Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


Формирование системы посмертных имён в древнем Китае по данным письменных источников

 
 
Каким содержанием наполнены посмертные имена древнекитайских правителей? Традиционный ответ на этот вопрос основан на сведениях текстов, составленных в II–I вв. до н.э., однако к этому моменту практика присвоения посмертных имён претерпела существенные изменения: они стали рассматриваться как моральный вердикт умершему, а их присвоение стало осуществляться с опорой на нормативный письменный текст. В данной статье предпринята попытка рассмотреть контекст формирования этих двух новаций, лежащих в основе регламентированной системы посмертных имён шифа 謚法, просуществовавшей в Китае вплоть до начала XX в. Анализ структуры текста древнейшего ономастикона посмертных имён «Шифа цзе» 謚法解 («Система посмертных имён с разъяснениями») позволяет заключить, что функция ритуального ономастикона для этого текста вторична по отношению к функции комментария, предназначенного для истолкования имён и титулов правителей прошлого. С другой стороны, оригинальная идея о том, что посмертные имена могут заключать в себе не только восхваление, но и осуждение умершего, вероятно, связана с конкретными событиями политической истории середины I тыс. до н.э.
 
Посмертные имена в китайской традиции
 
Посмертные имена (ши 謚, вариативное написание: 諡) известны в Древнем Китае с начала I тыс. до н.э. Однако источники, относящиеся к ранним периодам древнекитайской истории, молчат о существовании системы посмертных имён шифа, и первое исторически соотнесённое упоминание этой системы мы обнаруживаем в повествовании об её отмене (sic!). Речь идёт о смелой реформе порядка именования правителей после их смерти, предпринятой объединителем древнекитайских государств циньским Ши-хуанди 秦始皇帝 (Первый августейший император; 246–210 гг. до н.э.)[1]. Об этой реформе сообщается в гл. 6 Ши цзи 史記 («Исторические записки»), где приводится текст распоряжения (чжи 制), будто бы изданного Ши-хуанди в 221 г. до н.э.: «Мы слышали, что в глубокой древности у правителей были титулы [при жизни], но не существовало посмертных титулов. В средней древности существовали титулы, но после смерти давались ещё и посмертные имена, согласно их деяниям. Если делать так, то [получается, что] сын обсуждает [поступки] отца, а подданные обсуждают [поступки] правителя. Такое совершенно недопустимо, и мы не последуем этому [обычаю]. Отныне и впредь отменяем присвоение посмертных титулов. Мы будем [титуловаться] Ши-хуанди — первый властитель-император, а последующие поколения [правителей пусть именуются] в порядке счёта — Эр-ши — второй, Сань-ши — третий, и так до десятитысячного поколения, [власть нашего рода] будет передаваться бесконечно» [33, с. 63.]. Следует иметь в виду, что ритуал присвоения посмертных имён (в переводе Р.В.Вяткина — «посмертных титулов») являлся частью культа предков, центрального для древнекитайской религии, и, внося изменения в этот ритуал, Ши-хуанди тем самым заявлял, что его власть не ограничивается делами государственного управления и отправления ритуала, но что даже сам освящённый веками порядок осуществления этого ритуала отныне мог быть изменён по воле императора.
 
Циньская реформа порядка именования усопших правителей была отменена вскоре после утверждения новой империи Хань 漢 (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.). Следы замысла Ши-хуанди мы видим лишь в именах его самого, его злосчастных преемников Эр Ши-хуанди 二世皇帝 (Второй августейший император; 209–207 гг. до н.э.) и Сань Ши-хуанди 三世皇帝 (Третий августейший император; 206 г. до н.э.). По-видимому, не без влияния циньской реформы было составлено посмертное имя первого императора Хань Лю Бана 劉邦 — Гао-хуанди 高皇帝 (Высочайший августейший император; 206–195 гг. до н.э.). Что же касается посмертных имён дальнейших правителей Хань, то они в большей степени следуют предшествующей традиции, на которую пытался замахнуться циньский Ши-хуанди. Так, посмертное имя императора Сяохуй-хуанди 孝惠皇帝 (Усердный и Милостивый августейший император; 195–188 гг. до н.э.), которое обычно сокращается до двух иероглифов Хуй-ди 惠帝, состоит из часто встречающихся в посмертных именах периода Чжаньго иероглифов сяо 孝 (почтительный к родителям; усердный), хуй 惠 (милостивый, добрый) и титула хуанди 皇帝 (августейший император)[2]. Использованный в этом посмертном имени иероглиф сяо известен нам по именам 13 правителей Западного Чжоу и Восточного Чжоу 東周 (770–221 гг. до н.э.), причём в III в. до н.э. он встречается в двухсложных именах циньского Сяовэнь-вана 秦孝文王 (250 г. до н.э.) и чжаоского Сяочэн-вана 趙孝成王 (265–245 гг. до н.э.) — именно эту позднюю по происхождению практику использования иероглифа сяо в посмертных именах мы и встречаем в имени Сяохуй-хуанди и других ханьских правителей[3]. Второй иероглиф хуй также встречается в именах 18 правителей периода Чжоу, таких как сунский Хуй-гун 宋惠公 (830–801 гг. до н.э.), луский Хуй-гун 魯惠公 (768–723 гг. до н.э.) и др. Аналогичным образом, иероглиф вэнь 文 (просвещённый) в посмертном имени ханьского императора Сяовэнь-хуанди 孝文皇帝 (Усердный и Просвещённый августейший император; 180–157 гг. до н.э.) также известен по более чем 20 именам правителей чжоуского периода начиная с Вэнь-вана 文王 (начало XI в. до н.э.[4]), который вместе со своим сыном У-ваном 武王 (середина–вторая половина XI в. до н.э.) является одной из наиболее почитаемых фигур в китайской традиции[5].
 
Однако, несмотря на то, что ритуальное нововведение циньского Ши-хуанди просуществовало недолго, приведённая в процитированном выше распоряжении характеристика посмертных имён ши во многом продолжает определять их понимание и в наши дни. Эта характеристика содержит несколько важных обобщений в отношении ши в целом: 1) ши присуждаются посмертно; 2) ши содержат в себе элемент моральной оценки действий усопшего и поэтому, очевидно, могут заключать в себе как его восхваление, так и порицание; 3) ши присуждаются наследниками или сановниками умершего. Таким образом, каждый правитель чжоуской эпохи будто бы вскоре после своей смерти был подвергаем моральному суду со стороны собственных потомков и подчинённых, и знакомые нам по письменным памятникам посмертные имена — результат этой оценки[6]. Если это так, то каждое имя несёт в себе массу дополнительной информации, которой мы просто не вправе пренебрегать при изучении древнекитайских источников. По этой причине приведённое в Ши цзи распоряжение Ши-хуанди заслуживает внимательного рассмотрения: мы должны либо подтвердить приведённую в нём характеристику ши, либо объяснить, в чём она не соответствует действительности и какими историческими обстоятельствами это расхождение между сообщением Ши цзи и действительностью обусловлено.
 
В научной литературе вопрос об эволюции древнекитайской системы посмертных имён в период Цинь 秦 (221–206 гг. до н.э.) и в начале империи Хань, а также вопрос о социально-историческом контексте сообщения Ши цзи об отмене посмертных имён циньским Ши-хуанди остаются малоизученными, несмотря на выход в последние годы ценных работ Ханса ван Эсса и, в особенности, Лотара фон Фалкенхаузена, в которых намечены подходы к анализу древнекитайских посмертных имён в их историческом развитии (см. [40; 42]). В то же время, в работах современных китайских и японских исследователей понимание ши как посмертных именований, изначально содержащих моральную оценку усопших правителей, продолжает оставаться широко распространённым, если не доминирующим[7].
 
Впрочем, преобладание традиционной интерпретации ши в современной китайской литературе не означает, что эта интерпретация никогда не оспаривалась. Первой работой, в которой она была поставлена под сомнение, стала статья виднейшего китайского учёного начала XX в. Ван Говэя 王國維 (1877–1927 гг.), в которой он на примере текста, отлитого в ритуальном бронзовом сосуде Юй дуй 遹敦 (сегодня более известном как Юй гуй 遹簋), предпринял попытку продемонстрировать, что в период раннего Западного Чжоу ши использовались не только в отношении усопших, но и живых правителей (см. [2]). Гипотеза Ван Говэя сама по себе является весьма спорной, поскольку она основана на неоднозначном толковании очень ограниченного набора эпиграфических источников, однако она послужила толчком для критического изучения древнекитайских посмертных имён — не только в применении к Западному Чжоу, но и к более поздним периодам древнекитайской истории.
 
Попытка Го Можо предложить новую интерпретацию ши
 
Смелая попытка доказать, что наблюдения Ван Говэя применимы не только к Западному Чжоу, но и к более позднему времени, была предпринята Го Можо 郭沫若 (1892–1978 гг.) (см. [5; 6]). Го Можо приводит примеры из эпиграфики с прижизненным упоминанием ши правителей более поздние, чем те, на которые опирался в своей работе Ван Говэй. На основании этих примеров Го Можо заключает, что употребление ши по отношению к умершим не могло возникнуть раньше, чем середина эпохи Чуньцю 春秋 (770–454 гг. до н.э.). Далее, опираясь на данные письменных источников, Го Можо приходит к ещё более радикальному выводу: посмертные имена являются нововведением эпохи Чжаньго 戰國 (453–221 гг. до н.э.). Таким образом, по его мнению ши являлись прижизненными именованиями правителей на протяжении длительного периода с XI по V вв. до н.э. Интерпретация их в качестве посмертных имён — не более чем подлог (вэйто 偽托) периода Чжаньго.
 
В своей работе Го Можо предлагает ответы и на некоторые затруднительные вопросы, связанные с историей китайских посмертных имён. Например, как быть с так называемыми злыми ши (э ши 惡謚), в которых, согласно традиционному пониманию, заложено негативное содержание? Ведь прижизненное использование правителями таких имён как Ли 厲 (Свирепый) или Хуан 荒 (Порожний) представляется крайне маловероятным. Го Можо даёт интересный ответ, который мы приведём целиком, сопроводив для удобства читателей пояснениями, а также альтернативными вариантами перевода-интерпретации посмертных имён: «[Такие ши как] Ю 幽 [Тёмный; Сокровенный], Ли 厲 [Свирепый; Чистый], Лин 靈 [Связанный с Духами; Вещий], И 夷 [Усмиряющий; Мирный], Минь 愍 [Болезный], Ян 煬 [Пламенный; Попаляющий], Хуан 荒 [Порожний; Великий], Цзао 躁 [Беспокойный; Умелый] имеют и положительное значение. Из числа других Ай 哀 [Скорбный] можно прочесть как Ай 愛 [Любимый], Дао 悼 [Жалеемый] можно прочесть как Чжо 卓 [Выдающийся] — они необязательно являются выражением памяти об умерших. Что же касается иероглифа Шан 殤 [Преждевременно Умерший], то, возможно, это специальное обращение к умершему — нет достаточных оснований говорить, что это ши» [5, с. 101b][8].
 
Доводы Го Можо можно подвергать критике, однако для нас важна не столько основная линия аргументации, связанная с попыткой утвердить гипотезу Ван Говэя о прижизненном употреблении ши, сколько попутно высказанные Го Можо идеи об историческом развитии посмертных имён в целом[9]. В частности, когда Го Можо предлагает по-новому взглянуть на известные ши и истолковать их как наполненные положительным содержанием эпитеты, с ним трудно не согласиться. В этой связи полезно обратить внимание на то, как популярность тех или иных посмертных имён менялась с XI по III  вв. до н.э. (таблица 1). Для каждого века (начальный период чжоуской истории XI–IX вв., для которого отсутствуют точные хронологические данные, мы также условно приняли за один «век») можно выделить несколько особо часто встречающихся ши, которые держались на гребне популярности, как правило, одно-два столетия, после чего сменялись новыми. Мы согласны с европейским исследователем Хансом ван Эссом в том, что подобное изменение состава популярных ши от века к веку, вероятно, было обусловлено модой, подобно тому как в нашей собственной культуре частотность различных имён меняется от десятилетия к десятилетию[10]. Напротив, если мы предположим, что ши являются результатом моральной оценки правителей, то мы вынуждены будем заключить, что правители, которые получают одинаковую моральную оценку и одинаковые имена, проявляют странную тенденцию жить в одну и ту же эпоху: так, VIII в. до н.э. — это время преобладания Воинственных, VII в. — Просвещённых, VI в. — Ровных, VI–V в. — Оплакиваемых и т.д. Это, в принципе, возможно, но маловероятно, и предположение о сходстве порядка выбора посмертных имён в древнем Китае с современной, подверженной моде практикой народов христианской традиции, на наш взгляд, лучше объясняет непостоянство набора популярных ши: в обоих случаях имя выбирается из ограниченного набора возможных вариантов (согласно терминологии В.Д.Бондале­това — из ограниченного «репертуара имён»); в обоих случаях имена распределяются не равномерно, а чётко делятся на частые и малоупотребимые. Подобно нашей собственной традиции с её переменчивым репертуаром имён, состав актуальных ши также эволюционирует: есть посмертные имена, которые наблюдаются на протяжении всех этапов (В.Д.Бондалетов называет такие имена «сквозными»), есть «старые» имена, которые выходят из частого употребления и «новые», которые появляются впервые лишь на каком-то этапе [27, с. 72–82].
 
