Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


Чжуан-цзы

Учитель Чжуан, Чжуан (Янь) Чжоу, Цзы-сю, Наньхуа. Ок. 369 — ок. 286 до н.э. Один из крупнейших китайских философов, второй после Лао-цзы основоположник даосизма, чьим именем назван выдающийся памятник древнекитайской философии и литературы.

О его жизни сохранилось не много сведений, основные из них изложены Сыма Цянем (II–I вв.) в цз. 63 «Ши цзи» («Исторические записки»). Чжуан-цзы родился ок. 369 до н.э. в знатной, но утратившей высокий социальный статус семье во владении Мэн, входившем в состав «срединного», т.е. противопоставлявшегося «варварской» периферии, государства Сун, в к-ром проживали потомки правителей свергнутой протокит. династии Шан-Инь (XVI–XII/XI вв. до н.э.) и сохранилась атмосфера почтения к древним обычаям. Однако основную часть жизни он провел в расположенном на юге «варварском» государстве Чу, откуда происходил Лао-цзы и где была сильна еще более архаическая традиция шаманизма. В Мэн Чжуан-цзы занимал незначительную должность смотрителя (ли [6]), а в Чу отказался стать первым министром (сян [2]), предпочтя «недеяние» (у вэй; см. Вэй [1]) и своеволие любой форме подчинения. Умер Чжуан-цзы ок. 286 до н.э. В 742, согласно указу экстравагантного императора дин. Тан Ли Лун-цзи (Сюань-цзун, 685–762), причислявшего себя к роду Лао-цзы, имевшего такую же фамилию Ли, Чжуан-цзы удостоился связанного с местом рождения и одновременно намекающего на «южность» (Наньхуа — Южный Китай) имени даос. святого Наньхуа-чжэнь-жэнь (Истинный человек из Наньхуа) или Наньхуа-лао-сянь (Почтенный бессмертный из Наньхуа), сокр. — Наньхуа, а его трактат был признан каноном (цзин [1]; см. Цзин—вэй, Цзин-сюэ) — «Наньхуа чжэнь цзин» («Истинный канон [Истинного человека из] Наньхуа»), также сокр. — «Наньхуа». Его биографию реконструировал Ма Сюй-лунь в «Чжуан-цзы нянь бяо» («Хронология Чжуан-цзы»).

Идейное наследие Чжуан-цзы, заключенное в одноименном трактате, отличающемся оригинальным южным стилем языка (согласно А.М. Карапетьянцу) и связанном с мифо-поэтической традицией шаманизма южного гос-ва Чу (согласно I. Robinet), по-видимому, дошло до наших дней в объеме двух третей, поскольку в «Ши цзи» сообщается о созданной им книге в сто с лишним тысяч слов, тогда как совр. текст на треть меньше (около 66 тыс. иероглифов), а в «Хань шу» («Книга [о династии] Хань», I в., цз. 30 «И вэнь чжи» — «Трактат об искусствах и текстах») — о ее 52 главах, тогда как в нынешней архитектонике, восходящей к Го Сяну (III–IV вв.), их насчитывается 33.

Со времени редактуры Лю Сяна (I в. до н.э.) они делятся на три части: «внутренние» (нэй) — первые семь глав, «внешние» (вай) — гл. 8–22 включительно и «смешанные» (цза) — последние одиннадцать глав. В терминологии «Чжуан-цзы» «внутреннее» соответствует «небу» (тянь [1]), а «внешнее» — «человеку» (жэнь [1]), выражая также оппозицию «естественное — искусственное» (гл. 17). С большой вероятностью собственно Чжуан-цзы принадлежат только «внутренние» главы, связанные воедино неформальным характером заглавий, отражающих их содержание, возможно, даже написанные раньше «Дао дэ цзина» и т.о. являющиеся гл. первоисточником даосизма. Остальные главы составлены позже его учениками и формально озаглавлены двумя или реже тремя начальными иероглифами, при современном анализе (A.C. Grahаm, K. Rand) обнаруживая гетерогенное происхождение как продукт творчества: 1) апологетов «примитивизма», б.м., последователей Лао-цзы кон. III в. до н.э. (гл. 8–11); 2) школы Чжуан-цзы (гл. 17–22); 3) последователей Ян Чжу кон. III в. до н.э. (гл. 28–31, на инородность к-рых первым указал знаменитый поэт и мыслитель Су Ши в 1078); 4) неидентифицированных авторов II в. до н.э., стремившихся синтезировать даосизм с конфуцианством и другими учениями (гл. 12–14 и 33).

