Представления о верховной власти и правителе

в Китае
 
Представления о верховной власти и правителе составляют смысловое ядро особого идейно-обрядового комплекса, предназначенного для поддержания сакрально-политического авторитета правящего режима и обеспечения ему покровительства высших сил. Хотя этот комплекс никак не выделяется и не определяется в традиции, он объективно занимал первостепенное место в духовной жизни древнего и имперского Китая. В современных работах признается факт его существования и предлагается его обозначение как «царская» или «государственная религия» (royal religion, state religion).
 
В настоящее время полностью установлено, что данный комплекс начал формироваться задолго до возникновения в Китае собственно государственности. Он зародилась в неолитическую эпоху, в ходе процессов социальной дифференциации общества и становления властных органов, которые наиболее интенсивно происходили, по археологическим свидетельствам, на юго-востоке. К V-IV тысячелетиям до н.э., в рамках местной общности Лянчжу, там уже существовала социально-политическая элита и властная вертикаль, обладающая признаками института верховной власти. Эта элита состояла из людей, бывших одновременно военными вождями и жрецами. Совмещение правителем функций светского (политического и военного) лидера и духовного иерарха страны предопределили важнейшие типологические особенности фигуры китайского монарха и всей религиозной жизни Китая. Объединение светской и духовной власти вызвало стремление китайской государственности к установлению тотального контроля над всей духовной жизнью населения и к подчинению любой идеологической активности собственным нуждам и интересам.
 
Археологические материалы, относящиеся к последующим тысячелетиям, пока что не дают возможности проследить дальнейшую эволюцию института верховной власти и связанных с ним идеологических форм. Поэтому начальный этап истории государственной религии Китая обычно соотносится с XIV-XI вв. до н.э., т. е. со второй половиной правления династии Шан-Инь (XVI-XI вв.), которая и является древнейшим китайским государством. Материальное наследие указанного периода включает в себя не только памятники и артефакты (остатки столицы, дворцовых и храмовых построек, кладбище с царскими усыпальницами, бронзовые и нефритовые изделия, см. Инь-сюй), но и письменные тексты. Это – цзя гу вэнь («надписи на гадательных костях»): надписи, выполненные на костях животных и черепашьих панцирях, которые создавались при проведении процедуры гадания, одной из важнейших на тот момент официальных обрядовых акций (см. Цзя гу вэнь). Несмотря на специфику создания таких текстов, они являются полноценными историческими документами, освещающими все важнейшие сферы историко-политической, экономической и духовной жизни жизнедеятельности позднеиньского общества. Признано, что позднеиньский период ознаменовался утверждением в Китае централизованного государства, обладавшего жестко иерархической социальной структурой (по модели пирамиды), верх которой составляли «клан царей» 王祖(«царь» - принятый перевод оригинального титула древнекитайского государя – ван 王) и сословие знати (дальние родственники августейшей семьи и главы территориально-административных единиц, чжухоу 諸侯, «владетельные особы»). Верховная власть передавалась только в пределах «клана царей». Династический принцип остался в силе и в последующие эпохи: смена правящих домов автоматически означала и смену государственных образований.
 
Письменные свидетельства и археологические материалы убеждают в том, что при Поздней Инь официальные верования и практики образовывали целостную и стройную теологическую систему, в которой верховная власть выступает органическим элементом мироздания. Ее идейную основу составлял культ предков, сводящийся к вере в то, что усопшие продолжают активно участвовать в делах живущих потомков. Обожествлённые царские предки занимали центральное место в официальном пантеоне, возглавляемом Шан-ди (Верховный владыка). Он почитался повелителем божеств и духов, мира природы и человеческого общества. Верховный владыка ниспосылал людям блага (хороший урожай, победу в военном конфликте) и наказания в виде бедствий (засуха, наводнение) и болезней. Есть веские основания полагать, что верховенство Шан-ди было предопределено его изначальным статусом предка-основателя иньской династии. Т.е. он властвовал над миром как предок правящего дома, а правящий дом, в свою очередь, находился во главе человеческого общества по праву кровного родства с Верховным владыкой. Вместе с тем верховенство Шан-ди предельно отдаляло его от человеческой повседневности: к нему крайне редко, как это следует из письменных источников, обращались с гадательными вопросами и приносили жертвоприношения.
 
