Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


Старшие жрецы чжу при дворах правителей царств периода Чуньцю: по данным Чунь цю Цзо чжуань

 
 
АННОТАЦИЯ: Статья посвящена исследованию упоминаний старших жрецов чжу в Чунь цю Цзо чжуань — важнейшем источнике об истории Древнего Китая в период Чуньцю (771–453). Жрецы чжу функционировали в столицах царств этого времени и играли значительную роль в религиозной жизни своего времени, организовывая все основные религиозные церемонии царства, не связанные с культом предков правителя. В статье рассматривается их место среди других категорий жречества этого времени, показаны их роль и задачи в отправлении церемоний, а также сказано об их участии в политической жизни.
 

*****************************
Данная статья является продолжением серии работ, посвящённых изучению исторических реалий периода Чуньцю (771–453 гг. до н.э.), имеющих отношение и к историописанию как одной из форм сохранения памяти о прошлом, и к священнослужению как одному из элементов религиозной системы [28, 30, 31–37]. Такое сочетание неслучайно, поскольку в предыдущий исторический период историописание и священнослужение представляли собой единое целое, а в изучаемое время, хотя уже произошло их разделение и они началиразвиваться своими путями, тем не менее, оставались тесно связанными друг с другом.
 
Ниже рассмотрим упоминания важнейших письменных источников о старших жрецах чжу [1]. Основной источник ― Чунь цю Цзо чжуань [5, c. 44–45, 165; 23, c. 159–165; 25, с. 67–69; 29, 30]. Вспомогательное значение имеют сообщения Го юй («Речи царств») и Ши цзи («Исторические записки», главы раздела Ши цзя «Наследственные дома») Сыма Цяня[2]. Будем исходить из того, что совокупность сохранившихся в этих сочинениях данных достаточно полно отражает исторические реалии периода Чуньцю.
 
В Чунь цю Цзо чжуань, как и в других источниках, сообщения о религиозных представлениях и религиозных институтах, по сравнению с данными о государственных институтах, тем более о событиях внешней и внутренней политики, сравнительно разрознены и отрывочны. Тем не менее, в памятнике содержится достаточно много ценных сведений. Поскольку отправлению религиозных церемоний в повседневной обрядово-церемониальной жизни двора придавалось большое значение, то сведения о жрецах встречаются в контекстах, рассказывающих об организации и проведении этих церемоний, а также о взаимодействии жрецов с власть предержащими.
 
В российской синологии различные религиозные институты в истории Древнего Китая разных эпох, в том числе и периода Чуньцю, описаны ещё недостаточно полно. В литературе чаще описываются сведения о верованиях, божествах, праздниках и т.п.[3]
 
В основном это общие наблюдения, не связанные ни с конкретным историческим временем, ни с царством или группой царств. Некоторые сведения о священнослужителях, среди которых автор выделяет шаманов и жрецов-чиновников, приведены в обобщающих трудах Л.С. Васильева [6, 8][4]. Наличие «коллегий чиновников-жрецов» в древнем Китае допускал К.В. Васильев [4, с. 66]. А.М. Карапетьянц в статье 1988 г. «Чуньцю и древнекитайский историографический ритуал» упомянул, что «к жреческой же касте, очевидно, относилось и ши 史» [15, с. 441–442]. Понятия «жрец» и «жречество» используются в одной из статей П.М. Кожина, посвящённых возникновению в Древнем Китае философии, и в статье Р.М. Зиганьшина, связанной с возникновением «конфуцианства» [17; 13, c. 392–395]. О религиозных церемониях поздней древности и раннего средневековья в истории Китая сказано в главе, написанной М.Е. Кравцовой для сборника «Процесс формирования официальной идеологии имперского Китая» [22]. Нам тоже приходилось писать на эту тему [35, c. 28–31; 36, c. 13–15; 37, c. 281–283].
 
В западной историографии ХХ в. одной из первых работ, посвящённых древнекитайскому жречеству, была статья Б. Шиндлера [50]. Не утратили своего значения труды М. Гране [45; 46] и А. Масперо [49]. Попытка описать старших жрецов чжу, а также цзун и особенно у периода Чуньцю была предпринята в работе М. Эдера [47, c. 38–40].
 
Чаще всего специалисты, культурологи и филологи обращают внимание на одну категорию жречества — у  巫. М.Е. Кравцовой принадлежит отдельная статья об у во втором томе энциклопедии «Духовная культура Китая», в ней она соглашается с Лотаром фон Фалькенхаузеном в том, что их лучше квалифицировать как «медиумов (spiritual mediums), т.е. „священнослужителей жреческого типа“, а не называть „шаманами“» [20, c. 623–624; 44, pp. 279–300]. Проблема понимания значения слова у рассмотрена в статье Сюй Чжаочана [57].
 
Китайская историография по различным аспектам древних верований сравнительно велика. Типичным является использование цитат из письменных источников и этнографического материала, собранного у различных народов современного Китая[5]. Но жрецам как таковым периода Чуньцю, проводимым ими религиозным церемониям, а также их социальной роли, уделено значительно меньше внимания. Заметим, что, судя по всему, в китайском современном научном языке так и не выработался устойчивый термин для обозначения жрецов. Порой встречается слово шэньчжи жэньюань 神职人员 («священнослужители») [61, c. 73]. Порой используется понятие у гуань 巫官 («священнослужитель-чиновник»), по этому же принципу образован термин «музыкант» юэгуань 乐官 («музыкант-чиновник»), который используется для обозначения музыкантов, участников религиозных церемоний [52]. Наиболее близким к понятию жречества является слово чжугуань 祝官, сохранившееся с западноханьского времени (202 г. до н.э. — 8 г. н.э.), которое встречается в «Исторических записках» Сыма Цяня и «Истории [Западной] Хань» Бань Гу.
 
В целом, религиозная тематика в изучении Древнего Китая рассматривается реже, чем общественная мысль, более кратко и схематично. Справедливо замечание И.И. Семененко о том, что «при рассмотрении религиозности китайцев в научной литературе их наделяют излишней рационалистичностью» [24, c. 394]. Поэтому исключительно полезным оказывается знакомство с результатами изучения жречества других мировых регионов[6].
 
Систематизация данных исторических памятников позволяет выявить сведения о представителях нескольких категорий жречества и описать их функции в рамках проведения религиозных церемоний в повседневной практике отправления различных культов — прежде всего, связанных с жертвоприношениями. Кроме этого, имеются упоминания и об их положении при дворе в ряде царств периода Чуньцю.
 
I. Жречество в период Чуньцю
 
В период Чуньцю жречество формировало свою отдельную культурную среду, которую можно назвать «храмовой». Она сосуществовала с «дворцовой» культурной средой, но отличалась от неё[7]. Эту культурную среду характеризует консерватизм и закрытость. Мышление жречества носило ярко выраженный мифологически-ориенти-рованный (мифо-поэтический и мифо-ритуальный) характер[8].
 
Основные задачи представителей этой среды лежали в религиозной сфере — отправление священнодействий, помощь правителю в обеспечении сакральной коммуникации с его предками и Небом во имя поддержания всеобщего благополучия, а также отправление культов различных божеств и духов, благодаря чему вместе с правителем они способствовали поддержанию всеобщего равновесия и порядка.
 
Сообщения источников позволяют внутри жречества выделить две группы: тех, кто был связан с царским двором и с носителем высшей власти, и тех, кто был отделён от двора. В Цзо чжуань в основном говорится о первых, и почти ничего о вторых. Назовём их.
 
1. Категории жрецов в период Чуньцю
 
В Цзо чжуань ([110405], 506 г. до н.э.) перечислены следующие категории жрецов, которые служили при дворах правителей различных царств: чжу 祝 (также чжуши 祝史), цзун 宗 (также цзунжэнь 宗人, чжуцзун 祝宗), бу 卜и ши 史 [59, c. 1536; 32][9].
 
