Тянь 1

— небо. Одна из гл. категорий кит. культуры и философии, выражающая понятия: 1) бога, верховного божества, высшей божественной силы; 2) природы, естества, естественности, натуральности; 3) небосвода как носителя астрономич. и метеорологич. объектов и явлений; 4) неба как основополагающего структурного элемента космоса, соответствующего времени и оппозиционного земле (ди [1]), соответствующей пространству, а также входящего в мирообразующую триаду (сань цай): небо-земля-человек.

Иероглиф тянь [1] присутствует в кит. эпиграфике — гадательных надписях на костях эпохи Шан-Инь (2-я пол. II тыс. до н.э.), где, согласно господствующей т.зр., восходящей к Ван Го-вэю и Ло Чжэн-сюю, представляет собой изображение человека с линейно (двумя горизонтальными чертами, т.е. цифрой «2»), квадратно или кругообразно выделенной головой , что подразумевает обозначение верха в самом человеч. теле (темени, макушки) или над ним (пространства над головой). Б. Карлгрен видел в этом графич. этимоне образ антропоморфного божества. Исходное значение тянь [1] — «макушка на голове человека» и «большой». К этим двум идеям прибавилась третья, связанная с более поздним написанием иероглифа тянь [1], — «единое» как значение верхнего элемента ‾ стандартизировавшейся формы знака, зафиксированного и истолкованного в первом в Китае полном толково-этимологич. словаре «Шо вэнь цзе цзы» (нач. II в.).

Возможно, подобная графич. эволюция и соответствующая семантич. интерпретация связаны с тем, что на рубеже II и I тыс. до н.э., с наступлением эпохи Чжоу, иероглиф тянь [1] стал означать единое высшее безличное божество, к-рое сменило в этой роли верховной мироуправляющей силы «высшего божественного первопредка» (шан ди) предшествующей эпохи Шан-Инь.

В протофилос. текстах нач. Чжоу (1-я пол. I тыс. до н.э.) тянь выступает как Небо, дающее начало вещам (у [3]) и принципам (ли [1]), направляющее ход истории посредством добродетельных государей, за чьими действиями оно наблюдает глазами народа. Если правящая власть приобретает аморальные черты и тем самым вносит в мир дисгармонию, Небо восстанавливает порядок, сменяя правителя (династию) или, в случае династии Чжоу, пуская в ход воспитующие и наказующие меры («Шу цзин», см. также «Ши сань цзин»). Тянь [1] — это всевыразимая грандиозная и величественная сила, создавшая мир, народ и этические ценности, использующая государей и чиновников для управления мирозданием.

В этих же памятниках нашла отражение идея «небесного предопределения», или «мандата Неба» (тянь мин, см. Мин [1]), к-рая легла в основу далее развитой конфуцианцами (см. Конфуцианство) и господствовавшей до конца империи в 1911 теории гос. власти. Весь этот трехтысячелетний период Китай самоидентифицировался как расположенный «под Небом», т.е. Поднебесная (тянь ся), император полагался «сыном Неба» (тянь цзы), а важнейшим общегос. культом было поклонение Небу, осуществлявшееся прежде всего в виде имп. жертвоприношения на круглом, подобном Небу (в отличие от квадратной Земли), алтаре, расположенном в ритуально прерогативном месте — на юге от столицы.

В кит. философии иероглиф тянь [1] стал носителем понятия Природы как универсального целого. По определению Го Сяна (III–IV вв.), «небо — собирательное имя (цзун мин) тьмы вещей» (комментарий-чжу к гл. 2 «Чжуан-цзы»; см. Чжуан-цзы). Представление о естественности тянь [1] было развито прежде всего в даосизме, основополагающий канон к-рого, «Дао дэ цзин», гласит: «Человек следует как закону земле, земля — небу, небо — Пути-дао, Путь-дао — самому себе» (§ 25). В «Чжуан-цзы», где иероглиф тянь [1] входит в название 4 из 33 глав, соотношение Пути-дао и неба перевернуто, благодаря чему последнее представлено высшей формой естественности: «Государь (цзюнь) получает начало от благодати (дэ [1]) и завершенность (чэн [2]) — от неба… Благодать объединяется Путем-дао, а Путь-дао — небом», поэтому «действующее недеянием называется небом» (гл. 12).