Таблица 1. Наиболее популярные ши правителей в период Западное и Восточное Чжоу (XI–III вв. до н.э.)*
Период Популярные ши Количество за период Доля от общего количества иероглифов в ши за период Общее количество ши за период
XI–IX вв. Си 釐, У 武, Ли 厲 6 7,3 % 82
Ху 胡, Сянь 獻, Чэн 成,
Ю 幽, Сяо 孝, И 夷
3 3,7 %
VIII в. Хуань 桓, У 武 6 10,7 % 56
Чжуан 莊 5 8,9 %
Сюань 宣 4 7,1 %
Вэнь 文, Му 穆 3 5,4 %
VII в. Вэнь 文 8 11,0 % 73
Хуань 桓, Чжуан 莊, Сян 襄 6 8,2 %
Чэн 成, Му 穆 5 6,8 %
Гун 共, Сюань 宣, Хуэй 惠 4 5,5 %
Чжао 昭, Си 釐, Лин 靈 3 4,1 %
VI в. Пин 平, Дао 悼 7 9,0 % 78
Цзин 景 6 7,7 %
Чжао 昭, Лин 靈 5 6,4 %
Дин 定, Чэн 成 4 5,1 %
Гун 共, Хуэй 惠, Цзянь 簡 3 3,8 %
V в. Дао 悼 6 9,2 % 62 (из них 3 двуслога[11])
Ай 哀 5 7,7 %
Цзянь 哀 4 6,2 %
Юань 元, Чу 出 3 4,6 %
IV в. Вэнь 文, У 武, Хуэй 惠 4 6,9 % 52 (из них 6 двуслогов)
Сян 襄, Чэн 成, Чжао 昭 3 5,2 %
III в. Сян 襄 4 10,5 % 25 (из них 13 двуслогов)
Сяо 孝, Вэнь文 3 7,9 %
* Таблица основана на данных, приведённых Р.В.Вяткиным в приложениях к томам 1, 2, 5 и 6 «Исторических записок» (см. [32, с. 371–372; 33, с. 499–500; 35, с. 304–317; 36, с. 406–408]). Мы следовали тем написаниям ши правителей, которые приведены в этом издании, за исключением Му 穆 (Величественный), которое в работе Р.В.Вяткина в большинстве случаев записано через омонимичное в своём «позитивном» прочтении, но также имеющем негативное прочтение Му/Мю 繆 (Величественный/Заблудший), что, на наш взгляд, не вполне обоснованно. Также следует отметить, что нами отбирались только те имена правителей, которые очевидно связаны с чжоуской традицией ши. По этой причине имена правителей государств У 吳, Юэ 越, а также правителей государства Чу 楚 до чуского У-вана 楚武王 (741–690 гг. до н.э.) нами не учитывались.
 
Поскольку до 841 г. до н.э. надёжные сведения по датам отдельных правлений отсутствуют, то данные по первым трём векам (XI–IX вв. до н.э.) совмещены нами в одну группу.
 
О некоторых упущениях Го Можо
 
Го Можо исходил из предположения, что единственной альтернативой традиционному пониманию ши является гипотеза Ван Говэя о ши как о прижизненных именованиях правителей. При этом исследователь не уточнил, что именно он имел в виду под «подлогом», якобы выполненном в период Чжаньго. Складывается ощущение, что в какой-то момент периода Чжаньго ши вдруг сразу стали присуждаться не прижизненно, но посмертно, а вместо положительного эпитета они стали заключать в себе ретроспективную оценку умершего. Такое предположение совершенно неправдоподобно: трудно представить, какими соображениями могла быть обоснована и с помощью каких мер могла быть проведена подобная реформа ритуальных практик. При этом следует помнить, что мы говорим не о каком-нибудь малозначительном административном нововведении, а об изменениях в важнейшем религиозно-государственном культе. На наш взгляд, если бы Го Можо допустил возможность того, что практика присвоения ши реформировалась не единовременно, а поэтапно, ему удалось бы разработать намного более убедительную гипотезу.
 
Следует также упомянуть об одном важном терминологическом упущении Го Можо. Как видно из самого названия его эссе — «Шифа чжи циюань» 謚法之起源 («Происхождение системы посмертных имён»), — исследователь не проводит различия между практикой использования ши в качестве посмертных имён и складыванием системы посмертных имён шифа[12]. Однако это различие существенно, если мы обратим внимание на то, что слово шифа отсутствует в ранних памятниках, а прослеживается лишь с текстов ханьского времени. Важно обратить внимание и на присутствие иероглифа фа 法 (закон, правило, эталон) в двуслоге шифа, где этот иероглиф, по-видимому, указывает на регламентированность порядка присвоения посмертных имён. В процитированном в Ши цзи распоряжении Ши-хуанди, которое мы привели в начале статьи, говорится именно об отмене системы шифа, а не просто об отказе от использования посмертных имён ши. Если предположить, что до сложения этой системы ши присваивались в отсутствие строго регламентированной системы (это мы постараемся обосновать ниже), то и распоряжение Ши-хуанди следует воспринимать лишь как описание сравнительно позднего этапа развития традиции ши, причём не все характеристики этого этапа будут применимы к более раннему периоду, когда ши в качестве посмертных имён уже существовали, но регламентированной системы шифа ещё не было.
 
Кроме того, Го Можо не вполне правильно выбрал объект для критики: дело в том, что традиционное деление ши на «добрые», «нейтральные» и «злые» является поздним и искусственным — мы не встречаем этой терминологии в древнекитайских источниках[13]. Особенно много вопросов вызывает категория «злых» ши, которая объединяет в себе как посмертные имена, выражающие соболезнование в связи с обстоятельствами кончины правителя (чаще всего — сожаление по поводу безвременной кончины: Шан, Минь, Дао и др.), так и посмертные имена, содержащие в себе элемент морального осуждения умершего (Ю, Ли и др.). Очевидно, что соболезнование и осуждение нужно анализировать по отдельности, и если появление посмертных имён первого рода не требует объяснений — выражение сожаления по поводу умершего естественно для всех человеческих культур, — то происхождение ши с элементом морального осуждения заслуживает специального рассмотрения: это уникальная практика, которая не только не имеет аналогов в других культурах, но и в особенности противоречит основополагающему принципу сыновней почтительности в самом Китае.
 
Итак, предположение о возникновении системы посмертных имён в результате «подлога», якобы совершённого в период Чжаньго, трудно принять, поскольку оно явно принижает значимость и устойчивость государственно-религиозного культа. Кроме того, в попытках проследить возникновение системы посмертных имён не следует пренебрегать разницей между посмертными именами ши и регламентированной системой посмертных имён шифа. В нашем распоряжении имеется много свидетельств применения такой системы при подборе посмертных имён удельным правителям ханьской империи, причём роль регламента в этой системе играет текст под названием Шифа 謚法 («Система посмертных имён»), который, судя по цитатам, является родственным по отношению к главе «Шифа цзе» в составе сохранившегося до нашего времени сборника И Чжоу шу 逸周書 («Оставленные записи Чжоу»)[14]. В основе этой системы лежит противопоставление между положительно и отрицательно окрашенными посмертными именами. Ценность любого положительного посмертного имени в такой системе определяется именно наличием негативных альтернатив; выигрыш возможен лишь в той игре, которая в принципе допускает возможность проигрыша. Но откуда взялось представление о возможности проигрыша? Какие исторические обстоятельства могли сформировать идею о посмертных именах, содержащих осуждение умерших правителей? Как эта идея вылилась в нормативный текст? И как этот текст был принят на вооружение в ритуальной практике, если раньше присвоение посмертных имён осуществлялось без него? Ниже мы постараемся предложить ответы на эти вопросы.
 
Посмертные имена как инструмент политической борьбы в период Чжаньго
 
Из числа «злых» посмертных имён, которые, согласно традиции, несут в себе негативную оценку умершего, наиболее известны Ю 幽 и Ли 厲. С подачи Го Можо сегодня распространено мнение, что такие имена приобрели свои негативные коннотации в процессе ретроспективного переосмысления истории: если одна или несколько исторических фигур, известных под этими именами, получала в традиции негативную оценку, то далее аналогичные оценки могли распространиться и на других правителей, носивших то же имя. Эта гипотеза позволяет объяснить сходство между приведёнными в Ши цзи биографиями таких правителей, как чжоуский Ли-ван 周厲王 (857–827 гг. до н.э.), циский Ли-гун 齊厲公 (824–816 гг. до н.э.) и цзиньский Ли-гун 晉厲公 (580–573 гг. до н.э.), известных по источникам своей жестокостью [32, с. 197–200; 35, с. 52, 174–176]. Однако пытаться проследить зарождение такой интерпретации посмертного имени Ли по данным письменных источников — дело неблагодарное: мы рискуем попасть в порочный круг, пытаясь истолковать сформированные определённой историографической традицией данные как беспристрастные сведения об историческом генезисе самой этой традиции. Поэтому письменные источники представляют интерес скорее как подчиняющаяся неким правилам система исторических оценок, но не как источник диахронических сведений о развитии этих оценочных представлений.
 
Не отрицая значимости ретроспективного переосмысления прошлого в генезисе системы посмертных имён — к этому вопросу мы вернёмся чуть позже, — мы хотели бы остановить внимание на другом источнике этой системы, которому исследователи до сих пор уделяли меньше внимания, — это политическая практика периода Чжаньго. На наш взгляд, «успех» идеи о наличии в посмертных именах моральной оценки обусловлен не только попытками обобщить прошлое, но и актуальной для того времени политической практикой, выражавшейся в том, что умершие правители могли сознательно наделяться негативно окрашенными посмертными именами в целях решения конкретных политических задач. Оба этих фактора — ретроспективное переосмысление истории и использование негативно окрашенных посмертных имён в политических целях — взаимно усиливали друг друга, поэтому нельзя сводить возникновение системы посмертных имён лишь к действию одного из них.
 
В этой связи уместно назвать ещё одну причину, по которой представление о «посмертном суде» над умершим правителем представляется сомнительным. Дело в том, что в условиях естественной династийной преемственности наследники умершего правителя никогда не станут наделять своего родителя «злым» посмертным именем — это прямой путь к подрыву собственного авторитета и делегитимации. Практика употребления посмертных имён в течение многих столетий существования императорского Китая начиная с ханьского времени и заканчивая маньчжурской династией свидетельствует о том, что «злые» ши назначаются лишь при нарушении естественного порядка наследования — в результате внешней интервенции или политического переворота[15]. У нас нет оснований считать, что политические реалии доханьского Китая в этом плане отличаются радикальным образом. Вместе с тем, то обстоятельство, что негативно окрашенные посмертные имена в позднейшее время присваивались только в случаях нарушения династийной преемственности, может натолкнуть нас на верный подход к изучению самих истоков этой системы в период Чжаньго.
 
Чтобы показать, как политическая практика Чжаньго влияла на формирование системы посмертных имён, следует прежде всего обратить внимание на ши Ю. Согласно сведениям источников, из четырёх правителей с этим посмертным именем, живших в период X–VIII вв. до н.э., трое умерли насильственной смертью: в результате междоусобиц (луский Ю-гун 魯幽公, цаоский Ю-бо 曹幽伯; 834–826 гг. до н.э.) или внешних вторжений (чжоуский Ю-ван 周幽王; 781–771 гг. до н.э.), — и только чэньский Ю-гун 陳幽公 (853–832 гг. до н.э.), по-видимому, умер ненасильственно (см. [35, с. 70, 99, 102; 32, с. 200–203, также 40, с. 134–135]). В соответствии с традиционным пониманием ши, эта закономерность объясняется очень просто: существовала высокая вероятность, что правителям, погибшим насильственной смертью, будет присуждено «злое» посмертное имя Ю. Однако в данном случае едва ли следует некритически следовать за традицией. Так, если мы посмотрим на частоту и обстоятельства употребления ши Ю до VIII в. до н.э., то в этот период Ю — не более чем одно из популярных для своего периода посмертных имён (см. таблицу 1). Принимая во внимание то, что имена правителей — более стабильный элемент, чем их оценка в последующей историографии, мы должны учитывать ту возможность, что сообщения источников о моральном облике и биографии правителей, возможно, относятся к более поздней эпохе, чем сами имена. Иными словами, биографии правителей с именем Ю могли быть переписаны уже тогда, когда это имя воспринималось как зловещее. Нельзя исключать и той вероятности, что насильственная смерть трёх из четырёх правителей не более чем историческое совпадение, которое было переосмыслено как признак зловещего характера посмертного имени Ю лишь впоследствии.
 
Хотя в период до VIII в. ши Ю употреблялось довольно часто, впоследствии случаи его использования на несколько столетий сходят на нет — хотя недостатка в насильственных смертях правителей в период Восточное Чжоу не наблюдалось. С чем могла быть связана эта резкая перемена?
 
В 771 г. до н.э. происходит событие, которое наверняка наложило глубокий отпечаток на восприятие ши Ю в китайской традиции: чжоуский Ю-ван, якобы подпав под пагубное влияние своей новой жены Бао-сы 褒姒 (согласно повествованию Ши цзи, она была зачата из драконьей слюны), утрачивает контроль над исконными землями чжоуского государства и погибает при вторжении цюаньжунов 犬戎. Его преемник Пин-ван 平王 (770–720 гг. до н.э.) вынужденно перемещает столицу на восток в Лои 洛邑. Эти события знаменуют конец Западного Чжоу и начало периода Восточное Чжоу, наполненного соперничеством за политическое первенство между сильнейшими государствами, войнами и постепенным поглощением слабых государств более сильными соседями. Это погружение в эпоху войн и раздора неразрывно связалось в традиции с сумрачной фигурой Ю-вана. Неудивительно, что на протяжении нескольких последующих столетий посмертное имя Ю не употребляется среди правящих домов древнекитайской ойкумены — никто не хотел проводить связь между своим недавно умершим правителем и одиозным последним ваном Западного Чжоу[16].
 