Их высокий статус определялся принадлежностью к придворному жречеству. Объединяло их участие в различных религиозных церемониях. Одновременно, у каждого из них была своя основная специализация и свой круг обязанностей: чжу и цзун отвечали за организацию и проведение разного рода религиозных церемоний, первые — в храмах и у алтарей различных духов и божеств, вторые — вероятнее всего, в поминальных храмах, связанных с культом предков; жрецы бу интерпретировали гадания с помощью панцирей черепах, а жрецы ши — с помощью стеблей тысячелистника[10].
 
Вслед за ними следовали столичные жрецы категории гу 瞽 — слепые жрецы-музыканты. К ней кроме собственно гу также относили ши  師— жрецов-исполнителей государственных мелодий (инь или цюй), которые исполняли своего рода гимны царства, сопровождавшие и светские мероприятия, и религиозные церемонии[11]. При этом традиция различала слепых без зрачков (соу 瞍) и слепых со зрачками (с бельмом, мэн 矇).
 
Жрецы гу вместе со жрецами чжу и ши принимали участие в некоторых религиозных церемониях, но в номенклатуру придворного жречества не входили. Судя по упоминаниям в Чунь цю Цзо чжуань (сообщения за 559, 534, 525 гг.), Го юй, и Ши цзи, во время церемоний гу исполняли поэтические произведения «литургического» характера, входящие в состав ши 詩, а именно сопровождавшие церемонии гимны (сун 頌, букв. «славословия») и оды великие (да-я  大雅) и малые (сяо-я  小雅) [4, c. 88, 91; 9, c. 57; 59, c. 1017], а также исполняли ритуальную музыку, например, били в барабаны по случаю солнечного затмения[12].
 
В Цзо чжуань тех жрецов, которые обслуживали локальные культы, называли у 巫. Они вступали в общение с духами, которые, по представлениям того времени, могли вселяться в их тело и говорить их устами, поэтому их название зачастую переводят словом «шаман» [6, c. 63–65]. Это не совсем верно, точнее говорить «жрецы» или «священнослужители» [21, c. 133–140][13]. В Го юй («Речи [царства] Чу», 2), уточняется, что в царстве Средней Янцзы Чу у — это женщины, а мужчины назывались си 覡 [9, с. 258][14].
 
В Цзо чжуань жрецы чжу (чжуши) упомянуты в 14 сообщениях: о царстве Цзинь — трижды; о царствах Лу, Ци и Вэй — дважды; о царствах Восточное Го, Суй, Чжэн, Чэнь и Сун — по одному разу. Для сравнения скажем, что следующие за ними в иерархии жречества жрецы цзун (цзунжэнь)упоминаются несколько реже — всего девять раз: в царстве Лу — четыре; в царствах Цзинь, Сун, Вэй, Чжэн, Восточное Го — по одному упоминанию. Всё это в основном царства, расположенные в бассейне Хуанхэ, основным населением которых были хуася, предки современных этнических китайцев (ханьцзу). Из южных царств встретилось только лежащее на северном притоке Средней Янцзы царство Суй. В целом, из сообщений Цзо чжуань мы больше узнаём о традиции царств бассейна Хуанхэ, чем Янцзы. Однако, в рамках «двуединого» исторического региона Восточная Азия в условиях интенсивных «верхушечных» контактов элиты царств бассейнов Хуанхэ и Янцзы объединяла общая политическая культура, которая может быть названа «чжоуской». В духовной же культуре, и прежде всего, в религиозной сфере, между ними сохранялись различия [10].
 
2. Старшие жрецы чжу при дворе
 
Здесь стоит обратить внимание на то, что в различных царствах периода Чуньцю, как в Шан и Западном Чжоу, важнейшим государственным культом был культ предков правителя царства, соответственно, его основным отправителем был не кто иной как сам носитель высшей власти. А культы, отправляемые жрецами, были заведомо менее значимы, по этой причине жречество играло вспомогательную роль.
 
Из этого вытекает много следствий, одно из которых заключается в том, что жрецы не связывали двор и социум, но они в некоторой степени связывали домен вана с дворами правителей других царств.
 
Важнейшая задача жрецов заключалась в обеспечении сакральной коммуникации и правителя, и социума с духами и божествами сил природы, погодных явлений, покровителей местностей и т.п. Но поскольку, как и в шанское время, духи некоторых предков правителя также могли навлечь бедствия или, напротив, способствовать урожаю, то это ещё более укрепляло привилегированное положение правителя как жреца в сакральной сфере по сравнению с жречеством. Кроме того, в период Чуньцю в ставших самостоятельными царствах было затруднительно воспроизвести все те же структуры управления, которые были характерны для домена, в том числе и в религиозной сфере, поэтому чжоуское жречество продолжало пользоваться авторитетом и сохраняло определённую значимость и за пределами домена. А в царствах формировалась несколько изменённая модель жречества, отвечающая требованиям новой эпохи в целом и раскладу политических сил в частности.
 
Статус жрецов отдельных категорий был определён местом в иерархии жречества. Но в разных царствах индивидуальное положение при дворе конкретных жрецов различалось. Поэтому в некоторых случаях жрецы в Цзо чжуань  и других источниках названы по фамилиям: шесть — из числа старших жрецов чжу (царства Восточное Го, Лу, Вэй, Ци), пять — из числа жрецов ши (царства Восточное Го и Цзинь), и только один человек — из числа жрецов цзун (царство Цзинь). Персонификация может свидетельствовать о высоком положении отдельного жреца, ведь важность какой-либо должности могла определяться конкретным человеком. Некоторые из них были вовлечены в политический процесс и порой становились участниками политической борьбы.
 
Здесь следует сказать, что жреческие должности в столице и при дворе носителя высшей власти сохранились с западночжоуского времени. Раньше они входили в большую группу тайшиляо и вместе с чиновниками циншиляо (делопроизводителями и отраслевыми руководителями) относились к числу высших должностных лиц домена. Старшими жрецами, вероятнее всего, являлись тайши 太史, которые отвечали за организацию и проведение важнейших религиозных церемоний, проводимых вне культа предков [60, c. 325–327]. При этом, судя по сообщению Го юй, они организовывали и руководили обрядовыми действиями чжоуского вана (например, связанными с аграрным циклом — обряд первой борозды и др.). Можно предполагать, что в разгар политического противостояния последних западночжоуских ванов они приблизились к ним как к носителям высшей светской и сакральной власти на такую дистанцию, которая стала восприниматься как недопустимая. Ведь в политической борьбе это позволяло вовлечённым в неё представителям знати использовать жрецов тайши как инструмент ограничения власти вана через контроль над его действиями в сакральной сфере.
 
К началу периода Чуньцю, как представляется, система организации жречества претерпела некоторые изменения. Правители царств, которые добились суверенитета по отношению к домену, в политической сфере стремились к расширению сферы своей реальной власти. Они не собирались повторять ошибки утративших реальную политическую власть ванов Чжоу. Всё, что ущемляло их приоритет в той сфере религиозной жизни, где у них не должно было быть ни конкурентов, ни руководителей, подвергалось перестройке.
 
В результате переустройства системы управления жрецы тайши утратили часть своих функций. По крайней мере, как можно увидеть из источников, в разных царствах тайши перестали выполнять функцию старших жрецов. Их основные функции теперь заключались в ведении «анналов» царства. Фактически они стали «историографами», в обязанности которых входила регулярная письменная фиксация всех основных деяний правителя и реакции на них Неба в виде стихийных бедствий и тех погодных явлений, которые могли трактоваться как знамения[15]. Иными словами, в новой политической ситуации они сохранили свою причастность к культу предков правящей династии, в рамках которого главным отправителем церемоний был носитель высшей власти (правитель царства), но в такой специфической и ответственной для династии форме как «историописание». Оно в свою очередь стало неотъемлемой частью этого культа, а «анналы» стали одним из атрибутов суверенного государства и власти династии наряду с поминальным храмом первопредка, алтарём Земли и злаков и др. Являясь «историографами», они не утратили свою связь с жреческой средой, но стали ближе ко двору. В разных царствах периода Чуньцю они оставались знатоками религиозных церемоний, но при этом никак не участвовали в организации их проведения[16]. Для этого и предназначались жрецы чжу, которые в период Чуньцю вышли на первые позиции и по сути заняли место тайши.
 