Подобный подход был привнесен в конфуцианство Сюнь-цзы (III в. до н.э.), к-рый решительно отсек характерный для протофилос. и раннеконф. памятников религиозно-волюнтаристский смысл тянь [1] и ограничился его истолкованием либо как части Вселенной, составляющей пару земле и входящей в «триаду» (сань [2]; см. Сяншучжи-сюэ) с землей и человеком, либо как самое природу (естественность), порождающую все вещи и человека. В специально посвященной этой категории гл. 17 «Сюнь-цзы» «Тянь лунь» («Суждения о небе») дано определение неба как «лишенного телесной формы (син [2])» и «совершающего» (чэн [2]) все в мире, имея своим «назначением» (чжи [10]) — «совершать без [целенаправленного] деяния (вэй [1]) и достигать (дэ [2]) без стремления». «Действиям (син [3]) неба присуще постоянство (чан [2])», и продуктом этой законосообразной, но не преднамеренной деятельности является человек во всей полноте своих физич. и психич. качеств: «Когда небесное назначение установлено и небесный результат получен, образуется телесная форма и рождается дух (шэнь [1])». Производные отсюда эмоции суть «небесные чувства (цин [2])», органы чувств — «небесные чиновники (гуань)», а руководящее ими сердце — «небесный государь (цзюнь)».

Радикальная натурализация неба повлекла за собой не только отрицание ранее приписывавшихся ему божественных и сверхъестественных сил, но и признание за человеком возможности «познания неба» и «подчинения (чжи [8]) небесного предопределения (мин [1])», т.е. определенного контроля над природой и собственной судьбой. То, что «совершенномудрый человек действует, не стараясь познать небо», означает отказ от попыток произвольного воздействия на естественные процессы, но все-таки доступное людям «познание неба» подразумевает согласную с природным порядком вещей успешную жизнедеятельность. При таком подходе у Сюнь-цзы «благородный муж почитает находящееся в себе» и «сбережение неба само приводит к сбережению Пути-дао».

Более узко тянь понималось в пространственном — «простор над головой» — и временнóм — «день, сезон, время года» — смыслах (подобно французскому слову temps, тянь [ 1] — это «время» и «погода»). Пространственное значение «неба» самоочевидно и не нуждается в особых разъяснениях, временнóе же специально определялось кит. философами. В «Шу цзине» (гл. 3) сказано, что «времена (ши [1]) — это небесный Путь-дао»; в «Ли цзи» (гл. 7–9, см. «Ши сань цзин») — что «небо рождает времена», а в «Сунь-цзы» (I, 3) дана прямая дефиниция: «небо — это… распорядок (чжи [8]) времен».

Единый пространственно-временной смысл термина «небо» отражен в высказывании Ян Сюна: «Объединение неба называется пространством (юй [2]), разделение пространства называется временем (чжоу [1])» («Тай сюань цзин», цз. 7, ч. 5 «Сюань ли»). Использованные Ян Сюном обозначения пространства (юй [2]) и времени (чжоу [1]) вместе образуют кит. эквивалент термина «вселенная» — юй чжоу. Соответствующие их определения содержатся, например, в «Чжуан-цзы» (гл. 23) и «Хуайнань-цзы» (цз. 11): «Имеющее реальность, но не имеющее местоположения — это пространство (юй [2]); имеющее длительность, но не имеющее ни начала, ни конца (досл.: ни корня, ни верхушки) — это время (чжоу [1])»; «Уходящее и древнее, наступающее и нынешнее называются временем (чжоу [1]). Четыре стороны и верх и низ называются пространством (юй [2])». Синоним юй чжоу — тянь ди, к-рый адекватно передается словом «космос», букв. переводится как «небо–земля».

Синонимичность терминов юй чжоу и тянь ди состоит не только в их употреблении, но и в исходной семантике: «земля» соответствует «пространству», а «небо» — «времени» (поэтому, например, в «Сюнь-цзы» говорится: «Небо обладает своими временами (ши [1]), земля обладает своими материалами»). Последнее соответствие вполне проясняет вышеуказанный временной смысл иероглифа тянь, а также то, что традиционным символом неба в Китае считался круг, к-рый как раз не имеет ни начала, ни конца (не случайно в «Дао дэ цзине» (§ 7) небу приписывается объединяющий его со временем атрибут длительности — чан [1]). И тот же смысл «пространство-время» (досл.: «век-пределы») у наиболее распространенного в совр. кит. яз. синонима двух указанных терминов — ши цзе, обычно переводимого словом «мир».

Наконец, в качестве обозначения пространственно-временной сущности мыслилась кит. философами и самая общая мироописательная категория дао, приобретающая в таком понимании значение «универсум». Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить вышеприведенное определение пространства и времени из «Чжуан-цзы» (гл. 23) с содержащимся там же определением дао как «имеющего реальность, но не имеющего местоположения, имеющего длительность, но не имеющего ни начала, ни конца (ср. выше)». В «Хуайнань-цзы» (гл. 1) прямо говорится о том, что «дао… связует пространство и время». И в целом это вполне логично, поскольку Путь-дао есть универсальный символ движения, к-рое представляет собой естественный синтез пространства и времени.