Возрождение употребления этого ши мы наблюдаем лишь в V в. — при очень любопытных исторических обстоятельствах. В 420 г. до н.э. погибает цзиньский Ю-гун 晉幽公 (437–420 гг. до н.э.) — один из последних правителей государства Цзинь 晉, в то время уже существовавшего лишь номинально, а фактически — разделённого между родами Вэй 魏, Чжао 趙 и Хань 韓. Возглавленные этими родами политические образования завершали своё становление, и в скором времени им предстояло стать ключевыми игроками на политической сцене периода Чжаньго. Вот как события смерти Ю-гуна изложены в гл. 39 Ши цзи «Цзинь ши цзя» 晉世家 («Наследственный дом Цзинь»): «На восемнадцатом году [правления] (420 г. до н.э.) Ю-гун, развратничавший с женщинами, ночью скрытно вышел в город, и разбойники убили его. Вэйский Вэнь-хоу во главе войск усмирил смуту в Цзинь и поставил у власти в Цзинь сына Ю-гуна — Чжи» [35, с. 180–181]. Сходство этого повествования с историей чжоуского Ю-вана поражает: в обоих случаях речь идёт о наследственных правителях, жизнь которых приходится на пору исторического заката их государств; в обоих случаях эти правители приводят свои государства к смуте и погибают насильственной смертью; причиной смуты в обоих случаях являются женщины; наконец, посмертные имена обоих правителей — Ю. Всё это вызывает подозрения в том, что история цзиньского Ю-гуна на самом деле была написана «по образцу» общеизвестной истории чжоуского Ю-вана.
 
Эти подозрения лишь усиливаются, если мы обратим внимание на то, как обстоятельства смерти Ю-гуна описаны в других источниках: в цитате из Чжушу цзинянь 竹書紀年 («Бамбуковых анналов»), сохранившейся в комментарии Со инь 索隐 («Разыскания сокрытого») к Ши цзи и в хронологических таблицах в гл. 15 Ши цзи. В цитате из Чжушу цзинянь говорится: «Супруга [цзиньского Ю-гуна] Цинь-ин предательски убила гуна в [покоях] Гаоцинь» [26, с. 124]. Хотя это лаконичное описание имеет меньше сходства с историей, приведённой в 39‑й главе Ши цзи, Ю-гун погибает насильственной смертью и виной его смерти, как и в случае с Ю-ваном, является женщина. Наконец, в хронологических таблицах Ши цзи приводится следующее сообщение: «Вэй казнило цзиньского Ю-гуна и поставило его младшего брата Чжи» [34, с. 246]. В этом описании сходство между Ю-ваном и Ю-гуном минимально — перед нами просто-напросто история убийства неугодного правителя более сильным политическим соперником.
 
Это расхождение в сведениях источников легко объяснить, если вспомнить о том, что «Бамбуковые анналы» происходят из официальной хроники того самого государства Вэй, которое, по данным хронологических таблиц Ши цзи, прямо повинно в смерти Ю-гуна. Очевидно, что в официальной вэйской хронике была записана та версия, которая соответствовала интересам Вэй, в то время как запись в хронологических таблицах Ши цзи, по-видимому, восходит к другим источникам. Наконец, наиболее богатое деталями повествование 39‑й главы Ши цзи, вероятно, является более поздней вариацией на тему известной нам по Чжушу цзинянь версии смерти Ю-гуна, в которой идея о родстве фигур Ю-вана и Ю-гуна проведена с наибольшей наглядностью.
 
Остаётся вопрос о том, кто именно присудил цзиньскому Ю-гуну посмертное имя Ю. Из данных хронологических таблиц Ши цзи нам известно, что вэйцы не просто убили цзиньского правителя, но и привели к власти его наследника. Таким образом, вэйцы в какой-то мере сохраняли контроль над Цзинь и после вторжения, и ритуал, связанный с погребением правителя и назначением посмертного имени, также мог осуществляться под их диктовку. Нам такое предположение кажется очень вероятным: выбрав для умершего правителя имя Ю, вэйцы сразу решали несколько важных политических задач. Во-первых, это способствовало очернению фигуры убитого правителя посредством его уподобления чжоускому Ю-вану. Во-вторых, это способствовало легитимации поставленного при участии вэйцев преемника: его приход к власти теперь можно было представить не как дворцовый переворот с опорой на внешнюю силу, а как благородную попытку спасти Цзинь от погрязшего в пороках правителя. В-третьих, отбирая у Цзинь остатки суверенитета, Вэй крайне нуждалось в том, чтобы оправдать свою агрессию в глазах цзиньцев. Проводя параллель между Ю-ваном и Ю-гуном, Вэй успешно решало эту задачу: теперь выяснялось, что причина утраты суверенитета Цзинь — не в росте могущества и аппетитов Вэй, а в пороках правителя Цзинь, который привёл своё государство к краху, подобно тому как чжоуский Ю-ван ранее довёл своё государство до утраты исконных территорий. Наконец, следует обратить внимание на то, что все эти задачи Вэй решало с опорой на официальный государственный культ Цзинь: посмертное имя убитого цзиньского правителя, уподобляющее его одиозному чжоускому вану и подтверждающее его безнравственность, было нанесено на поминальную табличку в храме предков. Если кто-то теперь проявлял несогласие с вэйской трактовкой, то тем самым он восставал и против культа предков правителей Цзинь.
 
Другой пример из V в. до н.э. связан с чжэнским Ю-гуном 鄭幽公 (435 г. до н.э.). Обстоятельства его несчастливого правления имеют сходство с цзиньским Ю-гуном. Вот, что о нём говорится в лаконичном сообщении Ши цзи: «В первый год [правления Ю-гуна] ханьский У-цзы напал на Чжэн и убил Ю-гуна. Чжэнцы возвели на престол младшего брата Ю-гуна Тая» [36, с. 43.]. Как и в случае с Цзинь, чжэнский Ю-гун правил на закате существования своего государства (Чжэн было окончательно уничтожено в 388 г. до н.э.). Как и цзиньскому правителю, ему приходилось иметь дело со всё возрастающими аппетитами одного из молодых государств, разделивших между собой древнее Цзинь (в случае цзиньского Ю-гуна это было Вэй, занявшее юго-восточные области Цзинь, а в случае чжэнского Ю-гуна — Хань, занявшее юго-запад бывшего Цзинь). Наконец — и это самое важное — чжэнский Ю-гун был убит в результате интервенции со стороны государства, которое впоследствии захватило всю чжэнскую территорию. Таким образом, несмотря на сравнительно небольшое количество деталей, мы можем предположить, что обстоятельства ханьского вторжения в Чжэн были близки к обстоятельствам вэйского вторжения в Цзинь и посмертное имя Ю-гуна также могло быть «продиктовано» завоевателями, преследовавшими при этом вполне конкретные политические интересы.
 
После V в. до н.э. посмертное имя Ю на длительное время выходит из употребления, хотя здесь необходимо иметь в виду ограниченность источников, в которых посмертные имена правителей приводятся в систематическом виде лишь для наиболее крупных государств восточночжоуского Китая. Вполне может быть, что в мелких государствах, поглощённых в эту эпоху своими более крупными соседями, были собственные ю-гуны или ю-хоу. Как бы то ни было, вероятность того, что в государстве, обладающем полным суверенитетом, может появиться правитель со зловещим посмертным именем Ю, представляется нам минимальной.
 
Новый всплеск употребления этого посмертного имени, согласно источникам, наблюдается в третьей четверти III в. до н.э., когда государство Цинь последовательно уничтожало своих соперников на пути к объединению Китая. На это время приходятся правления чжаоского Юмю-вана 趙幽繆王 (235–228 гг. до н.э.) и чуского Ю-вана 楚幽王 (237–228 гг. до н.э.). Насколько можно судить по данным Ши цзи, чуский Ю-ван умер ненасильственной смертью, однако его кончина стала прелюдией к междоусобице между его братьями Ай-ваном 哀王 (228 г. до н.э.) и ваном Фу-чу 負芻 (227–223 гг. до н.э.), причём на последнем династия пресеклась и посмертного имени он уже не получил (см. [35, с. 216–217]). Таким образом, хотя мы не имеем оснований говорить о прямом вмешательстве со стороны Цинь, здесь всё-таки присутствует мотив упадка государственности. Что касается чжаоского Юмю-вана, то он попал в плен к циньцам в 228 г. до н.э., когда они захватили город Ханьдань 邯鄲. Хотя чжаосцы ещё шесть лет пытались сохранить независимость, возведя на престол Цзя 嘉 (226–222 гг. до н.э.), младшего брата пленённого правителя, в 222 г. до н.э. их государство было окончательно уничтожено (см. [36, с. 79]). Впрочем, с посмертным именем Юмю-вана связаны некоторые проблемы. Так, в хронологических таблицах Ши цзи приводится лишь личное имя Юмю-вана — Цянь 遷, а посмертное имя опускается (см. [34, с. 315]). Кроме того, в комментарии Ши цзи цзи цзе 史記集解 («Свод разъяснений к Ши цзи»), составленном Пэй Инем 裴駰 в V в. н.э. приводится цитата из не сохранившегося до нашего времени комментария Ши цзи инь и 史記音義 («Произношения и значения Ши цзи»), составленного Сюй Гуаном 徐廣 (352–425 гг.) на основе сопоставления существовавших в то время редакций Ши цзи. Согласно этой цитате, Юмю-ван также известен в источниках под именем Минь-ван 湣王 (см. [25, цз. 43, с. 1832]). Это совершенно иное посмертное имя, но оно также «злое» и также отягощено негативными коннотациями. Вероятно, посмертное имя Юмю-вану/Минь-вану было назначено не в ходе храмового ритуала — это могло стать невозможным после завоевания Чжао, — а в последующей историографической традиции, согласно которой неблагополучный правитель на излёте существования своего государства должен был получить негативно окрашенное посмертное имя: при этом в одной традиции он превратился в Юмю-вана, а в другой — в Минь-вана. Такой сценарий существенно отличается от предложенной нами реконструкции обстоятельств присвоения имени Ю в государствах Цзинь и Чжэн в V в. до н.э. Если в этих более ранних ситуациях обременённое негативными коннотациями посмертное имя Ю присваивалось с целью решения актуальных политических задач — для формирования определённого негативного образа умершего правителя у современников и у будущих поколений, — то «книжное» назначение посмертного имени Юмю-вану, напротив, ретроспективно: оно не столько стремится сформировать негативный образ правителя «на будущее», сколько пытается подыскать подходящее имя для правителя, который уже предстал в неблагоприятном свете в источниках, пришедших из прошлого.
 
Рассмотренные нами примеры отчасти объясняют, каким образом чжоуское посмертное имя Ю могло стать политическим инструментом для очернения образов неугодных правителей подчинённых государств. Однако примеры чжэнского Ю-гуна и цзиньского Ю-гуна, при всей своей иллюстративности, не позволяют ответить на вопрос о том, как сформировалась регламентированная система присвоения посмертных имён. В этой связи следует обратить внимание на традицию древнекитайских ономастиконов посмертных имён, чтобы попытаться понять, из чего и как она могла сформироваться.
 
Ономастиконы посмертных имён: от исторического комментария к ритуальному руководству
 
Важнейший источник для изучения эволюции системы посмертных имён — глава «Шифа цзе» из сборника И Чжоу шу[17]. Эта глава дошла до нас в нескольких редакциях, причём редакция в составе современного текста И Чжоу шу должна быть признана менее удовлетворительной, чем редакции, дошедшие в составе некоторых других текстов, в частности Ши цзи чжэн и 史記正義 («Правильные смыслы Ши цзи», сост. Чжан Шоу-цзе 張守節, конец VII – начало VIII в.), Вэньсянь тун као 文獻通考 («Общее исследование литературных памятников», сост. Ма Дуаньлинь 馬端臨, 1254–1323 гг.) и Цзычжи тун цзянь цянь бянь 資治通鑑前編 («Добавление о предшествующих событиях к „Всепроницающему зерцалу управлению помогающему“», сост. Цзинь Люйсян 金履祥, 1232–1303 гг.)[18]. Редакция в составе И Чжоу шу была существенно искажена в процессе передачи; её основной раздел (см. Приложение, Ономастикон А), изначально оформленный в виде таблицы с двумя горизонтальными рядами, был перезаписан в виде сплошного текста, в результате чего исходная структура текста и последовательность перечисления посмертных имён были нарушены. Приведённая ниже схема иллюстрирует последовательность и характер искажений в редакции «Шифа цзе» в составе И Чжоу шу.
 
Таблица 2. Схематическая реконструкция последовательности искажений в редакции «Шифа цзе» в составе И Чжоу шу
 
民無能名曰
靖民則法曰
德象天地曰
仁義所往曰
民無能名曰
一德不懈曰
靖民則法曰
平易不訾曰
德象天地曰
尊賢貴義曰
仁義所往曰
敬事供上曰
民無能名曰
一德不懈曰
靖民則法曰
平易不訾曰
德象天地曰
尊賢貴義曰
仁義所往曰
敬事供上曰
民無能名曰
靖民則法曰
德象天地曰
仁義所往曰
一德不懈曰
平易不訾曰
尊賢貴義曰
敬事供上曰
一德不懈曰
平易不訾曰
尊賢貴義曰
敬事供上曰
Состояние 1 Состояние 2 Состояние 3 Состояние 4
 
Изначально текст был записан в виде двух столбцов (Состояние 1). Однако такая структура, по-видимому, была непривычна для переписчиков, и в какой-то момент текст был перезаписан в виде одного столбца (Состояние 2). В этом виде табличная структура уже теряет смысл, поэтому следующим шагом текст преобразуется в строчную запись (Состояние 3). Однако переход от Состояния 1 к Состоянию 2 порождает проблему «чересполосицы», когда между записями, содержащими толкования к одним и тем же иероглифам, вдруг появились записи из другой колонки, не имеющие к ним никакого отношения. Эта «чересполосица» была исправлена неизвестным редактором в Состоянии 4, когда толкования, относящиеся к одним и тем же иероглифам, были сгруппированы в компактные группы при сохранении строчной формы записи. Сложившаяся в итоге последовательность толкований в тексте «Шифа цзе» в составе И Чжоу шу чрезвычайно далеко ушла от исходной.
 