В западночжоуское время чжу занимали вторые позиции и также отвечали за проведение церемоний, но никак не претендовали на «руководство» действиями вана в сакральной сфере. Их обязанности заключались в чтении молитвословий и в проведении других ритуальных действий. В период Чуньцю, относясь к придворному жречеству, жрецы чжу, а также цзун и другие совершали многие церемонии по повелению (мин 命) правителя царства. Кроме того, они могли получать и другие связанные с религиозной сферой задания от правителя царства (559, 525, 471 гг. до н.э. — царство Лу, 524 г. до н.э. — Чжэн), а цзун — ещё и от высокопоставленного сановника (574 г. до н.э. — Цзинь). Например, жрецов сразу нескольких категорий могли командировать в отдалённые районы царства, если там произошло какое-либо сакрально значимое событие, потребовавшее их участия (см. Цзо чжуань [033202], 662 г. до н.э.; Го юй, «Речи царства Цзинь» 2, [92])[17]. Это, безусловно, не позволяет считать их «чиновниками», но показывает, что в рассматриваемое время правители крупных царств стремились сохранить господствующее положение царского культа над всеми остальными, и их статус как носителей высшей власти в сакральной, как и в светской сфере, был выше, чем у жрецов.
 
Само слово чжу 祝 в языке периода Чуньцю означало выполнение обряда «восхваления» как вида священнодействия, направленного на то, чтобы развеять злые чары. В этом отношении оно было противопоставлено обряду цзу 詛 «предавать проклятию», в ходе которого эти чары насылались на врага (Цзо чжуань, [091707], 556 г. до н.э.; [102005], 522 г. до н.э.). Это объясняет, какие функции выполняли их предшественники в прошлом, и определило основной профиль деятельности в период Чуньцю — обеспечение сакральной коммуникации с миром духов и божеств.
 
Считалось, что от их радения зависит благополучие и благосостояние всего государства. Также говорится, что старшие жрецы «являются теми, кто жертвоприношениями осуществляет кормление духов и божеств, благодаря чему царство получает их благоволение, и именно старшие жрецы обеспечивают его» [59, c. 1416]. Поэтому в изложении требований к действиям этих жрецов на первом месте ставится точное произнесений молитвословий (чжэн цы 正辭) и недопущение искажений (цзяо 矯) при осуществлении жертвоприношений. В сообщении Цзо чжуань ([020601], 706 г. до н.э.) приведены такие слова сановника из царства Суй: «Когда верхи думают о выгоде народа, то это и есть преданность; когда жрецы (чжуши) точно произносят молитвословия (чжэн цы), то это и есть вера. Ныне народ голодает, а Вы, государь, предаётесь [чрезмерным] желаниям, да и жрецы искажают порядок жертвоприношений» [59, c. 111]. В других местах Цзо чжуань ([092706], 546 г. до н.э.; [102005], 522 г. до н.э.) неоднократно повторена одна и та же характеристика положительных качеств старшего жреца чжуши царства Цзинь: «[В царстве Цзинь] старший жрец (чжуши) неизменно искренен в обращении к духам и божествам, не допускает небрежностей в молитвословиях» [59, c. 1133, 1415].
 
3. Об участии жрецов чжу в политической борьбе
 
Поскольку наряду с жрецами ряд жертвоприношений совершался государем, который сам исполнял жреческие функции в рамках культа почитания духов его царственных предков, то неудивительно, что в царствах этого периода имело место определённое противопоставление царя, как носителя высшей светской власти, и служителей религиозных культов. Однако оно, как правило, не заходило слишком далеко, поскольку их первостепенные задачи различались. Правитель осуществлял деяния (дун 動) в первую очередь в сфере «управления» (чжэн 政), а жрецы — в сфере «веры» (синь 信).
 
Впрочем, были и исключения. Среди высказываний Конфуция (551–479 гг. до н.э.), собранных в каноническом сочинении Лунь юй («Беседы и суждения»), в главе 14 Сянь вэнь («Сянь спросил», 19) есть такие слова: «У него (у государя царства Вэй. — М.У.) старший жрец То ведает храмом предков…» 祝鮀治宗廟 [53, c. 316]. Старший жрец по фамилии То (второе имя — Цзы Юй 子魚) из царства Вэй — один из самых известных жрецов этой категории периода Чуньцю. Из упоминания в главе 6 Юн е («Вот Юн», 15) видно, что он считался образцом красноречия и добросовестного отношения к своим обязанностям. Но это именно тот случай, когда старший жрец чжу вмешивался и в отправление культа предков, что было вызвано обстоятельствами отнюдь не религиозной дискуссии, а политической борьбы.
 
В её ходе старший жрец чжу за свою приближённость ко двору мог поплатиться жизнью. В Цзо чжуань ([092502], 548 г. до н.э., ц-во Лу) сообщается: «Жрец чжу То Фу совершил жертвоприношения цзи в Гаотан. Прибыл [в столицу Лу] сообщить о выполнении повеления. Не снял ритуальный головной убор и был убит господином Цуем» [59, c. 1097]. Здесь упомянуто экстраординарное событие в царстве Лу, которое являлось эпизодом в политической борьбе.
 
Иными словами, несмотря на удалённость от политики, старший жрец чжу мог оказаться вовлечённым в политическое противостояние или правителя со знатью или внутри знати. Противоречия, а вместе с ними и опасность для жреца чжу, особенно обострялись накануне передачи высшей власти. Об этом говорит следующее сообщение Цзо чжуань ([102005], 522 г. до н.э., ц-во Ци): «Лянцюй Цзюй и И Куань, обращаясь к тяжело заболевшему государю [царства Ци], сказали: „Духам и божествам у нас совершают щедрые жертвоприношения, но более обильные, если сравнивать с [жертвоприношениями] прежним государям! Сейчас государь тяжело болен, что повергло правителей царств в беспокойство. Это — вина жрецов чжу и ши. Наследственные правители не знают [об этой причине], они поговаривают, что это потому, что мы не оказываем почтения [духам предков]. Почему бы государю не покарать старшего жреца Гу и жреца ши Иня, чтобы с этим гостей и отпустить?“» [59, c. 1415–1416].
 
Из данного сообщения видно, что когда в разгар заболевания правителя царства Ци усилилась придворная борьба, ряд высокопоставленных сановников предпочли обвинить жрецов чжу и ши в том, что оно вызвано их небрежением — жертвы духам и божествам, были настолько обильны, что обычные жертвы духам предков государя оказались непропорционально маленькими.
 
Из речи другого сановника, к которому обратился этот циский правитель, заподозрив подвох, становится ясно, что противопоставление жрецов и правителей имело не столько мистическую или морально-этическую стороны, сколько было связано с политической борьбой при дворе. В условиях политической борьбы положение старшего жреца при дворе оказалось не очень устойчивым. Его, как показано, можно было обвинить в недостаточном радении при выполнении своих обязанностей. Поэтому самые искушённые из них предпочитали подчёркивать примат царской власти, и тем самым бòльшую ответственность царя, чем жречества, в сакральной сфере. В Цзо чжуань ([110405], 506 г. до н.э.) в речи уже упоминавшегося выше старшего жреца царства Вэй по фамилии То 佗 есть такие слова: «Что касается жреца чжу, то он лишь обычный служащий при алтаре Земли и Злаков…» [59, c. 1535].
 
Ниже мы ещё раз увидим, что это далеко не так.
 
*  *  *
 
Итак, судя по всему в период Чуньцю жрецы чжу в силу своего положения далеко не всегда могли избежать вовлечения в политическую борьбу. Ведь с сакральной точки зрения для поддержания благополучия в царстве они были значимы не менее, чем цари, хотя и не более. Далее охарактеризуем участие жрецов чжу в исполнении их прямых функций.
 