Объектами постоянных поклонений служили непосредственные предки правителя по мужской и женской линии – цзу 祖 (гао цзу 高祖). Порядок жертвоприношений строго соотносился с календарной системой - иньян-ли (лунно-солнечный календарь). В этой системе год подразделялся на двенадцать лунных (вычисляемых по фазам луны) месяцев. Месяц делился на три декады (сюнь 旬), каждый из десяти входящих в нее дней соотносился с определенным покровителем-предком. Общий ритуальный цикл занимал 60 дней – так начала складываться шестидесятеричная календарная система, впоследствии перенесенная на летоисчисление (60-летний цикл).
 
По десятеричной системе был организован и «клан царей». Он представлял собой многочисленное семейство, построенное по принципу патронимии, но приобретшему сильную религиозную окраску. «Клан царей» распадался на десять «ритуальных групп», каждая из которых возводилась к собственному предку. «Ритуальные группы» образовывали две главные «ветви», связанные между собой брачными узами. Верховная власть передавалась не от отца к сыну и не по праву первородства, а по весьма сложной и запутанной схеме. Преемником усопшего царя был представитель либо его собственной, либо второй «ветви». В первом случае он принадлежал к тому же, что и усопший царь, поколению, считаясь его «младшим братом». Во втором – на трон восходил представитель следующего поколения. Новый ван выбирался из некоторого числа претендентов, но когда (при жизни царствующего государя или после его смерти), кем и по каким критериям осуществлялся этот выбор остается не ясным.
 
Для обозначения «ритуальных групп», их предков и соответствующих дней жертвоприношений использовались специальные, т. н. циклические, знаки, образовывавшие еще одну систему исчисления – гань чжи («стволы и ветви»). Циклические знаки вводились также в посмертные титулы царей, указывая на их принадлежность к той или иной «ритуальной группе». Так, царь У-дин 武丁(21-й царь иньской династии, 1250-1192 гг. до н. э.), с правление которого соотносится наивысший расцвет иньского государства, принадлежал к «ритуальной группе» дин. Чжоу-синь 周辛 (последний иньский правитель) – к группе синь. Помимо ритуалов гадания и жертвоприношений важнейшим способом контактов царя с предками считались его сны, в которых ему являлись те или иные персонажи: и прародители династий, и недавно умершие члены августейшего семейства. Такого рода сны подчеркивали неразрывность личных связей царя с предками, силу его магических способностей, а также играли роль благих или зловещих знамений. В качестве знамений воспринимались и болезни царя: считалось, что любое его недомогание есть знак недовольства им предков. Иногда вещие сны и болезни истолковывались как знамение, касающееся не мира людей, а самих предков. Они тоже могли подвергаться угрозе злых сил и нуждались в помощи - дополнительных жертвоприношениях. Традиция вещих снов государя сохранялась и в дальнейшем (см. Юй-хуан).
 
Прослеживается также коннотация культа предков с солярными представлениями. Исходя из смысловой неоднозначности иероглифа жи 日, который может означать как «день», так и «солнце», высказывается предположение, что 10 дней иньского календаря отражают представления о 10 солнцах, которые по очереди (в течение одной декады) появлялись на небе. Предок каждой «ритуальной группы» являлся не только покровителями соответствующего дня, но и духом соотносимого с этим днем солнца (тайян 太陽). Представления о множественности солнц впоследствии составили один из самых известных мифологических сюжетов (миф о стрелке И 羿).
 
О первостепенной важности солярных верований для государственной религии Шан-Инь свидетельствуют и другие факты. В конце каждой декады и в начале новой приносились жертвоприношения соответственно заходящему и восходящему солнцу. Такие жертвоприношения могли исполняться и окказионально. Судя по некоторым сообщениям, жертвоприношения солнцу требовали человеческих жертв в силу ассоциации крови со стихией солнца. Годовой цикл тоже моделировался по солнечному циклу. В нем выделялись 4 главные события: дни летнего и зимнего солнцестояния и весеннего и осеннего равноденствия.
 