Цинские комментаторы, работавшие над реконструкцией текста «Шифа цзе», к сожалению, принимали за основу именно этот искажённый вариант, а попытки реконструировать текст на основе более сохранных редакций в составе Ши цзи чжэн и и Вэньсянь тун као, насколько нам известно, не предпринимались (см. [17, с. 618–707]). В связи с тем, что редакция «Шифа цзе» в составе И Чжоу шу подверглась столь существенным искажениям, в дальнейшем мы будем рассматривать текст «Шифа цзе», беря за основу редакцию, дошедшую до нас в составе Ши цзи чжэн и (см. Приложение).
 
«Шифа цзе» — текст со сложной многослойной структурой и со сложной историей. При рассмотрении «Шифа цзе» целесообразно выделить в нём несколько структурно обособленных разделов (см. Приложение): 1) «Контекстуализация», где кратко излагаются исторические обстоятельства создания текста, 2) Миниатюрный «Трактат» о значении посмертных имён, 3) «Ономастикон А» — основная часть «Шифа цзе», содержащая толкования к отдельным иероглифам, используемым в качестве посмертных имён, 4) «Глоссы А», представляющие собой комментарий, позволяющий уточнить значения отдельных иероглифов в составе Ономастикона А, 5) фрагмент «Ономастикона Б», дублирующего в содержательном плане Ономастикон А, но составленного на основе иного структурного шаблона, 6) фрагмент «Ономастикона В», структурно близкого к Ономастикону А, но имеющего некоторые содержательные расхождения, 7) «Глоссы Б», которые, вероятно, когда-то составляли единое целое с Глоссами А, но впоследствии почему-то были от них обособлены. Вероятно, различные разделы «Шифа цзе» были созданы в разное время и в разных условиях и были довольно механически сведены воедино лишь на сравнительно позднем этапе. В частности, изложение «исторических обстоятельств» создания текста в Контекстуализации, плохо согласуется с содержанием основного Ономастикона А: согласно Контекстуализации, посмертные имена были изложены в системном виде сразу после смерти чжоуского У-вана, однако первые записи в Ономастиконе А, по-видимому, относятся к легендарным правителям, жившим задолго до появления чжоуской династии. Аналогичным образом, содержательное дублирование между Ономастиконами А, Б и В, а также оценочные расхождения между Ономастиконами А и В позволяют предположить, что эти ономастиконы имеют различное происхождение.
 
В дальнейшем анализе мы сосредоточим внимание на Ономастиконе А, который представляет собой наиболее пространный и наиболее значимый раздел «Шифа цзе».
 
Особый интерес в Ономастиконе А представляют первые записи в первом ряду: на наш взгляд, в их последовательности отразились приоритеты составителей, и эти приоритеты, в свою очередь, позволяют судить о ранних контекстах употребления ономастикона. В этих записях содержатся толкования следующих иероглифов[19]: шэнь 神, хуан 皇, ди 帝, ван 王, гун 公, хоу 侯, цзюнь 君 (2 записи), шэн 聖 (2 записи), мин 明 (2 записи), Вэнь 文 (6 записей), Дэ 德 (2 записи), У 武 (5 записей), Чэн 成, Кан 康 (4 записи), Му 穆 (2 записи), Чжао 昭 (3 записи), Пин 平 (3 записи), Цзин 景 (3 записи).
 
Рассмотрим содержание этой последовательности: 1) первым идёт иероглиф шэнь, на котором мы остановим внимание чуть позже; 2) далее следует перечисление титулов легендарных правителей дочжоуской древности (хуан, ди); 3) затем — титулы наследственных правителей — глав государств (ван, гун, хоу) и удельных правителей внутри государств (цзюнь) западно- и восточночжоуского времени; 4) после этого приводятся эпитеты шэн (священномудрый) и мин (светлый; священный), которые встречаются в чжоуских текстах в применении к почитаемым правителям древности, но никогда не употреблялись в чжоуское время в качестве ши; 5) лишь после этого следуют собственно ши, перечень которых лишь в одном месте прерывается 6) эпитетом дэ (добродетельный).
 
Последовательность ши в п. 5 выбранного нами фрагмента явно неслучайна. В целом здесь выдержан хронологический принцип, и порядок толкований посмертных имён соответствует последовательности правлений чжоуских правителей, известных по этим посмертным именам. Единственным нарушением хронологического принципа является помещение ши Му перед Чжао, однако это нарушение не представляется существенным, учитывая то, что имена Чжао-вана 昭王 (начало X в. до н.э.) и правившего после него Му-вана 穆王 (вторая половина X в. до н.э.) в последующей традиции часто упоминались вместе; в совокупности ши этих двух правителей даже превратились в нарицательное имя, обозначающее ритуально значимую систему сменяющих друг друга поколений чжао-му 昭穆 (см. [30, с. 55–74.]). Более любопытным представляется тот факт, что после первых шести ши, соответствующих шести первым правителям Западного Чжоу, принцип исторической непрерывности нарушается, и сразу после Чжао следует ши Пин, соответствующее, Пин-вану 平王 (770–720 гг. до н.э.) — первому восточночжоускому вану, правившему после краха Западного Чжоу, а за ним — Цзин, относящееся к Цзин-вану 景王 (544–521 гг. до н.э.), правившему ближе к концу эпохи Чуньцю. В дальнейших записях хронологический принцип организации материала, по-видимому, уже не действует. Чем же мы можем объяснить непрерывность, которая прослеживается в толкованиях первых шести ши, резкий прерывистый скачок к Пин и Цзин после них и отказ от хронологического принципа в остальной части текста?
 
На наш взгляд, убедительно ответить на этот вопрос позволяет теория культурной памяти, развиваемая немецким египтологом Яном Ассманом. Согласно этой теории, в любом человеческом обществе существует два режима осознания прошлого: культурная память, всегда направленная к истокам и «абсолютному прошлому» коллектива, и коммуникативная память, которая основана на непосредственной практике социального взаимодействия (см. [37, 34–41]). Относительно маловажные события, которые произошли слишком давно, чтобы входить в непосредственный опыт современности, изглаживаются из коммуникативной памяти и не находят своего места в культурной памяти. По сути, они забываются обществом.
 
В свете этой теории можно понять, почему имена первых шести чжоуских правителей приведены в Ономастиконе А без пропусков — все они относятся к этапу формирования чжоуского государства и становления той культуры, к которой относили себя авторы текста. Имя Пин-вана, по-видимому, приобрело свою значимость в связи с теми историческими сдвигами, которые произошли непосредственно перед его правлением и во время него: крах западночжоуского государства и перенос столицы Чжоу на восток — веховое событие в традиционной историографии, знаменующее завершение периода Западное Чжоу и начало эпохи Чуньцю. Упоминание имени Цзин-вана в этом ряду, признаемся, оказалось для нас неожиданностью, и мы пока не можем предложить полностью убедительного объяснения его важности в контексте культурной памяти. Одно из вероятных объяснений можно построить на основании записи в летописи Чуньцю 春秋 (22‑й год правления Чжао-гуна 昭公), в которой повествуется, что после смерти Цзин-вана чжоуский дом пришёл в беспорядок (см. [24, с. 1420]). Соответственно, можно предположить, что в историографической традиции, в рамках которой был сформирован текст Шифа, правление Цзин-вана воспринималось как последний отблеск золотого века, после которого наступила эпоха окончательного упадка Чжоу, и завершился тот формационный период, к которому обращается культурная память.
 
В целом, насколько мы можем судить, расположение имён в начале ономастикона диктовалось не соображениями практического удобства при подборе имён для умерших родственников, а принципами функционирования культурной памяти. И вероятно, что составители этого текста, в котором столь ярко прослеживаются приоритеты историографического характера, не стремились написать практическое ритуальное руководство, а решали какие-то другие задачи. В пользу такого предположения свидетельствует наличие в самом начале ономастикона титулов (хуан, ди) и эпитетов (шэн, мин), никак не связанных с чжоуской традицией ши и вообще неуместных в контексте подбора посмертных имён. Мы можем либо отмахнуться от этих записей как от «информационного мусора», не имеющего отношения к основному содержанию текста, либо попытаться предложить такое понимание текста, которое будет в равной степени учитывать присутствие в нём как посмертных имён, так и не связанных с посмертными именами терминов.
 
В этой связи следует вновь обратиться к продуктивной теории культурной памяти. Культурная память не обязательно связана только с историческими деятелями — это может быть и память о мифических персонажах, обладающих высокой значимостью для носителей данной культуры. В этой связи можно предположить, что помещение титулов хуан (обычно использовался в применении к мифическим правителям древности) и ди (мог указывать как на мифических правителей, так и на правителей предшествующего Чжоу государства Шан) перед актуальными для чжоуской эпохи титулами ван, гун, хоу и цзюнь, является не столько перечислением титулов в их иерархической последовательности, сколько перечислением в последовательности хронологической, уходящей в туманную эпоху мифических совершенномудрых правителей древности. Такое предположение также позволяет объяснить присутствие среди начальных записей Ономастикона А хвалебных эпитетов шэн и мин, вполне уместных в контексте повествования о совершенномудрых правителях.
 
Итак, на наш взгляд, текст Ономастикона А лучше поддаётся интерпретации, если мы будем воспринимать его как толкование именований и титулов правителей прошлого, а не как ритуальный справочник для присвоения посмертных имён современникам. Насколько позволяет судить наш анализ первых записей Ономастикона А, этот текст был призван помочь в разъяснении смыслов имён и титулов ключевых исторических и мифических персонажей, прежде всего, живших в те эпохи, к которым обращается культурная память. Предложенная нами интерпретация текста Шифа также позволяет гораздо легче объяснить, почему в тексте, помимо личных посмертных имён, присутствуют титулы, совершенно неуместные в руководстве по подбору имён, поскольку ни во время жизни, ни после смерти их никто не выбирал произвольно. Если мы вспомним, что в чжоуской традиции использования посмертных имён ши и титул создают неразрывное единство, то станет понятно и значение перечня титулов в начале Ономастикона А: предлагая «толкования» для каждого из этих титулов, авторы текста тем самым создавали ещё более эффективный инструмент для «расшифровки» двусоставных имён-титулов правителей прошлого, область применения которого не ограничивалась только одним из двух элементов.
 
В этом контексте также любопытен иероглиф шэнь (божественный) в самом начале Ономастикона А, который предшествует титулам мифических императоров и довольно далеко отстоит от эпитетов шэн и мин, по соседству с которыми он, казалось, выглядел бы естественнее. Является ли помещение этого иероглифа в самом начале текста случайным, или же оно также является частью композиционного замысла составителей?
 
Прежде чем предложить свой вариант ответа на этот вопрос, нам хотелось бы обратить внимание на рукописный фрагмент ономастикона посмертных имён 60TAM316: 08/3, обнаруженного в погребении 316 в комплексе Астана в Турфане, который китайские археологи датируют концом периода Гаочан 高昌 (V–VII вв.) (см. [7]). Далее мы будем называть сохранившийся в этом фрагменте текст «Астанинским ономастиконом».
 
Данный фрагмент интересен тем, что содержит несколько толкований из начальной части не дошедшей до нас редакции ономастикона посмертных имён, имеющей некоторое сходство с Ономастиконом А. Как и Ономастикон А, эта редакция содержит толкования из шести иероглифов, из которых первые четыре содержат собственно толкование, на пятом месте следует иероглиф юэ 曰 (гласить, называться), а шестую позицию занимает толкуемый термин. В Астанинском ономастиконе поддаются идентификации толкования следующих знаков: Яо 堯, Шунь 舜, ди 帝, хуан 皇 (2 толкования), хоу 候, цзюнь 君, шэн 聖 (2 толкования) и Вэнь 文. Между толкованиями к иероглифам Шунь и ди следовало одно толкование, от которого сохранилась лишь часть последнего иероглифа, который китайский исследователь Дай Вэйхун 戴衛紅 вполне убедительно реконструирует как Юй 禹. Насколько можно судить, Астанинский ономастикон записан в линейной последовательности, а не в виде таблицы: это можно заключить из того факта, что толкования к иероглифам хуан и шэн следуют друг за другом по вертикали, а не по горизонтали. Из 9 толкований, сохранившихся в виде, достаточно полном, чтобы их можно было сопоставить с толкованиями Ономастикона А, 6 толкований совпадают с Ономастиконом А, а 3 в нём отсутствуют, причём, к числу последних относятся толкования имён мифических правителей Яо и Шуня, расположенные в самом начале текста. Последовательность толкований в Астанинском ономастиконе также в целом совпадает с последовательностью Ономастикона А, за исключением титулов ди и хуан, которые в Ономастиконе А следуют в обратном порядке: хуан, ди.
 
Наиболее интересная особенность Астанинского ономастикона — наличие в нём толкований к собственным именам мифических правителей Яо и Шуня (мы не говорим о толковании к имени Юй в связи с тем, что само толкование не сохранилось, а реконструкция иероглифа Юй может быть подвергнута сомнению). В контексте теории культурной памяти и гипотезы о том, что текст Шифа составлялся для истолкования имён и титулов правителей прошлого, присутствие в начале текста имён Яо и Шуня выглядит вполне логичным. Представляется вероятным, что наличие этих имён в тексте Астанинского ономастикона является чертой, присущей ранним редакциям Шифа, а не позднейшим добавлением. Об этом свидетельствует тот факт, что толкования к именам Яо и Шунь, идентичные Астанинскому ономастикону, приводятся со ссылкой на одну из ранних редакций Шифа в ханьском трактате Боху тунъи (см. [1, цз. 1, с. 16a])[20].
 
Если мы предположим, что Астанинский ономастикон сохранил некоторые особенности ранних редакций Шифа, которые были утрачены в рассматриваемом нами Ономастиконе А из «Шифа цзе», тогда станет легче понять роль в Ономастиконе А титула ди, который не использовался в именах правителей чжоуской эпохи, но которым наделялись Яо и Шунь. Подобно тому как «прочтение» имён-титулов правителей чжоуской эпохи требует двукратного обращения к ономастикону: во-первых, для уяснения «смысла» их личного посмертного имени, а во-вторых, для истолкования их титула (ван, гун, хоу, цзюнь), — точно так же и истолкование имён-титулов правителей мифической древности требует уяснения как их личных имён (Яо, Шунь), так и титула (ди).
 