II. Религиозные церемонии и обязанности старших жрецов чжу
 
Старший жрец чжу распоряжался проведением основных государственно значимых религиозных церемоний в столичном центре и за его пределами. Как и в других древних сообществах, важнейшей частью священнодействий являлись жертвоприношения. Правители и жрецы приносили в жертву различные объекты (у  物). В зависимости от того, что приносилось в жертву, выделяли три вида жертвоприношений, а именно: животных (фэн шэн  奉牲 или юн шэн 用牲), готовую пищу (цзянь 薦) из мяса, зерна, а также вино; и ценные предметы (юн би 用幣)[18].
 
Среди религиозных церемоний, проводившихся в столице, в которых принимали участие и правитель, и старшие жрецы чжу, необходимо разделять те, которые проводились только правителями и только жрецами. Правители руководили церемониями в основном святилище царства — храме почитания духов умерших правителей (цзун мяо 宗廟 и др.). Некоторые церемонии отправлялись и его родственниками (например, наследником). Жрецы чжу должны были присутствовать на этих церемониях, ассистируя правителю или порой подменяя его. Церемонии поклонения духам предков, совершавшиеся правителями царств или членами их семьи, предполагали принесение в жертву животных (особенно крупных) и готовой пищи.
 
Остальные жертвоприношения в рамках культов почитания различных духов проводились на главном алтаре государства — духов Земли и злаков шэцзи 社稷 [59, c. 1386−1387; 38, c. 127], а также на других алтарях в пределах дворцового комплекса и у ворот города, у городских стен и за пределами столицы. Их проводили жрецы чжу, которые приносили жертвы би 幣 («ценными предметами»). Во всех этих церемониях также участвовали жрецы ши, чья задача заключалась в произнесении молитвословий. Так в Цзо чжуань ([080504], 586 г. до н.э., ц-во Цзинь) говорится: «Старшие жрецы чжу приносят жертвы ценными предметами, а жрецы ши читают молитвы в соответствии с нормами проведения ритуалов» [59, c. 823].
 
1. Типология религиозных церемоний и примеры их проведения старшими жрецами чжу
 
Религиозные церемонии можно разделить на регулярные (с фиксированной датой или периодичностью) и окказиональные (ситуативные). Рассмотрим те из них, которые были упомянуты в Цзо чжуань в связи с деятельностью жрецов чжу.

 

1.1. Регулярные религиозные церемонии

 
В Го юй (Речи Чжоу, 1 [1]) и в Ши цзи (гл. 4) в контексте описания правления западночжоуского Му-вана (947–928 гг. до н.э.) в словах его приближённого Цзи-гуна Моу-фу приведено название трёх основных категорий жертвоприношений, каждое из которых проводилось с определённой периодичностью и (или) было приурочено к какой-либо календарной дате. В Го юй читаем: «В [определённый] день совершаются жертвоприношения цзи, в [определённый] месяц жертвоприношения сы, в [определённый] сезонжертвоприношения сян» 日祭, 月祀, 時享 [9, c. 24; 26, c. 194].
 
Данное сообщение даёт основания считать, что и в период Чуньцю цзи 祭 являлось обобщённым названием для различных жертвоприношений, которые требовалось совершать в предписанные ритуальными нормами установленные или рассчитываемые дни, сы 祀 — в месяца, а сян 享 — соответственно, в определённые сезоны.
 
Каждая категория жертвоприношения включала в себя различное число священнодействий, связанных c различными культами: как аграрного цикла, так и культа предков и других. В Цзо чжуань чаще упоминаются церемонии категории сы. Например, сравнительно часто встречается такая церемония этой категории, как цзяо 郊 (букв. «предместье») — она совершалась в первый месяц года (в начале весны) в южном и северном предместье столицы царства, и была связана с аграрным циклом. В процессе церемонии обращались к мифическому первопредку дома правителей Чжоу Хоу-цзи (Царю-просо) с просьбой о хорошем урожае (707, 606 г. до н.э.). После проведения церемонии приступали к пахоте.
 
Скажем о тех церемониях, о которых известно, что их проводили старшие жрецы чжу.
 
1. Жертвоприношения категории цзи 祭 совершались в основном жрецами чжу (Цзо чжуань [020601], 706 г. до н.э.). Например, в Цзо чжуань ([092502], 548 г. до н.э., ц-во Лу) сообщается о совершении жертвоприношений цзи за пределами столицы по повелению правителя царства.
 
2. Есть сведения и о жертвоприношениях сян 享. Как уже говорилось, жрецов сразу нескольких категорий могли командировать в отдалённые районы царства, если там произошло какое-либо сакрально значимое событие, потребовавшее вмешательства и участия жречества. В Цзо чжуань ([033202], 662 г. до н.э.) и Го юй («Речи царства Цзинь» 2, 92) рассказывается о том, что в 656 г. до н.э. (или 655 г. до н.э.) правитель царства Восточное (?) Го направил трёх из четырёх придворных жрецов в одну из местностей своего царства для совершения жертвоприношений этой категории некоему духу, который там неожиданно появился. Посланными руководил старший жрец чжу по имени Ин 應, его сопровождали жрецы: цзун по имени Цюй 區 и ши по имени Инь嚚. Соответственно, проведение религиозной церемонии категории сян потребовало участия жрецов трёх категорий.
 
В источнике не уточняется, какой именно дух появился, но в Гоюй, по той же схеме, что и в основном специализированном труде по сакральной географии Шань хай цзине («Канон гор и морей»), описан его внешний вид: «лицо человека, белая шерсть и когти тигра». Также сообщается, что он передал послание государю царства от Верховного владыки. Поскольку духи относились к существам невидимым, то задача жрецов и состояла в коммуникации с ним. В частности, жрец ши должен был разъяснить волю духа и последствия этого события для царства. А жрецы чжу и цзун — организовать проведение необходимых церемоний.

 

1.2. Окказиональные религиозные церемонии

 
Изучение религиозной культуры древних обществ позволило выделить три категории окказиональных религиозных церемоний: умилостивительные — с просьбой-мольбой к богу о чём-либо в будущем; очистительные — освобождение от сакрального обязательства перед духами и божествами; искупительные — в случае нарушения сакральных норм [12, c. 23–26]. В исследуемых источниках есть практически прямые аналоги двум из них. Все эти священнодействия осуществлялись старшим жрецом чжу.
 
1. Фушэ 祓社 («умилостивительные жертвоприношения») — были направлены на предотвращение бед, по всей видимости, путём обращения с просьбой-мольбой к божествам и путём поднесения им умилостивительного дара. Эти жертвоприношения осуществлялись старшими жрецами чжу на главном алтаре государства — алтаре духов Земли и злаков шэцзи 社稷. В источнике ([092502], 548 г. до н.э., ц-во Чэнь) сообщается: «Жрец чжу совершает умилостивительные жертвоприношения на алтаре духов земли [и злаков]» 祝祓社 [59, c. 1103].
 
При каких обстоятельствах совершались такие жертвоприношения? В Цзо чжуань ([110405], 506 г. до н.э., ц-во Вэй) сообщается о том, что накануне выступления армии в поход. Данная церемония предполагала проведение старшими жрецами чжу обряда синьгу 釁鼓 — обмазывания жертвенной кровью барабана: «Если алтарь земли и злаков не стронут с места, то жрец чжу не покидает границ [царства]. Таков порядок. Но если государь собирается вывести войско, совершает жертвоприношения, связанные с изгнанием скверны, обмазыванием жертвенной кровью барабана. Жрец чжу, чтобы осуществлять жертвоприношения, сопровождает его, и только тогда покидает границы [царства]»[59, c. 1535].
 
Данное сообщение позволяет узнать, что жрец чжу являлся своего рода «хранителем» главного алтаря царства. В мирное время он не имел права покинуть пределы своего царства. Пересечь их он мог только сопровождая своего государя. И в том случае, когда в поход с войском выходил сам правитель, когда брали с собой аналог главного алтаря Земли и злаков. Это позволяло жрецу чжу оставить пределы своего царства.
 