Наиболее авторитетным считается древнейший из сохранившихся комментарий Го Сяна, основанный на материалах Сян Сю (II в.) и заключающий в себе самостоятельную филос. теорию «учения о таинственном» (сюань-сюэ), синтезировавшего даосизм с конфуцианством (имеется частичный перевод на англ. и рус. языки: Chan Wing-tsit, 1963; В.В. Малявин, 2002). «Чжуан-цзы» посвятили специальные исследования такие выдающиеся кит. ученые и мыслители, как Лу Дэ-мин (VI–VII вв.), Чэн Сюань-ин (VII в.), Цзяо Хун (XVI–XVII вв.), Фан И-чжи (XVII в.), Ван Фу-чжи (XVII в.), а в XIX–XX вв. Юй Юэ, Чжан Бин-линь, Лю Ши-пэй, Цянь Му, Вэнь И-до, Гао Хэн. Важнейшие принятые ныне комментарии к трактату — «Чжуан-цзы цзи ши» («„Чжуан-цзы“ с собранием толкований», 1894) Го Цин-фаня под редакцией Ван Сянь-цяня, «Чжуан-цзы цзи цзе» («„Чжуан-цзы“ с собранием разъяснений», 1909) самого Ван Сянь-цяня (оба текста вошли в стандартную серию «Чжу цзы цзи чэн» — «Корпус философской классики», Шанхай, 1935; Пекин, 1954, новая ред. 1961), «Чжуан-цзы цзинь чжу цзинь и» («„Чжуан-цзы“ с современным комментарием и современным переводом», Тайбэй, 1974; Пекин, 1983) Чэнь Гу-ина.

«Чжуан-цзы» переведен на англ. (F.H. Balfour, 1881; H.A. Giles, 1889; J. Legge, 1891; Fung Yu-lan, 1933; J.R. Ware, 1963; B. Watson, 1968; A.C. Graham, 1981; V.H. Mair, 1994), нем. (R. Wilhelm, 1920), франц. (L. Wieger, 1913; Liou Kia-hway, 1969; J.-C. Pastor, 1990), япон. (Фукунага Мицудзи, 1966–1967; Кураиси Такэсиро и Сэки Масао, 1973; Каная Осаму, 1973–1975; Акадзука Киёси, 1974–1977), совр. кит. (Чэнь Гу-ин, 1974; Хуан Цзинь-хун, 1976) и рус. (Л.Д. Позднеева, 1967/1994; С. Кучера, 1972, 8 глав с сокращениями; фрагменты В.Т.Сухоруков, 1987; В.В. Малявин, 1995/2002) языки.

Заключительная гл. 33 «Поднебесная» («Тянь ся»), являясь едва ли не позднейшей частью «Чжуан-цзы», содержит в себе одну из первых в Китае историко-филос. классификаций, согласно к-рой стержневому, наследующему древнюю мудрость учению конфуцианцев противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений: 1) создателя моизма (мо-цзя) Мо Ди (V в. до н.э.) с его учеником Цинь Гу-ли (Хуа-ли); 2) родоначальника близкой к даосизму и моизму самостоятельной школы Сун Цзяня (IV в. до н.э.; см. Сунъинь-сюэпай); 3) даосо-легиста Шэнь Дао (IV в. до н.э.) с его сторонниками Пэн Мэном (V в. до н.э.) и Тянь Пянем (V–IV вв. до н.э.); 4) даосов Гуань Иня (см. «Гуань Инь-цзы») и Лао Даня (Лао-цзы) (VI–IV вв. до н.э.); 5) самого Чжуан-цзы; 6) диалектиков (бянь-чжэ) и основоположников «школы имен» (мин-цзя) Хуй Ши, Хуань Туаня и Гунсунь Луна (IV в. до н.э.). Во-первых, эта схема с расхождением лишь в одном пункте (вместо Лао-цзы — легист IV в. до н.э. Шэнь Бу-хай) копирует изложенную в гл. 21 «Сюнь-цзы» (см. Сюнь-цзы), во-вторых, разделяет Чжуан-цзы и Лао-цзы. Эти имена в качестве двух столпов даосизма стали соединяться в пару со II в. до н.э. (см., напр., «Хуайнань-цзы», цз. 21), что было кодифицировано в I в. в «И вэнь чжи» (раздел «Чжу цзы» - «Философы»).