Кроме ритуально-календарной системы (т.е. представлений о времени), в иньском идейно-обрядовом комплексе были задействованы и космологические (организация мирового пространства) представления, нашедшие воплощение в пятичленной модели мира. Согласно этой модели мировое пространство состоит из пяти главных зон. Четыре пространственные зоны (сы фан 四方 «четыре квадрата») – Восток, Юг, Запад и Север – соответствуют четырем сторонам света. Пятая, обозначаемая как Центр (чжун 中), есть центр мира, сакрально-политический фокус мирового пространства. Пятичленная пространственная модель тоже зародилась еще в культуре неолитического Китая (характерные крестообразные композиции в росписях на керамике), но в более или менее окончательном виде она сложилась в позднеиньской государственной религии. Принципиально важно, что она накладывалась на реальное географическое пространство. За Центр принималась столица, исходя из местоположения которой и определись остальные четыре пространственные зоны. Получается, что правитель мыслился находившимся не только под особым покровительством высших сил, но и как бы в центре всего мироздания. Особо почиталась южная пространственная зона, что тоже могло быть связанным с солярными верованиями: особым почитанием солнца, находящегося в зените. Материальным воплощением разобранной пятичленной пространственной модели и всех ее указанных особенностей являются царские усыпальницы: погребальная камера в центре, и четыре ведущих к ней прохода, самым длинным из которых неизменно делался проход, ориентированный на юг. Если ритуальный цикл, космологические представления и функции предков, начиная с Шан-ди, очерчены в письменных источниках достаточно внятно, то никакие детали их образов не оговариваются. Аморфность образа Шан-ди такова, что в новейших исследованиях он обычно обозначается как Бог (Lord) или Сила (Power).
 
Столь же аморфными оказываются образы персонажей, связанные с природными стихиями и явлениями (nature gods), которые занимают следующий, после Шан-ди и царских предков, отдел в иерархии официального пантеона. В него входили божества дождя, грома, ветра, облаков, гор, рек и т.д. Все они мыслились, скорее, исполнителями приказов Шан-ди, чем самостоятельными богами. Для их наименования используются названия соответствующих стихий и элементов ландшафта – Дождь (Юй 雨), Облако (Юнь 雲), Гора (Юэ 岳), к которым иногда добавляются термины родства: Дядюшка Река (Хэ-бо 河伯), Дядюшка Ветер (Фэн-бо 風伯). Такое использование терминов родства подсказывает, что и эти персонажи принадлежали к категории предков (дальних родственников правящего дома или знатных семей).
 
Из божественных персонажей данного ряда особо выделяются Ту 土 (Земля), Дун-му 東母 (Восточная матушка) и Си-му 西母 (Западная матушка). Ту – прототип образа Хоу-ту 候土 (Владычица-Земля) как главного божества, олицетворяющего стихию Земли и культ плодородия. Впоследствии этот персонаж приобрел однозначную женскую ипостась, составив пару с Тянь-ди (Небесный владыка), воплощением стихии Неба и мужского начала мира. Однако в иньских верованиях божество Ту могло мыслиться в мужской ипостаси. В «надписях на гадательных костях» Ту передается теми же пиктограммами-аллографами, что и ту 土 («земля»), шэ 社 («жертвенник», «жертвоприношение»), графическая композиция которых указывает на их происхождение от рисунка фаллобразного предмета (столба, каменной глыбы). Такой вариант культа плодородия (ассоциируемый с мужским, а не женским началом) восходит к верованиям неолитических культур, существовавших в южных регионах (бассейн среднего течения Янцзы) Китая (см. Верования и культы эпохи неолита»). Дун-му и Си-му являлись, предположительно, божествами восходящего и заходящего солнца или солнца и луны и покровительницами Востока и Запада. Многие исследователи усматривают в них прототипы будущих богинь Солнца и Луны – Си-хэ и Чан-э. С образом Си-му связывается также возможный генезис образа Си-ван-му, Владычицы Запада и подательницы бессмертия.
 
Аморфность образов божественных персонажей и отсутствие хотя бы намеков на какие-либо связанные с ними мифологические сюжеты согласуются с особенностями культа предков. Поклонение усопшим родичам не требовало ни дополнительных о них рассказов, ни их изображений. В художественном наследии Шан-Инь нет ни одного артефакта, который бы мог быть принят за произведение культового (храмового) изобразительного искусства (скульптуры богов или связанных с ними животных). Жертвоприношения предкам (что осталось в силе вплоть до ХХ в.) исполнялись перед специальными табличками (ши 示), расставленными на алтарях (цзун 宗). Присутствие в графической композиции иероглифа цзун элемента «крыша» означает, что эти алтари, в отличие от жертвенников Ту находились в святилищах. Аморфность образов божественных персонажей - отсутствие тенденции к их персонификации (и, соответственно, их иконографии) и связанных с ними мифологических сюжетов – оставалась специфической особенностью всех важнейших китайских государственных культов последующих исторических эпох. Впоследствии эта особенность была перенесена и на те культы, которые возникли в результате обожествления реальных исторических лиц. Самый яркий пример – культ Конфуция (см. Культ Конфуция).
 