2. Иньсы 禋祀 — судя по сообщениям Го юй,может быть отнесено к числу очистительных жертв. В Го юй (Го юй, Речи Чу, 2, [220]) сообщается, что «тот, кто приносит очистительную жертву, делает это в чистых одеждах, и служит мудрым духам с почтением» [9, c. 258]. В Го юй (Речи Чжоу 1, [12]) также указано, что «очищение мыслей для совершения жертвоприношения сян — это и есть очистительное жертвоприношение» [9, c. 33]. В Цзо чжуань они упомянуты трижды: в сообщениях за 712 и 564 гг. до н.э. в царстве Чжэн и в сообщении за 706 г. до н.э. в царстве Суй.
 
2. Искупительные жертвы
 
Из Цзо чжуань можно узнать, что в период Чуньцю принесение искупительных жертв духам природных сил, погодных явлений и покровителям местностей носило окказиональный характер — их совершали во время солнечных затмений, стихийных бедствий и т.п. Для этого проводились различные церемонии, которые включали в себя жертвоприношения би («ценными предметами»). Рассмотрим их.

 

2.1. Жертвоприношения по случаю природных бедствий

 
Природные бедствия (цзай 災) воспринимались во всех царствах периода Чуньцю как события особой значимости. Из текста Чунь цю можно судить о том, что в «анналах» царств оставлялись записи о наиболее сильных и разрушительных из них. Это были пожары (хо 火), наводнения (шуй 水, дашуй 大水), бури (фэн 風) и др. Более того, сообщения о них рассылались в соседние царства буквально день за днём. При этом адресатам, с точки зрения политической культуры своего времени, полагалось либо оказать помощь, либо хотя бы выразить соболезнования [59, c. 1395][19].
 
Согласно Цзо чжуань, во время стихийных бедствий, а также, как увидим ниже, солнечных затмений, жертвы полагалось приносить именно старшим жрецам и достаточно было использовать ценные предметы, а не животных или готовую пищу.
 
На практике эта норма могла не соблюдаться. В ряде случаев жертвоприношения ради предотвращения стихийных бедствий, в частности, наводнений, не соответствовали установленным правилам. Так в сообщении Чунь цю ([032505], 669 г. до н.э.) говорится: «Осень. Наводнение. Били в барабаны, принесли в жертву животных на алтаре Земли и злаков [царства Лу] и у ворот» 秋大水, 鼓用牲于社, 于門. Но в Цзо чжуань уточняется, чтоэто было осуществлено в нарушение предписанных норм: «… Это не является регулярным [видом жертвоприношений]. Всякий раз во время природных бедствий осуществляют жертвоприношения ценными предметами, а не животными. А если солнце и луна не исчезли [из-за затмения], то и не бьют в барабаны» [59, c. 233].
 
Это один из тех годов, когда бедствия в царстве Лу затянулись — они зафиксированы в Чунь цю два раза подряд летом и осенью. По-видимому, во время наводнения либо «для пущей верности», либо в силу политических соображений (ради усиления политических позиций государя) в жертву были принесены животные. А это требовало участия в церемонии самого правителя, что, судя по всему, с религиозно-обрядовой точки зрения считалось нежелательным, поскольку выходило за рамки культа предков.
 
По крайней мере, в VI в. до н.э. представители управленческой элиты относились к ним без мистического ужаса, скорее в чём-то даже прагматично, поскольку опасались не столько гнева Небес или духов, сколько неповиновения народа и утраты управляемости в провинции. Это видно на примере событий в царстве Чжэн в 524 г. до н.э. (Цзо чжуань [101803]). Предпринимаемые в этом царстве во время начавшихся пожаров административные меры, начавшиеся с мобилизации родственников династии и прибывших на аудиенцию представителей локальной родовой знати (дафу), сопровождались и выполнением предписываемых церемоний — сакральная коммуникация оставалась одной из необходимых мер предотвращения разгула природных бедствий, а также минимизации их последствий.
 
Всё сообщение звучит так: «А когда пожары разбушевались, [первый министр] Цзы Чань обратился с речью к родственникам гуна гунцзы и гунсуням у Восточных ворот[20], направил сыкоу выпроводить вновь прибывших [на аудиенцию] гостей, запретить прибывшим ранее гостям выходить за пределы дворца [правителя царства Чжэн]. Направил Цзы Куаня, Цзы Шана провести ревизию всех мест „отгораживания и убережения“ [от зла] вплоть до самого [храма] Дагун. Направил [жреца бу] Гунсунь Дэна перевести большие черепашьи панцири [в безопасное место].Направил старшего жреца чжуши перевести каменные футляры для хранения таблиц с именами предков [государя] (чжу ши 主祏) в храм Чжоумяо (храм почитания духа чжоуского Ли-вана) и сообщить(гао) об этом государям прошлого. Направил чиновников фужэнь (хранителей атрибутов власти, вручаемых сановникам: верительных бирок и др.— М.У.), кужэнь (хранителей сокровищницы правителя. — М.У.) каждого принять меры предосторожности по своим службам. Шан Чэнгун принял меры предосторожности в ведомстве дворца, вывез наложниц [правителя], разместил их там, где огонь не мог бы распространиться…» [59, c. 1396]. Далее сообщается о предупреждении простых людей и подготовке к ликвидации пожаров их силами.
 
Как видим, сразу после начала пожаров доверенные лица правителя объехали и проверили состояние всех мест священнодействий, которые образно назывались — пиншэ 屏攝 («места „отгораживания и убережения“ [от зла]»). Особенно тщательно осмотрели они храм Дагун — главный поминальный храм царства, центр почитания духа основателя династии правителей царства Чжэн, который был расположен в столице царства на территории дворцового комплекса.
 
После этого были даны распоряжения двум жрецам: гадателю бу (здесь, редкий случай, он назван по фамилии и имени!) вывезти панцири крупных черепах, которые использовались при государственно значимых гаданиях. Только вслед за этим упомянут старший жрец чжу, которому было предписано эвакуировать таблички с именами предков, видимо, из храма Дагун в расположенный в более безопасном месте храм Чжоумяо, и совершить там необходимые церемонии, в частности, сообщить духам предков о начавшемся бедствии. И уже только после этого предпринимались меры по сохранению документов, драгоценностей — атрибутов высшей власти, наложниц правителя и всего остального. Как видим, в экстремальной ситуации, когда сам правитель не мог это сделать, именно жрецу чжу было доверено войти в храм предков и распорядиться его реликвиями.
 
Но этим задачи старшего жреца не ограничивались: «На следующий день, направил есыкоу (ведавших темницами) охранять заключённых. [Чиновники] с окраин в помощь старшему жрецу чжуши были командированы на север царства, отмаливать пожар у божества воды Сюаньмина, божества огня Хуйлу. Совершили молебны „четырём сторонам городских стен“» [59, c. 1396].
 
Старший жрец руководил молебнами древним хтоническим (?) божествам ради отвращения пожаров, а также религиозными обрядами у стен города ради их сакральной защиты и недопущения распространения пожара внутрь города. Обратим внимание на то, что здесь не сказано о принесении жертв, а говорится только о двух видах молебнов: жан 禳 — чтения молитв об отвращении зла, в данном случае пожара; ци 祈 — чтения молитв, направленных на призывание милости богов. То, что произнесение молитв ци входило в обязанности жреца чжуши, подтверждается ещё одним сообщением Цзо чжуань ([102005], 522 г. до н.э.).

 

2.2. Жертвоприношения по случаю солнечного затмения

 
В Цзо чжуань ([101702] 525 г. до н.э., ц-во Лу) описано обсуждение того, как проводить в день новолуния, на который пришлось и солнечное затмение, жертвоприношения: «Старший жрец чжуши обратился к [государю Лу] с просьбой [разъяснить] то, как следует провести жертвоприношение ценными предметами». Заметим, что старший жрец, которому предстояло проводить эту церемонию, предпочёл обратиться к государю за разъяснениями. Правителем этот вопрос был переадресован другим сановникам и историографу даши. Как помним, в период Западное Чжоу его предшественники занимались организацией всех основных религиозных церемоний. В период Чуньцю эти обязанности были возложены на жрецов чжу, но и даши обладали знаниями тонкостей обряда, о которых чжу могли и не знать.
 