Согласно Фэн Ю-ланю, учение Чжуан-цзы представляет собою третий (вслед за Ян Чжу и Лао-цзы), высший этап развития даосизма. Напротив, Тань Сы-тун считал его одной из двух заглохших ветвей подлинного конфуцианства, развивавшихся от Конфуция, с одной стороны, к Цзэн-цзы, Цзы Сы и Мэн-цзы (см. Цзымэн-сюэпай), а с др. — к Цзы Ся, Тань Цзы-фану и Чжуан-цзы («Жэнь-сюэ» — «Учение о гуманности»). Восприняв утверждение Чжан Бин-линя, что Чжуан-цзы был «конфуцианцем школы Янь Хуя», названной в «Хань Фэй-цзы» (гл. 50) одной из восьми, образовавшихся после смерти Конфуция («Чжан Тай-янь сянь-шэн бай-хуа вэнь» — «Статьи господина Чжан Тай-яня на разговорном языке», 1921), Го Мо-жо сформулировал гипотезу о том, что бывший в начале адептом конфуцианства Чжуан-цзы затем перешел к критике его различных течений и придал даосизму настоящий облик, к-рый без него мог бы и не сложиться, поскольку предшествовавшие ему даос. группировки в то время эволюционировали в сторону иных учений — прежде всего «школы имен» (мин-цзя), легизма (фа-цзя) и школы иньян (иньян-цзя) («Чжуан-цзы ды пипань» — «Критика Чжуан-цзы», 1944).

Теоретич. стержнем «Чжуан-цзы» является учение о Пути-дао, к-рый представлен «обладающим свойствами (цин [2]; см. Син [1]) и достоверностью (синь [2]), но лишенным деятельности (вэй [1]) и телесной формы (син [2]), допускающим (кэ) передачу (чуань), но не получение, допускающим достижение (дэ [2]), но не узрение, основанным (бэнь [1]) на себе, укорененном (гэнь [3]) в себе, прочно (гу [3]) сохраняющимся (цунь [1]) с такой древности (гу [2]), когда еще не было неба и земли» (гл. 6).

Согласно традиционной нумерологич. (сяншучжи-сюэ) схеме, в «Чжу-ан-цзы» выделяются пять уровней бытия наделенных: 1) знанием (чжи [2]; см. Чжи—син), 2) жизнью (шэн [2]), 3) телесной формой (син [2]), 4) пневмой (ци [1]), 5) смертью (сы [3]) (гл. 18–22). Последний, самый глубокий уровень, «ни откуда не происходящий», обусловливающий «трансформации и рождения» (хуа шэн) всех вещей (вань у; см. У [3]), подобно «Дао дэ цзину» (§ 21, 25), идентифицирован с Путем-дао, определен как «смутное и неясное» (ман ху, гл. 18; ср. «Дао дэ цзин», § 21 — хуан ху), «мутное и беспорядочное» (хунь хунь дунь дунь, гл. 11; ср. «Дао дэ цзин», § 25 — хунь), т.е. меон и хаос, а также представлен в антропоморфизированном образе Хаоса (хунь дунь, гл. 7). В целом в «Чжуан-цзы» усилена впоследствии доведенная до конца в неодаосском «учении о таинственном» (сюань-сюэ) Хэ Янем (II–III вв.), Ван Би (III в.) и Го Сяном тенденция к сближению Пути-дао с отсутствием-небытием (у [1]; см. Ю–у) (гл. 23), высшая форма к-рого — «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у) (гл. 22). Следствием этого явилось расхождение с «Дао дэ цзином» (§ 21), где Путь-дао называется «вещью» (у [3]), «содержащей образы-символы» (ю сян), поскольку, согласно «Чжуан-цзы», он «не содержит образы-символы» (у ю сян) и «не является вещью» (фэй у), определяемой как «все то, что обладает видом, образом-символом, звучанием, цветом» (гл. 18, 22, 19). Отсюда ставший популярным в даосизме (см. «Хуайнань-цзы», цз. 15) тезис, что Путь-дао «делает вещи вещами (у у), не будучи вещью среди вещей» (гл. 11, 20, 22). Др. следствие — акцент на его «безымянности» (у мин, гл. 25; ср. «Дао дэ цзин», § 1) и непознаваемости: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется Путем-дао» (гл. 2).