Из надписей на гадательных костях также следует, что когда иньцы присоединяли к себе новые земли или заключали союзы с очередными соседними народностями, они вводили в официальный пантеон связанных с ними персонажей: духов-покровителей данных земель или предков новоприобретённых союзников. Т. е. царь наделялся правом вносить определенные изменения в официальный божественный пантеон в соответствии с текущими военно-политическими событиями.
 
Иньская государственная религия дает убедительное обоснование места правителя в системе мироздания (потомок верховного божества и повелителя всего сущего) и полномочий духовного иерарха страны (поклонение собственным предкам). Такое осмысление фигуры правителя делает излишним жреческое сословие. Никаких следов такого сословия, находящегося вне властных органов, в структуре иньского общества не прослеживаются. Типично жреческие для других регионов Древнего мира обязанности (совершение жертвоприношений, ведение записей и т.д.) возлагались на членов царствующего дома, знать и специальных чиновников. К числу последних относились писцы (ши 史) и гадатели (си 覡 и бу卜), осуществлявшие процедуру гадания. Аналогичная ситуация наблюдается во все последующие исторические эпохи. Государственная религиозно-ритуальная деятельность, охватывающая собой собственно религиозные и обрядово-этикетные (свадьбы, похороны, родины) акции, разрабатывалась, контролировалась и осуществлялась людьми, состоявшими на службе.
 
В иньской государственной религии отражены ментальные черты и особенности мировосприятия, присущие иньцам. В ней заложены идеи не только неразрывности мира живых и мертвых, но и единства социокосмический универсума (человеческого общества и окружающего его мира), его подчиненности универсальным законам (в данном случае повелениям Шан-ди). Здесь также присутствует идея антропоцентризма: уверенность в том, что именно человеческие поступки оказывают, в конечном счете (через их поощрение или наказание Шан-ди), положительное или отрицательное воздействие на природные процессы и общее состояние миропорядка.
 
Следующий ключевой этап в истории государственной религии Китая соотносится с эпохой Чжоу (XI-III в. до н.э.). Он открывается «религиозной революцией», осуществленной чжоусцами – народностью, завоевавшей Шань-Инь (1046 г. до н.э., по новейшим хронологическим данным), и создавшим собственное государство (Чжоу). Каковы бы ни были этнокультурные истоки и исторический путь чжоусцев (они до сих пор дискутируются в науке), очевидно, что к моменту завоевания Шан-Инь, эта народность находились приблизительно на равном с иньцами уровне культурного развития. И при создании собственного государства во многом опирались на их духовный и политический опыт. Чжоусцы восприняли, в т. ч. модель социально-политического устройства иньского общества, включая институт верховной власти, а также культ предков и идею кровного родства правящего дома и отдельного монарха с высшими силами. Главная религиозная новация чжоусцев заключалась в том, что они отделили институт верховной власти от культа предков, провозгласив верховным божеством не собственно предка-прародителя (Хоу-цзи, Государь-Просо, исходно, видимо, архаическое аграрное божество), а Небесного владыку (Тянь-ди 天帝). Культ Неба принадлежал, возможно, к собственным верованиям чжоусцев, и имел центрально-азиатские корни. Даже на фонетическом уровне он перекликается с тюрко-монгольским культом Неба - Тэнгри. Но в том варианте, в котором культ Неба утвердился в Китае в чжоускую эпоху, он оказался во многом сходным с культом Верховного владыки. Образ Тянь-ди тоже не имел какого-либо воплощения и являлся, по сути, олицетворением стихии неба и мужского начала мира. Антропоморфные черты проявлялись только в его функциях, которые тоже совпадали с функциями Верховного владыки: ниспослание благ и наказаний. Показательно, что в скором времени представления о Шан-ди и Тянь-ди слились: шан-ди стал восприниматься как образный титул Тянь-ди.
 
Принципиально изменилось и осмысление самого правителя. Идея о его родстве в высшими силами, четко зафиксированная в образном титуле царя – Тянь-цзы (Сын Неба), трансформировалась, тем не менее, в представление о силэ-дэ 德, ниспосылаемом ему свыше. В отличие от последующих значений дэ как категориального философского термина, использовавшегося в терминологических аппаратах различных философских школ (в первую очередь, в конфуцианстве и даосизме), так первоначально обозначалась именно магическая сила. Благодаря дэ правитель мог управлять людьми и, самое главное, исполнять жреческие функции: поддерживать (через ритуальные акции) социо-космический порядок и общаться с высшими силами.