Прежде чем мы предложим, наконец, вариант ответа на вопрос о том, почему Ономастикон А начинается с малопонятного в данном контексте иероглифа шэнь, следует процитировать фрагмент из сочинения Ду дуань 獨斷 («Единоличные заключения»), составление которого традиция приписывает восточноханьскому интеллектуалу Цай Юну 蔡邕 (132–192 гг.), хотя дошедший до нас текст, по-видимому, содержит части более позднего происхождения. В начале текста Ду дуань, в части, посвящённой именам и титулам, приводится следующая фраза (см. [20, цз. 1, с. 1a]):
 
上古天子庖犧氏、神農氏稱皇,堯舜稱帝,夏殷周稱王.
Шан гу тяньцзы Паоси ши, Шэньнун ши чэн хуан, Яо Шунь чэн ди, Ся Инь Чжоу чэн ван.
В глубокой древности сыны Неба Пао-си [Фу-си] и Шэнь-нун назывались [титулом] августейший-хуан, Яо и Шунь назывались [титулом] император-ди, [правители] Ся, Инь и Чжоу назывались [титулом] ван.
 
Последовательность перечисления титулов (хуан, ди, ван) в данном фрагменте соответствует их последовательности в Ономастиконе А в «Шифа цзе». Согласно Ду дуань, титул ван связан с правителями династий Ся 夏, Инь 殷 и Чжоу, титул ди с Яо и Шунем, а титул хуан с Пао-си 庖犧 и Шэнь-нуном 神農. Все эти три титула содержатся в Ономастиконе А. Кроме того, в Ономастиконе А содержатся личные посмертные имена ванов чжоуской эпохи, а в Астанинском ономастиконе, который, как было сказано, возможно, сохранил некоторые черты ранних редакций Шифа, содержатся личные имена ди мифической эпохи. Таким образом, единственная «ниша», которая остаётся незаполненной — это личные имена хуанов Шэнь-нуна и Пао-си. В этой связи мы считаем возможным предположить, что иероглиф шэнь, с которого начинается Ономастикон А, связан с Шэнь-нуном и является рудиментом более обширного перечня имён мифических правителей, который в ходе последующего развития текста «выпал» из «Шифа цзе», но отчасти сохранился в Астанинском ономастиконе. Тот факт, что в Астанинском ономастиконе имена Яо и Шуня расположены до перечисления титулов, можно воспринимать как косвенное свидетельство в пользу этой гипотезы. Однако мы должны признать, что более веских аргументов в пользу отождествления иероглифа шэнь с Шэнь-нуном в нашем распоряжении пока не имеется, и хотя она и позволяет объяснить присутствие иероглифа шэнь в самом начале текста, мы не можем её доказать однозначно и поэтому должны быть готовы к рассмотрению альтернативных предположений.
 
Как бы то ни было, вопрос о том, насколько иероглиф шэнь связан с фигурой Шэнь-нуна, не является принципиально важным для нашего основного заключения в отношении начальных записей Ономастикона А. По нашему мнению, этот ономастикон создавался не как практическое руководство для присвоения посмертных имён современникам чжоуского времени, а как пособие для истолкования имён и титулов правителей прошлого, в композиции которого отразились приоритеты культурной памяти. Причём эта функция ономастиконов посмертных имён как своего рода исторических комментариев сохранялась очень долго, что подтверждается средневековой практикой включения Шифа в состав исторических сочинений, таких как генеалогический сборник Ши бэнь 世本 («Истоки родов») и упомянутый выше комментарий Ши цзи чжэн и, составитель которого Чжан Шоу-цзе поместил текст Шифа в самое начало своей работы[21]. Очевидно, что составители этих текстов были заинтересованы в Шифа не как в ритуальном пособии, а как в справочном инструменте, позволяющем лучше понять тексты, в которых упоминались правители древности.
 
Весьма любопытны типологические параллели между Шифа и ономастиконами в европейской и русской книжных традициях, которые отнюдь не сразу приобрели функцию практически применимых руководств для наречения имён крещаемым. Так, в труде блаж. Иеронима (ок. 342–419) Liber De Nominibus Hebraicis («Книга еврейских имён») имена сгруппированы по книгам Библии, и желающий найти толкование к какому-то имени, не зная, в которой из книг оно встречается, рискует безрезультатно пролистать довольно много страниц, прежде чем найдёт желаемое (см. [45]). Первые русскоязычные ономастиконы появились под влиянием греческой традиции и также представляли собой толкования к именам, упоминаемым в Библии: по своей структуре и порядку расположения информации они были адаптированы для использования при чтении канонических текстов. В качестве примера можно привести один из таких ономастиконов, составленный для новгородского архиепископа Климента и известный нам по списку Кормчей книги 1282 г. Т.Н.Кондратьева характеризует его следующим образом: «В ономастиконе „Речь жидовского языка“ дано 115 имён. Статьи расположены по темам, а не по алфавиту: сначала идут имена апостолов и евангелистов, затем дан перечень женских имён ангелов и архангелов, затем дан перечень библейских местностей и стран, райских рек и гор. Такое тематическое объединение слов сливается непосредственно с объяснением текста Библии» [29, с. 8–9]. Лишь несколькими столетиями позже возникли выстроенные по алфавиту азбуковники, в которых, по выражению Л.С.Ковтун, проявилась тенденция «эмансипации словарного дела от задач экзегезы, богословского истолкования текста» [28, с. 220]. Таким образом, можно говорить об общей закономерности развития лексикографических традиций: этапу существования практически ориентированных ономастиконов предшествует этап ономастиконов-комментариев, предназначенных для чтения и истолкования канонических текстов. Предлагаемая нами гипотеза о том, что текст Ономастикона А изначально был составлен как комментарий, призванный уяснить значения имён и титулов правителей древности, прекрасно согласуется с этой закономерностью.
 
Если наше предположение о том, что текст Шифа изначально был составлен в качестве исторического комментария, является верным, то ханьское употребление этого текста в качестве ритуального справочника стало своего рода революцией — не только в истории текста Шифа, но и в древнекитайской ритуальной традиции присвоения посмертных имён в целом. Однако каким образом этот «книжный» текст смог стать ритуальным пособием? Столь резко изменить функцию текста не так просто, как может показаться, особенно если вспомнить, что мы имеем дело со сферой сакрального. Текст, который полагается в основу реформы ритуала, должен обладать высоким авторитетом: очевидно, что составленный книжниками исторический ономастикон таким авторитетом обладать не может. Откуда же у Шифа взялся такой авторитет?
 
Для того чтобы ответить на этот вопрос, следует обратить внимание на Контекстуализацию, расположенную в самом начале главы Шифа:
 
惟周公旦、太公望開嗣王業,建功于牧野,終將葬,乃制諡、遂敘諡法。
Вэй Чжоу гун Дань, Тай гун Ван кай сы ванъе, цзяньгун юй Муе, чжун цзян цзан, най чжи ши, сюй шифа.
Чжоу-гун Дань и Тай-гун Ван приступали к наследованию государственных дел. [Ван] совершил ратный подвиг на поле Муe. Наконец, приступая к похоронам [вана], они сочинили посмертные имена и затем изложили правила присвоения посмертных имён.
 
Это краткое сообщение плохо согласуется с основным содержанием Ономастикона А, который, как мы показали, предлагает толкования для имён правителей, живших в мифическом прошлом за сотни и тысячи лет до Чжоу-гуна Даня 周公旦 и Тай-гуна Вана 太公望, легендарных соратников У-вана в покорении Иньского государства. В то же время, оно прекрасно служит цели придания тексту того авторитета, который необходим ему в качестве ритуального руководства. Впрочем, здесь следует сделать оговорку: мы не склонны однозначно утверждать, что начало главы «Шифа цзе» было написано специально для того, чтобы текст можно было использовать в качестве основы для ритуальной реформы. В каноническом сборнике Шан шу 尚書 («Чтимые писания») и И Чжоу шу существует много разнообразных по содержанию текстов, начинающихся с описания конкретных событий из жизни первых западночжоуских правителей, в связи с которыми соответствующие тексты будто бы были составлены. Функции такой контекстуализации остаются неизученными, поэтому нельзя отрицать и тот вариант, что составление Шифа было приписано Чжоу-гуну и Тай-гуну для того, чтобы придать ему авторитет в каких-то других целях, и лишь впоследствии эта атрибуция «пригодилась», когда на Шифа обратили внимание как на основу для реформы порядка присвоения посмертных имён.
 
В каком же историческом контексте потребовалась стандартизация и систематизация практики присвоения посмертных имён? Чтобы предложить ответ на этот вопрос, следует обратить внимание на некоторые особенности политической системы первых десятилетий существования империи Хань. С одной стороны, объединение Китая под властью государства Цинь, а после крушения Цинь — под властью основателя империи Хань Лю Бана привели к появлению в Китае единого политического и ритуального центра, который отсутствовал в период Восточное Чжоу. Соответственно, появилась возможность централизовать и стандартизировать практику присвоения посмертных имён — либо впервые, либо после многовекового перерыва[22]. С другой стороны, аппарат централизованного управления на большей части империи ещё предстояло сформировать, и важнейший лейтмотив первых десятилетий существования Западной Хань — это противостояние между имперским центром и созданными на месте бывших независимых государств периода Чжаньго уделами, правители которых, несмотря на свою связь с домом Хань, были склонны ощущать себя хозяевами независимых государств. Мы считаем, что формирование системы шифа следует рассматривать именно в этом историческом контексте: ритуальное первенство имперского центра Хань делало посмертные имена эффективным механизмом политического контроля за удельными правителями, и их неблагонадёжное поведение при жизни влекло за собой получение ими неблагозвучных имён после смерти. Говоря о таких неблагозвучных именах, присвоенных удельным правителям в начальные десятилетия Западной Хань, можно упомянуть сыновей основателя ханьской империи Лю Бана: чжаоского Инь (Сокрытого) вана Жуи 趙隱王如意 (убит по распоряжению императрицы Люй-хоу 吕后 в 194 г. до н.э.), чжаоского Ю (Тёмного) вана Ю 趙幽王友 (убит по распоряжению императрицы Люй-хоу в 181 г. до н.э.), яньского Лин (Вещего) вана Цзяня 燕靈王建 (умер своей смертью в 181 г., но его дети были убиты по распоряжению Люй-хоу). В этом же ряду можно упомянуть и подозревавшегося в подготовке мятежа хуайнаньского Ли (Свирепого) вана Чана 淮南厲王長, которому император Сяо-вэнь-хуанди пожаловал неблагозвучное ши через 16 лет после его кончины в 174 г. до н.э. (см. [16, цз. 14, с. 403–405; 33, с. 235]).
 
В этой связи особый интерес представляют содержащиеся в нормативной истории Хань шу данные о чиновниках, в обязанности которых входило оглашение посмертных имён удельным правителям. Так, в главе «Цзин-ди цзи» 景帝紀 («Записи [правления] Цзин-ди») приводится сообщение об указе (лин 令), изданном на второй год (149–148 гг. до н.э.) среднего периода (чжун юань 中元: 150–144 гг. до н.э.) правления императора Сяо-цзин-хуанди 孝景皇帝 (Усердный и Блистательный августейший император; 157–141 гг. до н.э.) или, в соответствии с обиходным сокращением его имени, Цзин-ди 景帝 (см. [16, цз. 5, с. 145]). Согласно этому указу при кончине удельных правителей, имеющих титулы ванов и чжухоу, оглашать их посмертные имена должен был чиновник в должности дахунлу 大鴻臚 (великий распорядитель приёмами). Следует отметить, что эта запись, вероятно, является результатом проецирования некоторых позднейших реалий на начальные годы правления Цзин-ди: согласно главе «Байгуань бяо. Шан» 百官表上 («Таблица ста чиновничьих [должностей]. Часть I»), должность дахунлу создана во времена императора Сяо-у-хуанди 孝武皇帝 (Усердный и Воинственный августейший император; 140–87 гг. до н.э.) или У-ди 武帝 в первый год правления под девизом Тайчу 太初 (104 г. до н.э.) путём реформирования должности дасинлин 大行令 (главный исполнитель указов), которая, в свою очередь, является результатом выполненного на 6‑м году (145–144 гг. до н.э.) среднего периода правления императора Цзин-ди преобразования существовавшей ещё в циньском административном аппарате должности дянькэ 典客 (распорядитель гостевых приёмов) (см. [16, цз. 19.1, с. 730]). Поэтому содержащееся в главе «Записи [правления] Цзин-ди» сообщение, относящееся к 149–148 гг. до н.э., возможно, относится не к поздней должности дахунлу, а к доставшейся в наследство от Цинь должности дянькэ (см. [39, c. 39]).
 
Однако наибольший интерес представляет не описание исторического развития этой должности, а её общая характеристика, приведённая в главе «Байгуань бяо. Шан», согласно которой в обязанности дянькэ входило «управление всеми перешедшими на правую сторону инородцами» (чжан чжу гуйи маньи 掌諸歸義蠻夷); таким образом, основная задача этих чиновников — организация отношений с периферийными районами империи. В этом свете препоручение им вопросов, связанных с назначением посмертных имён удельным правителям, представляется естественным расширением круга их должностных полномочий, изначально связанных с регулированием отношений между центром и периферией.
 
Можно предположить, что в работе чиновников дянькэ/да­синлин/дахунлу текст Шифа выполнял роль письменного регламента, с помощью которого они обосновывали выбор посмертных имён для удельных правителей. По крайней мере, примеры практического использования Шифа, содержащиеся в Хань шу, свидетельствуют именно о таком употреблении этого текста.
 