Каждый высказал свои соображения. Но решающим оказалось мнение историографа: «Даши сказал: „Именно в этот месяц, когда солнце уже миновало [сектор неба, связанный с весной], и не достигло [сектора неба, связанного с осенью], светила несут природные бедствия. Именно тогда весь чиновный люд облачается в траурные одежды. Государи не возлагают [жертвы], откладывают на некоторое время. Музыканты бьют в барабаны, старшие жрецы чжу совершают жертвоприношения ценными предметами, жрецы ши читают молитвословия»[59, c. 1386‒1387; 38, c. 127].
 
Сановники делали упор на то, в каком месте следует бить в барабаны, а где следует приносить жертвы, а историограф конкретизировал, кто из жрецов что должен делать. Так он ответил на вопрос чжу. Важно, что и при солнечном затмении правитель царства не должен был сам совершать жертвоприношения, это в данном случае было обязанностью старшего жреца чжу. Вновь видим существование ограничений на выполнение жертвоприношений самим царём и во время стихийных бедствий, и при астрономических явлениях (солнечное затмение).
 
3. Прочее: военное дело и «сакральная канцелярия»
 
В последних разделах Цзо чжуань, в которых приводятся сведения за 470 и 469 гг. до н.э., сообщается ещё о двух задачах, которые были возложены на жрецов чжу.
 
В первом случае правитель царства Вэй, который незадолго до этого был вынужден бежать из своего царства, направил в мятежную столицу военный отряд, во главе которого был поставлен старший жрец чжу по имени Хуэй 揮. Это нехарактерное назначение. Неудивительно, что ему так и не пришлось вступить в бой. Через пять дней сановники из числа свиты направили в царство Юэ, правитель которого за несколько лет до этого стал гегемоном, гонца с просьбой выделить целую армию. По всей видимости, такое назначение должно было усыпить врагов — внушить им, что вэйский правитель, пребывая в смятении, от отчаянья разделил свое войско и поставил во главе ударного отряда не военачальника, а старшего жреца [59, c. 1726–1727]. То есть это назначение, видимо, можно расценивать как военную уловку, хотя нельзя исключать и то, что это своего рода исторический анекдот.
 
Из второго сообщения можно узнать о том, что в царстве Сун старшему жрецу чжу было поручено составить текст клятвы (цзай шу 載書), которая должна была обеспечить мирное взаимодействие представителей шести знатных родов после смерти правителя царства, у которого не было наследника [59, c. 1731][21].  То, что именно жрец этой категории писал текст клятв ― важное уточнение. По-видимому, он же руководил и религиозной церемонией, которая сопровождала скрепление этой клятвы. 
 
Заключение
 
Итак, представители названных категорий жречества по своему положению не были отделены от высшей власти, не были автономны по отношению к ней и не были ей противопоставлены. В период Чуньцю они обслуживали культы, которые по значимости уступали культу предков правителя царства. Такое положение дел, по-видимому, сохранялось на протяжении большей части периода Чуньцю.  
 
С точки зрения понимания социальной роли старших жрецов важно заметить, что их статус не был выше или равен статусу правителя — старшие жрецы чжу занимали по отношению к нему подчинённое положение. Жрецы могли получать задания на проведение церемоний за пределами столицы непосредственно от правителя, а жрецы категории цзун (вторые в списке придворных жрецов) — и от высших управленцев. Важно, что близость ко двору старших жрецов чжу не вела к привлечению их к государственной деятельности — в источнике нет сцен, в которых они принимали бы участие в обсуждении вопросов управления царством. Диалоги старших жрецов чжу с правителями царства крайне редки и не выходят за пределы обрядовой тематики, а следующие за ними жрецы цзун остаются вне диалога с правителем. Этим они отличаются от историографов даши и жрецов ши [32, c. 30, 32–36]. Тем не менее, близость к фигуре правителя таила в себе опасность для жизни, и старшие жрецы, несмотря на свой высокий статус, не были застрахованы от худшего — в случае эскалации политической борьбы они могли пасть её жертвой. Но всё-таки следует заметить, что такие случаи нетипичны — в источнике они носят единичный характер.
 
В источниках содержатся сведения о том, какие обязанности выполняли жрецы разных категорий. Некоторые обязанности осуществлялись ими совместно с другими жрецами, некоторые составляли сферу их узкой специализации. Старшие жрецы отвечали за проведение религиозных церемоний, большинство из которых предполагало принесение жертв. Эти священнодействия представляли собой сложный набор обрядовых действий, проводившихся в определённом порядке в сопровождении музыки, молитв, песнопений, порой танцев. Это были церемонии, имевшие отношение к фундаментальным государственным культам: почитания духов предков правящей династии и плодородия, а также проводимые по случаю тех или иных погодных и климатических явлений, стихийных бедствий и экстраординарных событий в сакральной сфере (неожиданное появление духов в какой-либо местности).
 
Рассмотренный материал позволяет увидеть, что если правители царств, отправляя культ предков, «тем самым проводили постоянную профилактику нарушения стабильности Мироздания, то жрецы действовали как „скорая помощь“, вступая в дело в экстренных случаях, когда угроза ей казалась уже более чем реальной» [1, c. 170].
 
Особые требования предъявлялись к чтению старшими жрецами молитв — от них ожидалась точность, отсутствие каких-либо небрежностей и искажений. Складывается впечатление, что правильное обращение к духам и божествам воспринималось как нечто более существенное, сложное, чем просто их правильное кормление. Ошибка или нарушение в проведении жертвоприношений были для людей того времени не столь опасны, как небрежность в прямой коммуникации с потусторонним миром.
 
