модель, закон», т.е. графический образ девятичастной схемы колодца в его горизонтальной проекции ассоциировался с идеей универсальной структурной закономерности. В этом заключена разгадка многих загадочных сентенций китайских мыслителей, использующих иероглиф цзин [6] в весьма отвлеченном смысле.

Например, Сюнь-цзы связывал цзин [6] со структурной упорядоченностью посредством принципов — ли [1] («Сюнь-цзы», гл. 8), а в «Чжоу и» этим термином названа одна из 64 гексаграмм — цзин [6], № 48, афоризм к которой гласит: «Меняют города, но не меняют колодец». В «Си цы чжуани» (II, 6/7) гексаграмме цзин [6] (Колодец) даны в высшей степени абстрактные определения: 1) «пространственность (ди [2]) благодати (дэ [1])»; 2) «оставляя на своем месте, перемещает»; 3) «служит для того, чтобы различать смыслы (и [3])». В этих определениях: 1) выражена связь «колодезной» (цзин [6]), или, что то же самое, «канонической» (цзин [1]), схемы с общеземельным (ди [2]) планированием; 2) проведена мысль о том, что статическая по видимости пространственная классификация на самом деле как бы заставляет двигаться содержавшиеся в ней суждения, приводя их благодаря своей неодномерности в различного рода нелинейные соотношения друг с другом; 3) указана очевидно связанная с текстологическими процедурами руководящая мировоззренческая цель — «различать смыслы».

Идущее из глубины веков столь абстрактное и универсальное значение «колодезности» вообще и концепции «колодезных полей (земель)» в частности не могло не повлиять на формирование понятия обобщения в обоих его терминологических ипостасях — гун [1] и гун [2]. Возможно, в первом случае, как и во втором, это касается самой этимологии знака.

Центральным элементом исходной формы иероглифа гун [1], как и у гун [2], является «рот» («промежуточное, центральное пространство»). Тут он сочетается с изображением двух рук, и в целом вся композиция, графически гармонирующая с исходными формами иероглифов гун [2], тун [1], янь [4], гу [5] кажется производной от системы «колодезных полей (земель)», т.е. представляющей акт сбора или преподнесения урожая с «общего» поля («центрального пространства»). Косвенным подтверждением нашей гипотезы служит то, что китайская научная традиция выделила в иероглифе гун [1] ключевой элемент «восемь» (ба [2]), явно соотнося его со знаком гун [2], принадлежащим к тому же разделу грамматико-семантической классификации по иероглифическим ключам. Учитывая также очевидное сходство окончательной графической формы гун [1] с иероглифическим изображением колодца цзин [6], можно уверенно предполагать более или менее раннюю связь гун [1] с концепцией «колодезных полей (земель)» и общей идеей девятеричного членения централизованного пространства.

Итак, логическое обобщение древнекитайские мыслители представляли по аналогии с распределением наивысшей материальной ценности своего общества — сельскохозяйственной продукции. Движение плодов земли (право владеть ими) вверх по социальной лестнице своим высшим пунктом имело ранговую ступень гун [2]. Этот ранг-титул, обычно переводимый словом «герцог» или «князь», согласно канонической шестиступенной номенклатуре «Мэн-цзы» (V Б, 2), следует непосредственно за «сыном Неба» (тянь цзы) — обозначением императора. Сын Неба в силу своего сыновства принадлежит уже небесной сфере или по крайней мере выходит за земные пределы, являясь медиатором между небом и землей (этим обусловлен высший сакральный статус китайского императора). Поэтому высшей (и центральной — в горизонтальной проекции) точкой чисто земной пирамиды власти оказывается гун [2]. Отсюда понятен и смысл канонической формулы идеального состояния земли «Поднебесная — гун [2]», описывающей предельную упорядоченность земной пирамиды, доходящую до самой ее вершины — гун [2], которая репрезентирует все низлежащие уровни.

Реконструированная материальная модель вполне объясняет противоречивое на первый взгляд сочетание у иероглифа гун [2] значений «публичный, коллективный, общественный, общий» и «государев, правительственный, официальный, главенствующий, высший». Хотя общественность и народ, с одной стороны, и государь и правительство — с другой, образуют два полюса социальной иерархии, государь представляет свой народ и в репрезентативном смысле является его обобщением. Он общ для своих подданных, но не так, как общ для них государственный налог. Аналогичным образом гун тянь — это и общественное и государево (правительственное) поле, относящееся к категории общественных мест (loca communia), на которых должен быть каждый, но не общих мест (loci communes), которые должны быть у каждого. Общее место принадлежит каждому, но не обязательно всем вместе, а общественное — всем вместе, но не каждому в отдельности.

Предполагаемая этимологическая связь терминов гун [1] и гун [2] с определенной геометрической (и в этимологическом, и в современном смысле) структурой может быть подкреплена компаративистским соображением. Так, в ряде европейских языков категория общего восходит к обозначению общинной земли (ср. нем. Allgemeine, англ. common). Землеустроительной практике обязаны своим происхождением и другие европейские логические термины. Например, даже «термин» и «детерминация» («определение») восходят к лат. terminus — «межевой камень». Аналогичную семантику имеют и греческие обозначения определения horos и horismos; исходное значение первого — «межевой знак, межа», второго — «разграничение, размежевание». Имея в виду эту этимологию, Давид Анахт (V–VI вв.) писал: «Необходимо знать, что определение возникло от подражания границам сел и земельных наделов» (Давид Анахт. Сочинения. М., 1975, с. 46). Китайский аналог horos, horismos, terminus, determinatio — чоу [2] («пашня, межа, граница») также приобрел сходное значение «категория».

Пространственно-земельную подоплеку таит в себе русское слово «общий», праславянская основа которого означала «то, что вокруг», «окрестный».

Отмечая единые для Европы и Китая землеустроительные корни методологических категорий, следует подчеркнуть и принципиальную разницу. Общинная земля — это действительно «то, что вокруг», то, что объемлет все отдельные земельные участки, a гун тянь — то, что внутри, что объемлемо частными участками (сы тянь, ср. сы мин — «частное имя»), как центр — периферией (ср. с Великим пределом, изображаемым в виде центрального круга). Соответствен-но и логическое обобщение охватывает все обобщаемые объекты, а генерализация гун [2] выхватывает из них один — репрезентативный объект. Объем общего понятия составляют все единичные члены множества, определенного содержанием этого понятия. Объем репрезентативной абстракции составляет единственный (главный, центральный) член множества, определяемого ее содержанием. Выделение такого репрезентирующего члена может быть произведено по самым разным основаниям. Их выбор, в свою очередь, с необходимостью предполагает ценностный и нормативный подход. Поэтому генерализация тесно связана с ярко выраженной аксиологичностъю и нормативностью (этической, эстетической, прагматической) китайской классической философии.