Обращение к политическому контексту первых десятилетий Западной Хань позволяет нам предложить альтернативную интерпретацию сообщения Ши цзи о реформе циньского Ши-хуанди. И хотя мы не можем полностью оставлять без внимания традиционное прочтение этого сообщения, предполагающее, что в Цинь до объединения Китая уже применялась регламентированная система присвоения посмертных имён, действие которой Ши-хуанди лишь приостановил на некоторое время, в целом, нам кажется более вероятной другая интерпретация. Мы полагаем, что ханьские реформаторы в определённый момент решили упорядочить практику присвоения посмертных имён на основе текста Шифа и приспособить её к политическим задачам своего времени. При этом они нуждались не только в фигурах Чжоу-гуна и Тай-гуна для придания тексту необходимого авторитета, но и в ответе на вопрос, почему этот текст никогда ранее не использовался в ритуальных целях. Здесь и могла понадобиться легенда об «отмене» системы шифа циньским Ши-хуанди: исторически тупиковая попытка объединителя Китая создать новую систему посмертного именования правителей была переистолкована как попытка восстать против системы шифа, которая во времена Ши-хуанди, вероятно, ещё не сложилась. Хотя письменный ономастикон посмертных имён, видимо, в каком-то виде уже сформировался к тому времени, использовался он лишь в книжных упражнениях по поиску моральных назиданий в именах и титулах правителей прошлого, в то время как в обычной ритуальной практике посмертные имена присваивались без оглядки на письменный регламент. Ханьские реформаторы первыми придумали прочесть текст Шифа как практическое ритуальное руководство, якобы завещанное древними, а легенда об «отмене» системы шифа позволила представить реформу не как нововведение, а как восстановление издавна существовавшего ритуального порядка, нарушенного лишь на краткое время в силу необузданных амбиций циньского императора.
 
Наконец, следует обратить внимание ещё на одно обстоятельство функционирования системы шифа: рождённая в контексте идеализированного осмысления прошлого, эта система не смогла вполне адаптироваться к реальности даже после того, как она была официально взята на вооружение империей Хань. Оторванная от действительности модель, согласно которой «сын обсуждает поступки отца, а подданные обсуждают поступки правителя», никогда не существовала в чжоуское время — не смогла она заработать и впоследствии. Представленные в Шифа негативно окрашенные посмертные имена использовались лишь в исключительных случаях; при этом, разумеется, речь никогда не шла об оценке правителя подданными, а напротив — лишь о посмертном осуждении подданных, при жизни не угодивших правителю. В редких случаях «злыми» именами также наделялись правители-неудачники, потерявшие свой престол в результате внешнего вторжения или внутреннего переворота.
 
Заключение
 
Подытожим основные выводы и наблюдения, высказанные в настоящей статье. Древнекитайская система присвоения посмертных имён не могла сложиться в результате единовременной реформы или чьего-то злонамеренного «подлога» — для того, чтобы понять, как она сформировалась в своих оригинальных чертах, мы должны обратить внимание на её истоки как в традиции ретроспективного осмысления прошлого, так и в практике присвоения негативно окрашенных посмертных имён в политических целях. Так, начиная с VIII в. до н.э. употребления ши Ю, связанного с одиозной фигурой последнего правителя Западного Чжоу, стали избегать, вероятно, в естественном нежелании в чём-либо уподобляться злосчастному правителю, в правление которого погибло столь значимое для носителей древнекитайской культуры западночжоуское государство. Появление зловещей ауры вокруг имени Ю превратило его в инструмент политической борьбы. Согласно предложенной нами реконструкции, в V в. это ши было дважды присвоено правителям государств Чжэн и Цзинь «под диктовку» готовившихся к их окончательному поглощению молодых государств Хань и Вэй. Использование посмертного имени Ю приносило Хань и Вэй, этим новичкам политической арены эпохи Чжаньго, слишком много преимуществ, чтобы его можно было считать случайным совпадением: оно оправдывало их политические притязания и переводило вину за упадок Чжэн и Цзинь лично на правителей этих государств, якобы доведших свои владения до краха, подобно тому, как правление чжоуского Ю-вана в итоге привело к краху Западного Чжоу.
 
К западноханьскому времени традиция ретроспективного морализаторского осмысления имён правителей прошлого и политическая практика присвоения негативно окрашенных посмертных имён в политических целях вместе привели к созданию морально-оцено­чных ономастиконов посмертных имён. Если на начальном этапе своего существования все ши являлись положительными эпитетами, то к концу Чжаньго — началу Хань некоторые из них были переосмыслены в историографической традиции в строго негативном ключе. Это противопоставление между «добрыми» и «злыми» ши, по-видимому, уже в полной мере присутствовало в западноханьских ономастиконах, предлагавших толкования к именам мифических, легендарных и исторических правителей прошлого, в первую очередь, тех, которые занимали важное место в культурной памяти. Такие ономастиконы поначалу обладали лишь ретроспективной направленностью: они не претендовали на роль практического ритуального руководства и на формирование определённой оценки умерших в памяти будущих поколений. Функциональный «разворот» ономастиконов посмертных имён, по-видимому, случился в западноханьское время, когда в связи с конкретными политическими обстоятельствами к этой текстовой традиции впервые обратились не как к источнику знаний о прошлом, а как к инструменту для упорядочения современной ритуальной практики присвоения посмертных имён. Начиная с ханьского времени мы имеем свидетельства использования текстов традиции Шифа в ритуальных целях, и эта традиция ритуального использования ономастиконов просуществовала в Китае вплоть до XX в. В то же время старая функция Шифа как исторического комментария не исчезла, и даже сегодня наиболее сохранные версии этого текста дошли до нас именно в составе историографических сочинений.
 
На наш взгляд, изложенные в данной статье гипотезы и наблюдения представляют некоторую значимость в общем контексте изучения чжоуского Китая. Следует помнить, что большинство имеющихся в нашем распоряжении письменных источников были составлены в ханьское время или же прошли через руки ханьских редакторов, когда регламентированная система посмертных имён уже оформилась и при этом воспринималась как завет основателей чжоуского государства. Мы должны понимать, что ханьские историографы, сочинениями которых мы пользуемся, вероятнее всего, прочитывали в именах исторических персонажей смыслы и оценки, с которыми критически настроенный современный исследователь навряд ли может согласиться. Вероятно и то, что традиционные китайские историографы не только прочитывали источники через сформированную традицией Шифа призму представлений о моральном содержании посмертных имён, но и опирались на эту традицию в своей работе по редактированию источников и написанию новых сочинений. Современные исследователи должны быть осведомлены об этом риске прочтения источников через «ханьские очки» и должны быть готовы в своей работе отделять чжоуские реалии от позднейших интерпретаций.
 
Наконец, нам кажется существенным, что традицию присвоения посмертных имён в Китае удалось рассмотреть в свете закономерностей, общих для письменных культур человечества. Сопоставление с другими культурами позволяет отказаться от наивного представления об ономастиконах посмертных имён как о «подлоге» коварных книжников эпохи Чжаньго. Создание таких ономастиконов — естественный этап развития письменной культуры на этапе, когда общество уже начало выстраивать свою коллективную память на основании канонизированного письменного источника. Ономастикон посмертных имён по природе своей — комментарий, и его наличие является весомым свидетельством в пользу существования зрелого и достаточно широко распространенного письменного канона в период конца Чжаньго и начала Западной Хань. Однако наши источники ограничены, и мы навряд ли когда-либо сможем с уверенностью сказать, к каким именно каноническим текстам был составлен этот комментарий.
 
Приложение.
Предварительный перевод «Шифа цзе»

 
Ниже приведён предварительный перевод текста «Шифа цзе» с краткими пояснениями к каждому из его структурно обособленных разделов. Для того чтобы нагляднее представить параллелизмы и структурные шаблоны различных разделов текста, мы разбили его, где уместно, на отдельные строки и добавили отступы. За основу нами взята редакция Ши цзи чжэн и из издания Ши цзи хуэй чжу каочжэн 史記會注考證 («Выверенное издание „Ши цзи“ со сводным комментарием») (см. [13, с. 51–62]), содержащая приемлемый, на наш взгляд, вариант центрального для «Шифа цзе» Ономастикона А в табличном виде, в то время как в некоторых других известных нам изданиях структура Ономастикона А сильно нарушена. В то же время мы в полной мере отдаём себе отчёт в том, что использованное нами издание далеко не совершенно, содержит ряд пропусков и ошибок, многие из которых можно успешно восполнить и исправить путём сопоставления разночтений по методологии, предложенной английским исследователем П.М.Томпсоном в его замечательной критической реконструкции фрагментов Шэнь-цзы 慎子(см. [46]). Однако подобная реконструкция потребует, помимо сопоставления редакций «Шифа цзе», внимательной работы с историческими источниками того периода, когда этот текст претерпевал наиболее существенные изменения, т.е. приблизительно в II–V вв. н.э. Этот период важен для понимания исторической эволюции посмертных имён в китайской традиции, однако его изучение выходит за рамки данной статьи, в которой мы сосредоточиваем внимание на более раннем этапе развития системы посмертных имён. Поэтому мы ограничиваемся черновым переводом, работая с которым следует иметь в виду, что перед нами сложный многослойный текст, базовая структура центральной части которого (Ономастикон А), вероятно, сложилась уже в III–II вв. до н.э., но содержание продолжало изменяться на протяжении ряда последующих столетий.

 

謚法解

«Система посмертных имён с разъяснениями»

 
[Контекстуализация. Здесь упоминаются предполагаемые авторы и исторические обстоятельства создания текста Шифа. Это краткое «введение» написано под влиянием традиции так называемых малых предисловий (сяо сюй 小序), содержащих пояснения к каждой главе в составе канонических памятников Шан шу и Ши цзин 詩經 («Канон песен»). Следует отметить, что «малые предисловия», служащие своего рода каркасом для разнородных по содержанию и происхождению текстов Шан шу и Ши цзина, по всей видимости, были написаны на достаточно позднем этапе формирования канона, вероятно, в III–II вв. до н.э. Соответственно, контекстуализация в «Шифа цзе» также имеет довольно поздний характер, и было бы наивно считать, что она составлена близко к тому времени, о котором в ней повествуется.]
 
惟周公旦、太公望開嗣王業,建功于牧野,終將葬,乃制諡、遂敘諡法。
 
Чжоу-гун Дань и Тай-гун Ван приступали к наследованию государственных дел. [Ван] совершил ратный подвиг на поле Муe. Наконец, приступая к похоронам [вана], они сочинили посмертные имена и затем изложили правила присвоения посмертных имён[23].
 
[Миниатюрный «Трактат» о посмертных именах и смежных с ними понятиях: прозвищах и знаках отличия. По содержанию «Трактат» перекликается с содержанием первого цзюаня ханьского памятника Боху тунъи 白虎通義, где, впрочем, вместо триады «посмертные имена — прозвища — колесницы и одеяния» (ши 諡 — хао 號 — цзюйфу 車服) присутствует близкая триада «ранги — прозвища — посмертные имена» (цзюэ 爵 — хао 號 — ши 諡) (см. [1, цз.1, с.1a–17b])].
 
冏諡者,行之迹,
冏號者,功之表,
車服者,位之章也。
是以
 大行受大名,
 細行受細名,
 行出於己,
 名生於人。
 
Посмертные имена — это след, оставляемый [от прижизненных] поступков.
Прозвища — это проявление заслуг.
Колесницы и одеяния — это атрибуты [занимаемого в обществе] положения.
 
Поэтому:
 
[Соверщающий] великие дела получает великое имя,
а [совершающий] незначительные дела получает незначительное имя.
Поступки проистекают от самого [человека],
но имя, [которым называется человек,] даётся ему от других.
 
[Ономастикон А. Основная часть текста Шифа. Ономастикон А состоит из толкований посмертных имён (а также некоторых мифических и легендарных имён, эпитетов и титулов — см. основную часть работы), содержащих по шесть иероглифов каждое, при этом первые четыре иероглифа содержат характеристику носителя посмертного имени, далее на пятой позиции неизменно следует иероглиф юэ 曰 (гласить, называться), за которым следует собственно толкуемое посмертное имя. Некоторые имена содержат более одного толкования. Изначально Ономастикон А был записан в виде двух горизонтальных колонок, однако в некоторых редакциях, включая И Чжоу шу, он был перезаписан в виде сплошного текста, что привело к потере исходной структуры и искажению последовательности перечисления посмертных имён. Для удобства мы заменили горизонтальную таблицу вертикальной.]
 

 
[Глоссы А. В версии Ши цзи чжэн и сохранился существенно менее полный набор глосс, чем в некоторых других редакциях, включая И Чжоу шу. По содержанию они явно связаны с традицией канонического глоссария Эр я 爾雅 (Приближение к изящному), однако небольшая часть глосс Шифа в Эр я отсутствует. Поскольку глоссы являются вспомогательным инструментом, предназначенным для прочтения китайского текста, и не представляют самостоятельного интереса, мы оставляем их без перевода.]
 
隱、哀也。
景、武也。
 
[Фрагмент Ономастикона Б. В основе структуры этого ономастикона — парные толкования к посмертным именам, состоящие из четырёх иероглифов каждое (8 иероглифов в каждой паре толкований). В версии Ши цзи чжэн и Ономастикон Б обрывается на середине третьей пары.]
 
施德為文,除惡為武;
辟地為襄,服遠為桓;
剛克為僖
 
Тот, кто дарует добродетель-дэ — Просвещённый-Вэнь,
     Тот, кто устраняет зло — Воинственный-У.
Тот, кто расширяет территории — Содействующий-Сян,
     Тот, кто подчиняет себе дальних — Столпообразный-Хуань.
Тот, кто твёрдо правит — Осторожный-Си
 
[Фрагмент Ономастикона В. По структуре отдельных записей этот ономастикон практически идентичен Ономастикону А, единственное формальное отличие — использование иероглифа вэй 為 (быть, являться) вместо юэ 曰 (гласить, называться). Ономастикон В содержит два толкования, диаметрально расходящихся с толкованиями Ономастикона А: посмертные имена Сюань (Славный) и Пин (Ровный) имеют здесь выраженно негативную оценку. В то же время, Ономастикон В содержит два толкования, полностью совпадающие с соответствующими строками Ономастикона А: Лин (Вещий) и Цзин (Светоносный). В отличие от Ономастикона А, Ономастикон В изначально записан сплошным текстом, а не в виде таблицы.]
 