И все же в «Чжуан-цзы» указан аспект Пути-дао, не только поддающийся познанию, но и определяющий таковое, что отражено в тезисах: «Путь-дао — это принципы» (гл. 16) и «Познавший Путь-дао обязательно постигает принципы» (гл. 17). «Принципы» (ли [1]) суть структурные характеристики всех объектов и явлений мироздания, обусловливающие их качественную специфику: «Вся тьма вещей различается принципами» (гл. 25) и «когда вещь завершена (чэн [2]) и [ее] жизнь (шэн [2]) [обрела] принцип — это называется телесной формой» (гл. 12). Однако «принципы» не поддаются простому чувственному восприятию, их «нельзя узреть» (бу кэ ду) (гл. 25), но можно выявить с помощью специальной аналитич. процедуры «раскалывания» (си [4]) (гл. 33). Подобная «принципология» серьезно повлияла на превращение ли [1] в одну из гл. категорий кит. философии и науки, даже образовавшую термин ли-сюэ («учение о принципе») как обозначение неоконфуцианства и естествознания.

При этом гносеология в «Чжуан-цзы» играет роль служанки антропологии: «Если имеется истинный человек (чжэнь жэнь), то потом имеется и истинное знание (чжэнь чжи)» (гл. 6), а благородный муж (цзюнь цзы) «полагает должную справедливость (и [1]) в качестве принципа» и овладевает «мастерством Пути-дао» (дао шу) (гл. 33), потому что «должная справедливость — это отсутствие не соответствующего принципам в Пути-дао» (гл. 6). В целом это означает постигаемость Пути-дао лишь его носителем (дао-чжэ), достигшим (дэ дао) и осуществляющим Путь-дао (чжи дао) (гл. 12, 28), что отвечает древнему постулату: подобное познается подобным.

В «Чжуан-цзы» максимально акцентирована вездесущность Пути-дао, образующего Вселенную, т.е. «пространство и время» (юй чжоу), к-рые суть пространственная беспредельность юй – «[то, что] имеет реальность (ши [2]), но не пребывает в [конкретном] месте», и временнáя безграничность чжоу — «[то, что] имеет протяженность, но не имеет корня и верхушки», т.е. конца и начала (гл. 23). Он не только «проходит (син [3]; см. Чжи—син) сквозь тьму вещей» (гл. 12), «рождает и семенной дух и душу» (цзин шэнь; см. Цзин [3], Шэнь [1]) (гл. 22), «рождает небо и землю, одухотворяет навей и господа» (гл. 6), но и присутствует в разбое (гл. 10) и даже в кале и моче (гл. 22). Материально-энергетич. субстрат подобного «единства всей тьмы вещей» (вань у и) — «единая пневма (ци [1]), пронизывающая (тун [2]) Поднебесную» и «скоплением рождающая человека» (гл. 22), у к-рого «целостность телесной формы означает целостность духа» (гл. 12). Метафора целостного мира — Великий ком (да куай), дышащий пневмой и дарующий человеку телесную форму, жизнь, старость, смерть (гл. 2, 6). Путь-дао — это объединение (цзянь) благодатей (дэ [1], гл. 12), генерализация (гун [2]; см. Гун [1])) неба и земли, инь–ян, предел (цзи [2]; см. Тай цзи) вещей (гл. 25), в к-ром все объекты и субъект «я» уравниваются (ци [4]) и обретают единство (и [2]) (гл. 2).

Предельное всемогущество Пути-дао проявляется в естественном детерминизме благодати (дэ [4]): «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение (мин [1]) есть предел (чжи [12]) благодати» (гл. 4). Благодать «пронизывает небо и землю» (гл. 12), подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную норму и должную справедливость (и [1]), долю и различение, соперничество и борьбу (гл. 2). Три благодати конкретной личности — высокорослость, дородство и красота (гл. 29), а «предельная (чжи [12]) — благодать сердца (синь [1])» — бесстрастие, чуждое «скорби и радости» (гл. 15). Но «предельная радость (лэ) — это живая жизнь» (гл. 18), поэтому в итоге пафосом Чжуан-цзы, резко отличающим его от позднего даосизма, всецело нацеленного на достижение бессмертия (см. Сянь-сюэ), стало утверждение такого «единства и равенства всей тьмы вещей» (вань у и ци у, гл. 17; гл. 2 «Ци у лунь» — «Суждения об уравновешивании вещей»), при к-ром равнозначны жизнь и смерть, а наивысшую радость несет доступное совершенномудрому (шэн [1]) осознание бесконечности «тьмы превращений» (вань хуа), объединяемых Путем-дао (гл. 6). Знаменитая притча о сне, в к-ром то ли Чжуан-цзы приснилось, что он бабочка, то ли бабочке, что она — Чжуан-цзы (гл. 6), также говорит о взаимном «превращении вещей» (у хуа), а не о жизни как сне, в к-ром проглядывается высшая надмирная явь.