Временной смысл обнаруживается также в производных от тянь понятиях «небесное предопределение» («судьба») — тянь мин и «Поднебесная» — тянь ся, т.е. занимающий определенную территорию («земля») и живущий во времени («небо») социальный организм («человек»). Временная характеристика является существенным признаком структурно троичного (сянь цай) и медиативного (рань [2]) понятия «Поднебесная» именно потому, что оно распространяется на живущих во времени людей, а не на безличные географич. пространства, для к-рых и миг и вечность безразличны.

Фундаментален также факт обозначения иероглифом тянь природы отдельного человека (см., напр.: «Чжуан-цзы», гл. 19, 23). С этимологич. т.зр. это легко объяснимо: тянь производен от иероглифа жэнь (человек). Теоретическим осмыслением данного лингвистич. явления стал принцип единства (и [2]) неба и человека, к-рое в кит. философии трактовалось как взаимное «совпадение» («согласование» — хэ [3]; «Чжоу и», гексаграмма № 1, «Вэнь янь чжуань»), «проникновение» (тун [1]; «Хуайнань-цзы», гл. 20), «участие» (юй [9]), «дополнение» (фу [5]), «подобие» (ю [2]), «родство» (лэй), «восприятие» (гань) и «реагирование» (ин; Дун Чжун-шу. «Чунь цю фань лу», цз. 10, гл. 35, цз. 11, гл. 41, цз. 12, гл. 49, цз. 13, гл. 57). В раннем конфуцианстве этот принцип с наибольшей последовательностью развил Дун Чжун-шу (II в. н.э.), а у истоков неоконфуцианства его зафиксировал Чжан Цзай в тезисе о «совпадающем единстве неба и человека» (тянь жэнь хэ и; «Чжэн мэн», гл. 17, ч. 2), что было еще больше усилено корректирующей репликой братьев Чэн (XI — нач. XII в.; см. Чэн И; Чэн Хао): «Небо и человек в корне не двойственны, и нет необходимости говорить о совпадении [в их единстве]» («И шу», цз. 6).

Но слово тянь [1] используется китайцами и там, где мы употребляем слова «бог», «божество», о чем особенно ярко свидетельствуют тексты Мо-цзы (Мо Ди; см. Мо-цзя) и Дун Чжун-шу. Таким образом, глобальные антиномии зап. культуры: «человек — бог», «человек — природа», «бог (трансцендентное) — природа (имманентное)», «пространство — время» (поэтической иллюстрацией последней из них может служить строка Н. Гумилева: «Есть Бог, есть мир, они живут вовек», а примером попытки преодолеть все эти оппозиции, конечно на европ. лад, являет собой стихотворение Г.Р. Державина «Бог») в Китае снимаются в синтезирующем их понятии тянь [1]. В рамках кит. культуры интегральному состоянию природного и сверхприродного «в небе» соответствует интегральное состояние души и тела на земле. Европ. теологич. проблематика, основанная на различении духовного (идеального) и телесного (материального), с одной стороны, божественного (свободного) и природного (необходимого) — с др. (что в перекрест дает четыре парных сочетания), практически непереводима на вэнь-янь (см. Вэнь), письменный язык традиционной китайской культуры, использующий иероглиф тянь во всех указанных смыслах.

Источники:
Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указатель; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указатель.

Литература:
Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966.С. 20–21, 32–36; Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, указатель; История китайской философии. М., 1989, С. 13–16; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 329–332; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указатель; Он же. Понимание мира как единства времени и пространства в традиционном Китае // Антропология культуры. Вып. 1. М., 2002. С. 181–187; Крил Х.Г. Становление государственной власти в Китае. СПб., 2001. С. 343–351; Крюков В.М. Ритуальная коммуникация в древнем Китае. М., 1997. С. 192–209; Мартынов А.С. Несколько замечаний о комплексе «Небо–Земля» в китайских художественных, политических и философских текстах // Литературы стран Дальнего Востока. М., 1979; Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 541; Новая философская энциклопедия. Т. 4. М., 2000. С. 121–122; Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985. С. 72–119; Федорук В. Трактовки Неба в литературном творчестве Лю Цзунъюаня («Слово о Небе») // Проблемы восточной философии. М., 1979; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957. С. 42–44, 66–70; Cheng A. De la place de l’homme dans l`univers: la conception de la triade Ciel-Terre-Homme а la fin de l’antiquitй chinoise // Extrкme-Orient, Extrкme-Occident. 1983. № 3. Р. 11–22.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 441-444.
Автор: Кобзев А.И.