施而不成為宣,惠無內德為平,亂而不損為靈,由義而濟為景。餘皆象也。
 
Тот, кто действует, но не имеет успеха, называется «Славным»-Сюань. Благосклонный, но не имеющий внутренней добродетели-дэ, называется Ровным-Пин. Тот, кто, пребывая в хаосе, не терпит ущерба, называется Вещим-Лин. Тот, кто распространяет справедливость и действует в соответствии с основополагающими правилами, называется Светоносным-Цзин. Все остальные [посмертные имена толкуются] подобным образом.
 
[Глоссы Б. Структура Глосс Б идентична Глоссам А. Учитывая то, что Глоссы А и Б не пересекаются по содержанию, вероятно, изначально эти два фрагмента являлись частью единого целого.]
 
和、會也,
勤、勞也,
遵、循也,
爽、傷也,
肇、始也,
怙、恃也,
享、祀也,
胡、大也,
服、敗也,
秉、順也,
就、會也,
錫、與也,
典、常也,
肆、放也,
康、虛也,
叡、聖也,
惠、愛也,
綏、安也,
堅、長也,
耆、彊也,
考、成也,
周、至也,
懷、思也,
式、法也,
布、施也,
敏、疾也、速也,
載、事也,
彌、久也。
 
Литература
На китайском и японском языках
1. Бань Гу 班固. Боху тундэ лунь 白虎通德論 (Дискуссия об общих добродетелях [в зале] Белого тигра) // Сыбу цункань 四部叢刊. Т. 431–432. Б.м., 1929.
2. Ван Говэй 王國維. Юйдуй ба 遹敦跋 (Послесловие к [тексту на сосуде] Юйдуй) // Гуаньтан цзилинь 觀堂集林 (Собрание сочинений [господина] Гуаньтана). Пекин: Чжунхуа шуцзюй. 1959. Цз. 18, с. 895–896.
3. Ван Инлинь 王應麟. Юй хай 玉海 (Нефритовое море). Нанкин–Шанхай: Цзянсу гуцзи чубаньшэ, Шанхай шудянь чубаньшэ, 1987.
4. Ван Шоукуань 汪受寬. Шифа яньцзю 謚法研究 (Исследование системы посмертных имён). Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1995.
5. Го Можо 郭沫若. Шифа чжи циюань 謚法之起源 (Происхождение системы посмертных имён) // Цзиньвэнь цункао 金文叢考 (Собрание работ по текстам, отлитым в ритуальной бронзе). Пекин: Жэньминь чубаньшэ. 1954. С. 89a–101b.
6. Го Можо 郭沫若. Хуэй бу ши юй Чжоу жэнь бянь 諱不始於周人辨 (В пользу того, что табуирование имён началось не с чжоусцев) // Цзиньвэнь цункао 金文叢考 (Собрание работ по текстам, отлитым в ритуальной бронзе). Пекин: Жэньминь чубаньшэ. 1954. С. 102a–108a.
7. Дай Вэйхун 戴衛紅. Тулуфань вэньшу со цзянь Шифа цаньбянь люэкао 吐魯番文書所見謚法殘本略考 (О фрагментах рукописи «Шифа» из Турфана) // Тулуфаньсюэ яньцзю 吐魯番學研究. 2010, №2. С. 54–68.
8. Ду Цзяньминь 杜建民, Цуй Цзисюэ 崔吉學. Лунь шихао вэньхуа нэйхань дэ яньбянь 論謚號文化內涵的演變 (Об эволюции содержания культуры посмертных имён) // Шисюэ юэкань 史學月刊. 1994, №5. С. 12–18.
9. Ли Лин 李零. Чу Цзинпин-ван юй гу доцзы ши 楚景平王與古多字謚 (Чуский Цзинпин-ван и многосложные ши в древности) // Чуаньтун вэньхуа юй сяньдайхуа 傳統文化與現代化. 1996, №6. С. 23–27.
10. Миками Эйдзи 三上 英司. Си Бун Бу но хэнсэн 謚文武の變遷 (Историческое развитие посмертных имён Вэнь и У) // Атарасии канцзи канбун кё:ику 新しい漢字漢文教育. 2001. Т. 33. С. 20–32).
11. Оуян Сюнь 歐陽詢. Ивэнь лэйцзюй 藝文類聚 (Собрание литературных [произведений], сгруппированное по рубрикам). Шанхай: Шанхай гуцзи, 1982.
12. Пэн Юйшан 彭裕商. Шифа таньюань 謚法探源 (О происхождении системы посмертных имён) // Чжунго ши яньцзю 中國史研究. 1999, № 1. С. 3–11.
13. Такияма Сукэнобу 瀧川 資言. Ши цзи хуэй чжу каочжэн 史記會注考證 (Выверенное издание «Исторических Записок» со сводным комментарием). Пекин: Вэньсюэ гуцзи каньсин шэ, 1955. С. 51–62.
14. Ту Байкуй 塗白奎. Си Чжоу ванхао у эши шо» 西周王號無惡謚說 (Об отсутствии «злых» ши в именованиях правителей Западного Чжоу) // Чжунго ши яньцзю 中國史研究. 2005, №4. С. 3–8.
15. У Цзинъюань 吴靜淵. Шифа таньюань 謚法探源 (О происхождении системы посмертных имён) // Чжунхуа вэньши луньцун 中華文史論叢. 1979, № 3. С. 79–94.
16. Хань шу 漢書 (История Хань). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1964.
17. Хуан Хуайсинь 黃懷信и др. И Чжоу шу хуэйцзяо цзичжу 逸周書彙校集注 (И Чжоу шу: свод разночтений и сборник комментариев). Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 2007.
18. Хуан Ции 黃奇逸. Цзяцзиньвэнь чжун ванхао шэнчэн юй шифа вэньти дэ яньцзю 甲金文中王號生稱與謚法問題的研究 (К вопросу о прижизненных именованиях ванов и системе посмертных имён в эпиграфике на костях и в бронзе) // Чжунхуа вэньши луньцун 中華文史論叢. 1983, №1. С. 27–43.
19. Хэ Дэян 賀德揚, Ду Цзяньминь 杜建民. Шихао чуаньтун динъи чжии 謚號傳統定義質疑 (Некоторые сомнения, связанные с традиционным определением посмертных имён) // Цилу сюэкань 齊魯學刊. 1989, №1. С. 85–89.
20. Цай Юн 蔡邕. Ду дуань 獨斷 (Единоличные заключения) // Сыбу цункань 四部叢刊, т. 223. Б.м., 1935–1936.
21. Ци Цзинь 棲勁. Юй хай усы Ивэнь бу со цунь Шэнь Юэ Шили сюй вэньцзянь цзе 玉海五四藝文部所存沈約謚例序文箋解 (Анализ записи, относящейся к произведению Шэнь Юэ Шили сюй [«Введение к примерам посмертных имён»], содержащейся в разделе «Ивэнь» [«Искусство и литература»] в цзюане 54 Юй хай) // Вэньши 文史. 2005, № 1. С. 33–55.
22. Чжао Дун 趙東. Эрши нянь лай шифа яньцзю цзуншу 二十年來謚法研究綜述 (Обзор исследований по теме посмертных имён за последние 20 лет) // Суйхуа сюэюань сюэбао 綏化學院學報. 2007, Т. 27, № 2. С. 126–128.
23. Чжоу ли чжэн и 周禮正義 (Правильные смыслы «Чжоуских установлений») / Под ред. Ли Сюэциня 李學勤. Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 1999.
24. Чуньцю Цзо чжуань чжэн и 春秋左傳正義 (Правильные смыслы комментария Цзо к летописи Чуньцю) / Под ред. Ли Сюэциня 李學勤. Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 1999.
25. Ши цзи 史記 (Исторические записки). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1959.
На русском языке
26. Бамбуковые анналы: древний текст / Пер. с кит. и коммент. М.Ю.Улья­нова. М.: Восточная литература, 2005.
27. Бондалетов В.Д. Русская ономастика. М.: Просвещение, 1983.
28. Ковтун Л.С. Лексикография в Московской Руси XVI – начала XVII века. Л.: Наука, 1975.
29. Кондратьева Т.Н. Русские словари личных собственных имён как ономастический источник. Казань: Казанский государственный университет, 1969.
30. Крюков В.М. Текст и ритуал. Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу. М.: Памятники исторической мысли, 2000.
31. Кучера С. «Сяо» в надписях на бронзовых изделиях // XXIX НК ОГК. М., 1999. С. 134–163.
32. Сыма Цянь. Исторические записки / Пер. с кит. и коммент. Р.В.Вяткина и В.С.Таскина. Т. I. М.: Восточная литература, 2001.
33. Сыма Цянь. Исторические записки / Пер. с кит. и коммент. Р.В.Вяткина и В.С.Таскина. Т. II. М. 2003.
34. Сыма Цянь. Исторические записки / Пер. с кит. и коммент. Р.В.Вяткина. Т. III. М.: Наука, 1984.
35. Сыма Цянь. Исторические записки / Пер. с кит. и коммент. Р.В.Вяткина. Т. V. М.: Наука, 1987.
36. Сыма Цянь. Исторические записки / Пер. с кит. и коммент. Р.В.Вяткина. Т. VI. М.: Наука, 1992.
На западных языках
37. Assmann J. Cultural memory and early civilization: writing, remembrance, and political imagination. Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2011.
38. Barnard N. Astronomical data from ancient Chinese records: the requirements of historical research methodology // East Asian History. 1993, No. 6. Р. 47–74.
39. Bielenstein H. The bureaucracy of Han times. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1980.
40. Ess H. van. The Origin of Posthumous Names in Shih-chi 14 // Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews (CLEAR). 2008. Vol. 30. Р. 133–144.
41. Falkenhausen L. von. Issues in Western Zhou Studies // Early China. 1993, vol. 18. P. 139–226.
42. Falkenhausen L. von. The Concept of Wen in the Ancient Chinese Ancestral Cult // Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews (CLEAR). 1996, vol. 18. P. 1–22.
43. Keenan D.J. Astro-historiographic chronologies of early China are unfounded // East Asian History. 2002, vol. 23. P. 61–68.
44. Kern M. The stele inscriptions of Chʻin Shih-huang: text and ritual in early Chinese imperial representation. New Haven, Conn: American Oriental Society, 2000.
45. Liber interpretationis nominum hebraicorum. S.Hieronymi Presbyteri Opera / Lagarde, P. de (ed.). Pars 1, Opera Exegetica 1. Corpus Christianorum 72, Turnhout, 1959.
46. Thompson P.M. The Shen Tzu fragments. Oxford; New York: Oxford University Press, 1979.
 
Ст. опубл.: Синологи мира к юбилею Станислава Кучеры. Собрание трудов / Колл. авторов. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН),  2013. – 576 стр. – (Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 11. / Редколл.: А. Кобзев и др.). С. 182-235.