В раннем даосизме «гуманность» (жэнь [2]) подверглась критике как искусственное образование, не свойственное природе («небу и земле»), продукт деградации Пути-дао и благодати («Дао дэ цзин», § 38). В «Дао дэ цзине» (§ 8) гуманность признана благотворной основой общения людей, а в «Чжуан-цзы» (гл. 12) распространена и на неживую природу: «Любовь к людям (ай жэнь) и принесение пользы вещам (ли у) называется гуманностью». В противовес прочим школам даосы, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, одновременно подвергли критике как пользу/выгоду (ли [3]), так и должную справедливость (и [1]). Но в отличие от «Дао дэ цзина» (§ 38), где проведены тонкие градации упадка: «за утратой благодати следует гуманность, за утратой гуманности следует должная справедливость» — и четко разграничены «нецеленаправленная» (у и вэй) гуманность и «целенаправленная» (ю и вэй) должная справедливость, в «Чжуан-цзы» (гл. 2, 6, 28) провозглашен отказ от различения гуманности и должной справедливости, сопровождающийся призывом «забыть» (ван [2]; см. Цзи—ван) их обе вместе с пользой/выгодой.

В «Чжуан-цзы» вообще «забвение» как сознательная отрешенность (игнорирование, бесстрастность, апатия, невмешательство) знаменует собою особый метод «забвения сердца» (ван синь) (гл. 28), его «освобождения» (цзе синь) и «пестования» (синь ян) (гл. 11) или «сердечного поста» (синь чжай), делающего сознание «пустым-вместительным» (сюй) (гл. 4), а его обладателя отрешенным от собственного тела, чувственных восприятий, знаний и «отождествленным» (тун [1]; см. Да тун) с «великим проницанием» (да тун) и «безбрежной пучиной» (син мин) первозданной пневмы, в к-рой все «естественным образом» (цзы жань) постоянно и неизменно «само зарождается» (цзы шэн) и «само превращается» (цзы хуа) (гл. 6, 11).

Технике «сидячего забвения» (цзо ван) (гл. 6), напоминающей буд. «сидячую медитацию» (цзо чань; см. Чань-сюэ), посвящен спец. трактат даоса VII в. Сыма Чэн-чжэня «Цзо ван лунь» («Суждения о сидячем забвении»), повлиявший на даос. «внутр. алхимию» (нэй дань; см. Сянь-сюэ) и концепцию «главенства покоя» (чжу цзин; см. Дун—цзин) основоположника неоконфуцианства Чжоу Дунь-и (XI в.). В «Чжуан-цзы» содержатся и более общие положения развитой в позднем даосизме древнекит. эротологизированной макробиотики, т.е. теории «пестования жизни» (ян шэн) и ее продления (чан шэн) посредством сохранения «семени/духа» (цзин [3]) (гл. 11), а также ассоциирующееся с йогой понятие «небесной пружины» (тянь цзи; см. Цзи [1])), являющейся движущей силой естества и противостоящей чувственности (ши юй) (гл. 6, 14). Впоследствии ей был посвящен специальный «Канон небесной пружины» («Тянь цзи цзин»), вошедший в «Сокровищницу Пути» (Дао цзан«Дао цзан»).

В целом термин цзи [1] у Чжуан-цзы обрел физиологич. смысл: «перводвигатель» человеч. естества «исходит из пяток» и обусловливает наиболее животворное, пронизывающее весь организм «пяточное дыхание» (чжун си), характерное прежде всего для «истинного человека» (чжэнь жэнь). Напротив, использование усовершенствованных («механических» — цзи [1]) орудий труда объявляется источником «механических дел» и в результате — «механического сердца» (цзи синь), эгоистич. хитроумия, к-рое приводит к «неустойчивости духовной жизни», противоречащей Пути-дао (гл. 6, 7). Подобная неоднозначность цзи [1] сохранилась и в последующей даос. лит-ре.

В «Чжуан-цзы» детализирована лапидарно изложенная в «Дао дэ цзине» критика искусственных достижений цивилизации и апологетика первозданной древней простоты, что явилось важным вкладом в развитие даос. социального утопизма, ориентированного на идеалы гармонии с природой и естественного образа жизни. Противоречивость и многозначность «Чжуан-цзы» связаны также с художественной формой текста, в свою очередь составляющей его высочайшую ценность, широко признанную как в самом Китае, так и во всем мире.