Список литературы и источников
1. Бондаренко Д.М. Бенин накануне первых контактов с европейцами. Человек. Общество. Власть. М., 1995.
2. Бондаренко Д.М. Доимперский Бенин. Формирование и эволюция системы социально-политических институтов. М., 2001.
3. Васильев К.В. «Планы сражающихся царств» (исследование и переводы). М., 1968.
4. Васильев К.В. Ранняя история древнекитайских письменных памятников // Рукописная книга в культуре народов Востока. Кн. 2. М.,1988.
5. Васильев К.В. Истоки китайской цивилизации, М., 1998.
6. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
7. Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1983.
8. Васильев Л.С. Древний Китай. Том 2. Период Чуньцю (VIII–V вв до н.э.). М., 2000.
9. Го юй (Речи царств). Пер. с кит., вступл. и примеч. В.С. Таскина. М., 1987.
10. Деопик Д.В. Четыре этюда об истории древней Восточной Азии: взгляд с Юга // XLI научная конференция «Общество и государство в Китае. М., 2011.
11. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. II. М., 1973.
12. Жреческие коллегии в Раннем Риме. М., 2001.
13. Зиганьшин Р.М. «Эволюция» магии в конфуцианство // XLII научная конференция «Общество и государство в Китае». Часть 1. М., 2012.
14. Зинин С.В. «Мантические ритуалы бу и ши в эпоху Чунь цю (VIII−V вв. до н.э.)» // Этика и ритуал в традиционном Китае. Сб. ст. М., 1988.
15. Карапетьянц А.М. У истоков китайской словесности. М., 2010.
16. Каталог гор и морей (Шань хай цзин). Предисл., пер. и ком. Э.М. Яншиной. М., 1977.
17. Кожин П.М. От жречества к философии // XXV научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1994.
18. Кожин П.М. Китай и Центральная Азия до эпохи Чингисхана: проблемы палеокультурологии. М., 2011.
19. Конфуциева летопись «Чуньцю» («Вёсны и осени»). Пер. и примеч. Н.И. Монастырёва. М., 1999.
20. Кравцова М.Е. У // Духовная культура Китая. Т. 2. Мифология. Религия. М., 2007.
21. Кравцова М.Е. Поэзия Древнего Китая: Опыт культурологического анализа. Антология художественных переводов. СПб., 1994.
22. Процесс формирования официальной идеологии имперского Китая. СПб., 2012.
23. Рубин В.А. Личность и власть в Древнем Китае. Собрание трудов. М., 1999.
24. Семененко И.И. Китайская пайдейя / Гране М. Китайская цивилизация. М., 2008.
25. Смолин Г.Я. Источниковедение древней истории Китая. Л., 1987.
26. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. I. Перевод с китайского и комментарии Р.В. Вяткина и В.С. Таскина. М., 2001.
27. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.
28. Ульянов М.Ю. Текстологические аспекты изучения Чунь цю Цзо чжуань: к проблеме выделения и характеристики структурно-жанровых групп // XLI научная конференция Общество и государство в Китае. М., 2011.
29. Ульянов М.Ю. Чунь цю Цзо чжуань«„Вёсны и осени“ с „Комментарием Цзо“») как исторический источник // Научная конференция «Ломоносовские чтения». Ноябрь 2011. Востоковедение. Тезисы докладов. М., 2011.
30. Ульянов М.Ю. Чунь цю Цзо чжуань («„Вёсны и осени“ с „Комментарием Цзо“») как источник по истории периода Чуньцю (771–453 гг. до н.э.): к проблеме выделения «исторических процессов» // Научная конференция «Ломоносовские чтения». Ноябрь 2011. Востоковедение. Тезисы докладов. М., 2011.
31. Ульянов М.Ю. Об этапах историописания в Древнем Китае: периоды Чуньцю и Чжаньго (VIII–III вв. до н.э.) // Institutionis Conditori Илье Сергеевичу Смирнову. Orientalia et Classica Труды Института восточных культур и античности. Вып. L. М., 2013.
32. Ульянов М.Ю. «Историографы» даши в период Чунь цю // Восток-Запад: историко-литературный альманах. 2011–2012. М., 2013.
33. Ульянов М.Ю., Халтурина П.В. Эпиграфический массив царства Цзинь из Хоума (V в. до н.э.): общее описание в историко-археологическом контексте // Вопросы эпиграфики. Вып. 7. М., 2013.
34. Ульянов М.Ю. Данные Чунь цю Цзо чжуань («Комментарий Цзо к „Вёснам и осеням“») о ведении «анналов» в царствах Древнего Китая периода Чуньцю (771–453 гг. до н.э.) // В пути за китайскую стену. К 60-летию А.И. Кобзева. Собрание трудов. М., 2014.
35. Ульянов М.Ю. О религиозных церемониях в период Чуньцю (771–453 гг. до н.э.): по данным Чунь цю Цзо чжуань //Ломоносовские чтения. Востоковедение. Тезисы докладов научной конференции (Москва, 14 апреля 2014 г.). М., 2014.
36. Ульянов М.Ю. Жречество древнего Китая периода Чуньцю (771–453 гг. до н.э.): по данным Чунь цю Цзо чжуань («„Вёсны и осени“ господина Цзо») // Ломоносовские чтения. Востоковедение. Тезисы докладов научной конференции (Москва, 20 апреля 2015 г.). М., 2015.
37. Ульянов М.Ю. О понятии «культурная среда» и особенностях создания письменных произведений в период Чуньцю (771–453 гг. до н.э.) // Ломоносовские чтения. Востоковедение. Тезисы докладов научной конференции (Москва, 20 апреля 2015 г.). М., 2015.
38. Чунь цю Цзо чжуань. Комментарий Цзо к «Вёснам и осеням» / Исследование, пер. с кит., гл. 1−5, коммент. и указат. М.Ю. Ульянова. М., 2011.
39. Цзян Фэйфэй. Рациональное управление в древнекитайской империи: записи о «жертвоприношениях Первому Земледельцу» из циньского архива в Лие // Синологи мира к юбилею Станислава Кучеры. М., 2013.
40. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984.
41. Яхонтов С.Е. Летопись «Цзо чжуань» (фрагменты) // Проблемы Дальнего Востока, 1988, № 6.
42. Яхонтов С.Е. «Цзо чжуань» (из книги) // Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994.
43. Couvreur S. Tch’ouen Ts’iou et Tso-Tchouan: La chronique de la principauté de Lòu. Paris, 1951, T. I–III, 1951.
44. Falkenhausen, Lothar von Reflections on the political role of spirit mediums in early China: the wu officials in the Zhou Li // Early China. 1995. Vol. 20.
45. Granet M. Fêtes et chansons anciennes de la Chine. Paris. 1919.
46. Granet M. La religion des Chinois. Paris. 1922.
47. Eder M. Chinese religion. Tokyo, 1973.
48. Legge J. The Chinese Classics. Vol. V. The Ch’un Ts’ew, with the Tso Chuen. Hong Kong, 1960 (repr.).
49. Maspero H. La Chine antique. Paris. 1927.
50. Schindler B. Das Priestertum im alten China // I. Teil. Königtum und Priestertum im alten China. Einleitung und Quellen, Abhandlungen des Staatlichen Forschungsinstitutes für Völkerkunde zu Leipzig. I. Reihe. Band 3. 1919.
51. Watson B. The Tso Chuan: Selections from China’s Oldest Narrative History. N.Y., 1989.
52. Ли Готао. Лунь юэгуань юаньчу юй угуань (Происхождение музыкантов из жречества) // Цинхай миньцзу дасюэ сюэбао (цзялюй кэсюэ бань), 2010, № 3.
53. Лунь юй чжэн и («Беседы и суждения» с комментарием) // Чжуцзы цзичэн. Т. 1. Пекин, 1954.
54. Лю Юэюань, Чжэн Хуйцзянь. Чжунго гудайдэ цзисы (Жертвоприношения в Древнем Китае). Пекин, 1996.
55. Мэн-цзы чжэн и («Мэн-цзы» с комментарием) // Чжуцзы цзичэн. Т. 1. Пекин, 1954.
56. Мэн Хуйин. Чжунго юаньши синъян яньцю (Исследования ранних религий Китая). Пекин, 2010.
57. Сюй Чжаочан. Сянь Цинь шэхуй дэ у, ушу юй цзили (У, искусство у и жертвоприношения в доциньском обществе) // Шисюэ цзикань, 1997, № 3.
58. Фу Яду. Чжунго шангу цзисы вэньхуа (Культура жертвоприношений в древнем Китае). Чанчунь. 1999.
59. Чунь цю Цзо чжуань чжу («Вёсны и осени» и «Комментарий Цзо» со сводными комментариями). Авт. коммент. Ян Бо-цзюнь. Т. 1–3. Пекин, 2000.
60. Ян Куан. Си Чжоу ши (История Западного Чжоу). Ш., 1999.
61. Яо Линь. Шигуань вэньхуа юаньлю као (Изучение происхождения культуры чиновников-историописателей) // Шицзяо цыляо, 2011, № 3.
 
M.Yu. Ulyanov
 
Senior priests zhu at courts of the Chunqiu period rulers: research based on the Chunqiu Zuozhuan
 
ABSTRACT: This article analyzes the role of the priests zhu mentioned in the Chunqiu Zuozhuan, one of the most important sources on the Ancient Chinese history during the period of Chunqiu (771–453 B.C.). Serving at capitals of kingdoms, priests zhu played an important role in religious life of that period — they arranged all major religious ceremonies but those related to veneration of ancestors of a ruler. The article considers the place priests zhu held among priests of other categories of that time, it describes their role and tasks in holding ceremonies and also touches upon their participation in political life.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае. Т. XLV, ч. 2 / Редколл.: А.И. Кобзев и др. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН), 2015. – [1031] стр. (Ученые записки ИВ РАН. Отдела Китая. Вып. 18 / Редколл.: А.И.Кобзев и др.). С. 46-70.