  1. Здесь и далее даты до нашей эры указываются с обозначением «до н.э.», а даты нашей эры, за исключением тех ситуаций, когда это представляется необходимым, — без дополнительных обозначений.
  2. Посмертные имена древнекитайских правителей неизменно состоят из двух частей — эпитета и титула, однако в дальнейшем мы сосредоточим внимание лишь на первом компоненте посмертных имён и далее позволим себе использовать термины ши и «посмертное имя», говоря лишь об эпитетах. Описание структуры посмертных имён на материале эпиграфики в бронзе представлено Л. фон Фалкенхаузеном (см. [42, с.7]).
    Отметим, что здесь и далее при транскрибировании китайских ши мы пишем их с заглавной буквы, когда речь идёт об использовании ши в качестве имён собственных, и со строчной — когда мы рассматриваем те же иероглифы в качестве апеллятивов. Мы считаем возможным перевод посмертных имён на русский язык, начиная с ханьского времени, поскольку в этот период уже существовали нормативные ономастиконы посмертных имён и значения ши были более-менее унифицированы (подробнее об этом см. ниже); также отметим, что предлагаемые нами переводы ши и соответствующих им апеллятивов носят рабочий характер и не претендуют на исчерпывающую точность.
  3. На присутствие иероглифа сяо в именах всех ханьских императоров, за исключением основателя династии, уже обращал внимание американский исследователь Мартин Кёрн (см. [44, с. 169]). Анализ ранних контекстов употребления иероглифа сяо в текстах, отлитых в бронзе, выполнен С.Кучерой (см. [31]).
  4. Несмотря на обилие публикаций, посвящённых определению абсолютной хронологии начала Западного Чжоу, ни одна из предложенных систем датировки не является полностью убедительной, причём, причина проблемы скрывается не в качестве работы исследователей, а в фундаментальной неполноте и противоречивости имеющихся в нашем распоряжении источников (см. [38; 43]). По этой причине мы не считаем возможным солидаризироваться с какой-либо из существующих реконструкций абсолютных дат событий и правлений до середины IX в. до н.э., точнее, до начала регентства Гунхэ 共和 (841 г. до н.э.), которое является начальной точкой для отсчёта абсолютных дат в Ши цзи.
  5. Вопрос о раннем ритуальном употреблении посмертного имени Вэнь и о возможном отсутствии генетической связи между этим посмертным именем и записываемым тем же самым иероглифом словом вэнь (просвещённый) обстоятельно рассмотрен Лотаром фон Фалкенхаузеном (см. [42, с. 1–22]).
  6. Порядок отправления ритуала присвоения посмертных имён изложен в Боху тунъи 白虎通義 («Изложение мнений, [высказанных в ходе дискуссии в зале] Белого тигра») (см. [1, цз. 1, с.16a–b]). Согласно канону Чжоу ли 周禮 («Чжоуские установления»), посмертные имена при великом трауре — по случаю смерти правителя, его супруги или наследника — составлялись (цзо 作) великим наставником даши 大師, при малом трауре — по случаю смерти наложниц и других менее статусных членов правящего дома — жаловались (цы 賜) через великого писца даши 大史, а при смерти сановников — жаловались через малого писца сяоши 小史 (см. [23, с. 613, 698, 700]). См. также [40, с. 136; 42, с. 9–10]. Очень надеемся, что благодаря трудам С.Кучеры соответствующие разделы Чжоу ли в ближайшем будущем станут доступны и в русском переводе.
  7. Относительно недавний обзор высказанных по этому поводу точек зрения выполнен в монографии Ван Шоукуаня 汪受寬, который сам придерживается традиционной интерпретации ши (см. [4, с. 1–16]). Полезный обзор литературы по теме содержится в обзорной статье Чжао Дуна 趙東 (см. [22]). Традиционной интерпретации придерживается также японский исследователь Миками Эйдзи 三上英司, занимающийся изучением ши в средневековом Китае (см. [10]).
  8. Китайский исследователь Ту Байкуй 塗白奎, проанализировав данные эпиграфических текстов в ритуальной бронзе, также пришёл к выводу, что в период Западное Чжоу посмертные имена Ли и Ю не были наполнены негативным содержанием (см. [14]).
  9. В числе работ, в которых критикуется гипотеза Ван Говэя и попытка Го Можо найти дополнительные аргументы в пользу этой гипотезы, можно назвать публикации У Цзинъюаня 吴靜淵, Хуан Ции 黃奇逸 и Пэн Юйшана 彭裕商 (см. [15; 18; 12]). См. также [41, с. 178–181].
  10. Ханс ван Эсс уделил много внимания неслучайному характеру распределения чжоуских посмертных имён во времени. Он отмечает, что многие популярные посмертные имена правителей IX–V вв. имеют тенденцию употребляться на протяжении ограниченных временны́х отрезков (см. [40, с. 139–140]).
  11. Основываясь на данных эпиграфических текстов, отлитых в ритуальной бронзе, видный китайский исследователь Ли Лин 李零 предположил, что двусложные ши широко использовались уже в VI в. до н.э., а дошедшие до нас односложные имена, вероятно, отражают лишь сокращённую форму именования правителей (см. [9]).
  12. Необходимость различения понятий «посмертное имя» (ши, шихао 謚號) и «система посмертных имён» (шифа) уже высказывалась в литературе. Так, Хэ Дэян 賀德揚 и Ду Цзяньминь 杜建民 в своём исследовании эволюции посмертных имён по данным письменных источников пишут, что ши начинают приобретать морально-оценочное содержание только в период Чуньцю, но окончательно система шифа, предполагающая наличие однозначных соответствий между ши и определёнными моральными характеристиками умерших, сложилась лишь в период Чжаньго. Причиной изменений они считают политические потрясения и изменение общественной морали в период Восточное Чжоу (см. [19]). Те же аргументы (порой в идентичных формулировках) содержатся и в более поздней статье, написанной Ду Цзяньминем в соавторстве с Цуй Цзисюэ 崔吉學 (см. [8]).
  13. Мы не можем однозначно определить, когда деление на «добрые», «нейтральные» и «злые» ши было предложено впервые. Первая известная нам цитата, в которой проводится разделение между «добрыми» и «злыми» ши, содержится в выдержке из не сохранившегося до нашего времени текста Уцзин тунъи 五經通義 («Постижение смысла пяти канонов»), приведённой в сочинении из жанра лэйшу 類書 Ивэнь лэйцзюй 藝文類聚 («Собрание литературных [произведений], сгруппированное по рубрикам»; сост. в 622–624 гг.). Текст Уцзин тунъи предположительно был составлен известным ханьским каноноведом Лю Сяном 劉向 (77–6 гг. до н.э.). В цитате приводится следующая характеристика ши: Шэн ю шань син, сы ю шань ши, сои цюань шань цзе э е 生有善行,死有善謚,所以勸善戒惡也 (Если при жизни творить добро, то и после смерти будет доброе ши, с их [ши] помощью побуждают к добру и ограничивают зло) [11. цз. 40, с. 726].
  14. В нормативной истории Хань шу 漢書 («История Хань»; сост. в 111 г. н.э.) описаны два случая, когда Шифа упоминается в речах сановников как авторитетный ритуальный источник, причём, в одном из этих упоминаний ссылка на Шифа служит основанием для присвоения умершему удельному правителю конкретного посмертного имени: Хань шу 漢書 (см. [16, цз. 53, с. 2411; 16, цз. 63, с. 2748]). Приведём более впечатляющий из этих двух примеров, содержащийся в главе «Цзин шисань ван чжуань» 景十三王傳 («Жизнеописания тринадцати ванов — [сыновей императора] Цзин[-ди]»):
    立二十六年,薨。中尉常麗以聞,曰:王身端行治,溫仁恭儉,篤敬愛下,明知深察,惠于鰥寡。大行令奏:謚法曰:聰明睿知曰獻,宜謚曰獻王。 Ли эршилю нянь, хун. Чжунвэй Чан Ли и вэнь, юэ: ван шэнь дуань син чжи, вэньжэнь гунцзянь, дуцзин айся, минчжи шэньча, хуэй юй гуаньгуа. Дасин линцзоу: Шифа юэ: цунмин жуйчжи юэ сянь, и ши юэ Сянь-ван (На двадцать шестой год после восшествия [на престол] (129 г. до н.э.) Сянь-ван умер. Управляющий столичным гарнизоном Чан Ли, услышав об этом, сказал: «Ван по своему характеру был праведен, а в поступках — благонадёжен, [он был] доброжелателен и скромен, почтителен и милосерден к нижестоящим, [он] обладал ясным разумением и глубоко вникал [в происходящее], [он] был милостив к бобылям и вдовам». Тогда главный исполнитель распоряжений выступил с докладом к трону: «В Шифа сказано: „Осведомлённый и проницательный называется Сянь — Дарующий“, — следует дать [умершему] посмертное имя Сянь-ван»).
    Контекст второй цитаты относится к началу правления императора Сяосюань-хуанди 孝宣皇帝 (Усердный и Славный августейший император; 91–49 гг. до н.э.). Оба процитированных в Хань шу фрагмента из Шифа содержатся в идентичных или близких формулировках в современных редакциях «Шифа цзе».
  15. Ван Шоукуань, разделяющий традиционное представление о существовании негативно окрашенных ши в чжоуское время, приводит любопытную статистику, согласно которой в период 841–221 гг. до н.э. доля «злых» ши в посмертных именах правителей составила 12,8 % от общего числа посмертных имён, в то время как в период с 209 г. до н.э. по 1911 г. н.э. — лишь 2,7 %. По мнению Ван Шоукуаня, эти данные будто бы свидетельствуют об упадке системы посмертных имён и об утрате ею изначальной моральной функции. Однако нам представляется более логичным увидеть здесь подтверждение того факта, что представление о негативном наполнении тех ши, которые в традиции считаются «злыми», имеет позднее происхождение, и после того как это представление утвердилось, частотность посмертных имён, переосмысленных в негативном ключе, резко снижается. С другой стороны, приведённые Ван Шоукуанем данные подтверждают, что публичное осуждение умершего правителя в ситуации нормальной передачи власти практически невозможно. Чрезвычайно любопытна справка, которую Ван Шоукуань приводит о девяти случаях присвоения правителям «злых» ши: в четырёх случаях эти правители были низложены в результате переворота, в трёх случаях — утратили власть в результате завоевания другим государством. Лишь два правителя — восточноханьский Сяолин-хуанди 孝靈皇帝 (Усердный и Связанный с Духами августейший император; 168–189 гг.) и позднелянский 後涼 Лин-хуанди 靈皇帝 (Связанный с Духами августейший император; 399–401 гг.) — получили, по мнению Ван Шоукуаня, свои «злые» ши от собственных сановников (см. [4, с. 51–52]). Однако на самом деле позднелянский Лин-хуанди также погиб в результате дворцового переворота, поэтому восточноханьский Сяолин-хуанди, правление которого связано с погружением империи Хань в хаос и междоусобную борьбу, вероятно, является единственным (!) правителем в истории Китая после циньского объединения, которому было присуждено негативно окрашенное посмертное имя в условиях ненарушенного порядка престолонаследования.
  16. Исключением, возможно, является чжэнский Лин-гун 鄭靈公 (605–604 гг. до н.э.), который, согласно сообщению Цзо чжуань 左傳 (10‑й год правления луского Сюань-гуна 魯宣公), был убит Гуйшэном 歸生 по прозвищу Цзыцзя 子家 вскоре после своего прихода к власти. Первоначально убитому гуну было присвоено посмертное имя Ю-гун 幽公, но после смерти Гуйшэна по инициативе нового чжэнского правителя Сян-гуна 襄公 (604–587 гг. до н.э.) Ю-гун был перезахоронен и получил новое посмертное имя Лин-гун [24, с. 626]. Если сообщение Цзо чжуань достоверно, то оно свидетельствует о том, что посмертное имя Ю уже в конце VII в. до н.э. в достаточной степени было отягощено негативными коннотациями, чтобы служить инструментом политической борьбы.
  17. Присутствие иероглифа цзе 解 (разъяснить) в названиях всех глав современной редакции И Чжоу шу  довольно запутанный текстологический вопрос, заслуживающий рассмотрения в отдельной публикации. Здесь стоит ограничиться упоминанием того, что на одном из этапов существования И Чжоу шу главы, в названиях которых присутствует этот иероглиф (включая и «Шифа цзе»), по-видимому, были «разъяснены» посредством комментария. Согласно общепринятой версии, комментарий к И Чжоу шу был составлен Кун Чао 孔晁 лишь во второй половине III в. н.э. Поэтому, говоря о ранних этапах существования ономастикона посмертных имён, дошедшего до нас в составе «Шифа цзе», мы предпочитаем называть его просто Шифа.
  18. Ван Шоукуань приводит весьма информативную справку о различных редакциях «Шифа цзе», известных по письменным источникам, а также о недостатках редакции, дошедшей до нас в составе И Чжоу шу (см. [4, с. 229–239]).
  19. Между различными редакциями «Шифа цзе» (в том числе между различными вариантами «Шифа цзе» в разных изданиях и рукописных копиях Ши цзи чжэн и) существуют расхождения, не имеющие принципиального значения в контексте предлагаемых здесь наблюдений.
  20. В данном фрагменте Боху тунъи также упоминается, что в тексте Шифа всего содержится 72 «разновидности» (пинь 品) ши. На наш взгляд, это сообщение может помочь нам в понимании масштаба тех изменений, которые текст «Шифа цзе» претерпел в процессе своего исторического развития: в современных редакциях «Шифа цзе» содержатся толкования к 98 и более именам (см. [4, с. 234–235]).
  21. О существовании Шифа в составе более ранних редакций Ши бэнь и Да Дай ли цзи 大戴禮記 («Записки о правилах благопристойности старшего Дая») упоминается в компилятивной работе Юй хай 玉海 («Нефритовое море»), составленной сунским литератором Ван Ин-линем王應麟 (1223–1296 гг.) (см. [3, цз. 54, с. 1034]). Подробный анализ одной из записей Юй хай, содержащей сведения об утраченных ныне текстах жанра Шифа, существовавших в средние века, выполнен современным исследователем Ци Цзинем 棲勁 (см. [21]). Юй хай упоминает множество текстов жанра Шифа, существовавших в раннем средневековье; кроме того, Юй хай приводит несколько фрагментарных, но ценных описаний текстов Шифа в составе Чжоу шу 周書 (под этим именем текст И Чжоу шу был преимущественно известен в средневековье), позволяющих заключить, что имеющиеся в нашем распоряжении редакции составлены уже после V–VI вв. В свете этих сведений предположение Л. фон Фалкенхаузена о том, что текст «Шифа цзе» является комбинацией нескольких «более ранних» ономастиконов, нуждается в одном уточнении: эти отдельные ономастиконы являются более ранними лишь по отношению к результату окончательной компоновки, выполненной в средние века, и некоторые из трёх выделенных нами в составе «Шифа цзе» ономастиконов (см. Приложение) могли быть составлены уже после ханьского времени. В то же время, рассматриваемый нами Ономастикон А в составе «Шифа цзе», вероятно, в своих основных чертах сложился уже к ханьскому времени, о чём свидетельствуют текстуальные совпадения между записями в Ономастиконе А и цитатами из Шифа в ханьских текстах. В целом, в истории текста «Шифа цзе» остаётся много неясного, и подробный анализ эволюции различных структурных частей «Шифа цзе» — перспективная тема для отдельного исследования.
  22. Л. фон Фалкенхаузен склонен верить сообщениям Чжоу ли, говорящим о существовании централизованного порядка присвоения посмертных имён в Западное Чжоу. В то же время американский исследователь признаёт, что в среде «некоторых правителей» Восточного Чжоу посмертные имена уже присваивались непосредственно в самих государствах (см. [42, с. 9–10, 12]). На наш взгляд, более вероятно, что присвоение посмертных имён изначально осуществлялось каждым государством независимо, хотя известные нам источники не содержат убедительных аргументов ни в пользу этого предположения, ни против него.
  23. Определение субъектов действия в данном фрагменте вызывает большие затруднения. Легендарное сражение на поле Муе 牧野, в ходе которого чжоуский У-ван победил последнего правителя государства Инь (исторический период существования Инь — ок. конца XIV – середина XI в. до н.э.) Чжоу 紂 — безусловно, заслуга У-вана, однако все остальные действия, перечисленные в данном введении, похоже, были совершены Чжоу-гуном и Тай-гуном и соотнесены со временём после смерти У-вана.

Автор:
 
© Copyright 2009-2017. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.