Источники:
Го Цин-фань. Чжуан-цзы цзи ши («Чжуан-цзы» с собранием толкований). Кн. 1-4. Пекин, 1961; Ван Фу-чжи. Чжуан-цзы цзе («Чжуан-цзы» с разъяснениями). Пекин, 1964; Лю Вэнь-дянь. Чжуан-цзы бу чжэн («Чжуан-цзы» с дополнениями и исправленииями). Кн. 1, 2. Куньмин, 1980; Цао Чу-цзи. Чжуан-цзы цянь чжу («Чжуан-цзы» с простыми комментариями). Пекин, 1982; Оуян Цзин-сянь, Оуян Чао. Чжуан-цзы ши и («Чжуан-цзы» с тол-кованиями и переводом). Кн. 1, 2. Ухань, 1986; Ша Сяо-хай. Чжуан-цзы цзи чжу («Чжуан-цзы» с собранием комментариев). Гуйян, 1987; Чжан Гэн-гуан. Чжуан-цзы цюань и («Чжуан-цзы» с пол-ным переводом). Гуйян, 1991; Позднеева Л.Д. Атеисты, материа-листы, диалектики древнего Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы (VI–IV вв. до н.э.). М., 1967, с. 79–113; Антология мировой фило-софии. Т. 1, ч. 1. М., 1969, с. 210–217; Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 248–294; Из книг мудрецов. Проза древнего Китая. М., 1987, с. 79–113; Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994, с. 74–81; Чжуан-цзы, Ле-цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995; Чжуан-цзы: Даоские каноны / Пер. В.В.Малявина. М., 2002; The Texts of Taoism / Tr. by J. Legge. Vol. I, II. N.Y., 1962; Chan Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princ., L., 1963, p. 177–210, 326–335; The Say-ings of Chuang Chou / Tr. by J.R. Ware. N.Y., 1963; Chuang Tzu: A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang / Tr. by Fung Yu-lan. N.Y., 1964; The Complete Works of Chuang Tzu / Tr. by B.Watson. N.Y., 1968; L`Œuvre Complète de Tchouang-tseu / Tr. par Liou Kia-hway. P., 1969; Dschuang Dsi, das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Übers. von R. Wilhelm. Düs-seldorf; Köln, 1977; Chuang Tzu: The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book of Chuang-tzu / Tr. by A.C.Graham. L., 1981; Zhuangzi (Tchouang-tseu), les chapitres intérieurs / Tr. par J.-C.Pastor. P., 1990.

Литература:
Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 185–192; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 166–172; Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 32–37; Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 267–301; Горохова Г.Э. Универсализм раннего даосизма // Даосизм в Китае. М., 1982; Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001, с. 275–302; Завадская Е.В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975, указатель; История китайской философии / Пер. В.С. Таскина. М., 1989, с. 100–110; Карапетьянц А.М. Формально-лингвистический анализ однородности текста «Чжуанцзы» // Проблемы восточной филологии. М., 1979; Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985; Михалев А.А. Чжуан-цзы: структура сознания // Рационалистическая традиция и современность. Китай. М., 1993; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 54–74, 125–127 и указатель; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи), т. VII / Пер. Р.В. Вяткина. М., 1996, с. 39–40; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998, с. 230–237; Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая. М., 1958, с. 259–260; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 127–141; Щуцкий Ю.К. Дао и Дэ в книгах Лао-цзы и Чжуан-цзы // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984, с. 143–151; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957, с. 237–265; Ames R.T. (ed.). Wandering at Ease in the Zhuangzi. Albany, 1998; Billeter J.-F. Leçons sur Tchouang-tseu. P., 2002; Buber M. Reden und Gleichnisse des Tschuang-tse. Zürich, 1951; Chang Tsung-tung. Methaphysik, Erkenntnis und praktische Philosophie im Chuang-Tzu. Frankfurt, 1982; Kjellberg P., Ivanhoe P.J. (ed.). Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi. Albany, 1996; Mair V.H. (ed.). Experimental Essays on Chuang Tzu. Honolulu, 1983; Robinet L. Chuang tzu et le taoïsme «religieux» // JCP. 1983, № 11, p. 59–105.

Интернет-источники:
Чжуан-цзы / Пер. В.В.Малявина. М.: Мысль, 1995, К.: PSYLIB, 2003

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 584-589.







Автор:
 
© Copyright 2009-2019. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.