  1. Текст Цзо чжуань сложен по составу, онпредставляет собой своего рода «комментирующий комплекс», совмещённый с текстом канонического сочинения, имеющего вид «хроники», Чунь цю («Вёсны и осени»), которое было создано в царстве Лу [38, с. 18, 35–49]. Полный перевод памятника на английский язык был выполнен Дж. Леггом ещё в 1872 г. [48], на французский — C. Куврёром в 1914 г. [43]. Отдельные разделы на английский язык были переведены Б. Уотсоном [51]. Перевод Чунь цю на русский язык был издан в 1876 г. Н.Н. Монастырёвым в качестве его магистерской диссертации [19]. Фрагменты Цзо чжуань переводились Е.П. Синицыным [11, т. 2, с. 5–13] и С.Е. Яхонтовым [41, 42]. В 2011 г. автором данной статьи был издан перевод на русский язык первых пяти из двенадцати глав памятника [38].
  2. Сведения Цзо чжуань более полны, чем Ши цзи. Их сообщения на одну и ту же тему дополняют друг друга. Так в Ши цзи (гл. 33 «Наследственный дом луского Чжоу-гуна») из одиннадцати лет пребывания у власти луского Инь-гуна (722–712 гг. до н.э.) есть данные только о трёх годах, при этом каждый раз упомянуто только по одному событию, а в Чунь цю Цзо чжуань в разной степени подробности описаны события каждого года [38, c. 58–95].
  3. Выделяется монография Э.М. Яншиной «Формирование и развитие древнекитайской мифологии» и выполненный ею перевод Шань хай цзина («Канон гор и морей») — важнейшего источника по древнейшим верованиям, в котором также содержатся сведения о культах и священнодействиях [42; 16].
  4. В частности, в своей обзорной работе 1970 г. «Культы, религии, традиции в Китае» Л.С. Васильев писал: «В древнем Китае ни великих богов, ни касты жрецов не возникло, а влияние колдунов-шаманов, напротив, сохранялось очень долго» [6, с. 62]. Эта же мысль была повторена в работе 1983 г. «История религий Востока»: «Жрецов в собственном смысле этого слова древний Китай не знал, как не знал он и великих персонифицированных богов и храмов в их честь» [7, с. 254]. Он использует понятие «жрецы-чиновни-ки». Автор считает, что они не имеют ничего общего с жрецами в других странах Древнего Востока, объясняя это тем, что они «не были ни служителями каких-либо храмов великих божеств, имевших автономное влияние, ни членами привилегированной касты… Все эти жрецы-чиновники были прежде всего служащими китайского аппарата и являлись жрецами (как и чиновниками) лишь постольку, поскольку занимали в этом аппарате соответствующую должность» [6, с. 70–71]. Нам такой подход представляется несколько прямолинейным, не учитывающим реалии какой-либо конкретной эпохи.
  5. Выделим монографии Лю Юэюань и Чжэн Хуйцзянь [54], Фу Яду [58] и Мэн Хуйин [56]. Рассматриваются церемонии и нюансы их организации на основе эпиграфических памятников [39].
  6. Большой интерес представляют работы африканистов, в которых описываются те государства, где основным культом был культ предков (например, «доимперский Бенин»). В качестве примера назовём монографии Д.М. Бондаренко [1, 2].
  7. Под «культурной средой» будем понимать характерную для определённой эпохи устойчивую совокупность социально-значимых институтов, объединённых общими идеями и ценностями. Разнообразные «культурные среды» формируют общее «культурное пространство» [37, c. 281–283].
  8. Подробнее см. [27, c. 9–15].
  9. Здесь и далее в квадратных скобках указан номер сообщения Цзо чжуань: первые две цифры — номер главы; вторые две — номер года правления гуна царства Лу; третьи две — номер сообщения Чунь цю, с которым сопряжён текст данного сообщения Цзо чжуань.
  10. Упоминания жрецов ши и бу в Цзо чжуань рассмотрены в статье С.В. Зинина [14]. О функциях жрецов ши сказано в одной из наших статей [32, c. 21–22].
  11. Оговоримся, что перевод их названия как «наставник» верен разве что в переносном смысле. Кроме того, тем же иероглифом записываются слова «военачальник» и «армия».
  12. В Цзо чжуань ([101702] 525 г. до н.э., ц-во Лу) сказано: «Поэтому в Сяшу 夏書 („Документы [эпохи] Ся“) записано: „Когда светила оказываются не в своём доме, то слепые жрецы гу  瞽 бьют в барабаны, мелкие чиновники отгоняют повозки, простые люди расходятся“. Здесь говорится о новолунии данного (шестого) месяца…» [59, с. 1386–1387; 38, с. 127]. Известно ещё одно название юэ  樂 (букв. «исполнители музыки»), но неясно, было ли это названием ещё одной категории жречества или другим названием гу. В единственном упоминании говорится о том, что они также били в барабаны (юэ цзоу гу 樂奏鼓).
  13. Этот вопрос рассмотрен в статье Сюй Чжаочана [57]. Автор приходит к выводу, что понятие «шаман» имеет иное смысловое наполнение, а понятие у он объясняет через английское слово witch — колдунья, ведьма.
  14. В Цзо чжуань упомянуты только у (пять раз), принадлежность к полу не уточняется. Нельзя исключить, что у — это обобщающее название нескольких категорий жречества за пределами столичного центра.
  15. Поэтому чтобы отличать жрецов с таким названием периода Западное Чжоу от «историографов» периода Чуньцю, последних называют даши 大史 (иероглифы тай  太 и да  大 близки по написанию и по значению, но имеют графическое различие).
  16. Функции даши были рассмотрены нами в отдельном исследовании [31; 32; 34].
  17. Сопоставляя с античностью, например, с царским и республиканским Римом, можно сказать, что жрецы не выступали в качестве судей, не накладывали запреты на какие-либо действия правителей, не выносили приговоров и т.п. Нет оснований судить и о наличии жреческого права, как в Риме архаической эпохи, когда специалисты говорят о том, что жрецы при царях играли «первенствующую роль в управлении римским государством» [12, c. 13–22].
  18. Это были шёлковые ткани и шкуры некоторых пушных зверей (лиса, барсук и др.). Например, в Мэн-цзы (глава Лян Хуй-ван, 2) читаем:«Даже если приносить жертвы им с помощью шкур и шёлка, не избежать того» [55, c. 97]. В Цзо чжуань (545 г. до н.э.) есть такая фраза: «Я, ничтожный государь, именно по этой причине направил [Ю] Цзи поднести ему шкуры и шёлк» [59, c. 1143].
  19. О пересылке сообщений между царствами см. [34, с. 446–451].
  20. Комментаторы обращают внимание на то, что Восточные ворота чжэнской столицы имели особое сакральное значение. Именно о них говорится в песнях Ши цзина («Канона песен»), включённых в раздел «Нравы [царства] Чжэн». Другие ворота не упоминаются.
  21. Образцы текстов нескольких разновидностей клятв V в. до н.э. (ок. 475–458 гг. до н.э.) такого рода известны благодаря эпиграфическим находкам на памятнике Хоума, расположенном недалеко от столицы царства Цзинь. Это в основном клятвы, которые были принесены представителями родовой знати своему патрону — главе одного из господствующих в царстве Цзинь родов. Описание Хоума как археологического памятника, подробное рассмотрение всего массива клятв, их классификация и перевод некоторых из них приведены в нашей совместной с П.В. Халтуриной статье [33]. Клятвы на каменных жезлах V в. до н.э. из царства Цзинь также были найдены в районе г. Циньян 沁阳 и в 30 км к юго-востоку от него в уезде Вэньсянь 温县 у деревни Сишэнцунь.

Автор:
 

Новые публикации на Синологии.Ру

«Духовной жаждою томим…» (К 80-летию З.Г. Лапиной)
Сценарии развития Китая до 2050 г.
Проблемы социальной истории Тюркского каганата в работах китайских учёных: опыт историографического обзора
Мифология Китая. Час истины. Выпуск 769
Об особенностях интерпретации в идентификации исторических персонажей в истории ойратов XV в.


© Copyright 2009-2017. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.