Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


Повозка в жизни древних китайцев

 
 
1. 引言
2. 符號學之注釋
3. 車於考工記
4. 考古學上的車
5. 結語
6. 中文要略
7. 關鍵詞: 甲骨文. 銘文, 輪人, 輿人, 輈人, 乘車, 兵(戰)車, 王之五路, 田車, 役車, 喪(靈)車
 
1. Введение
 
Начну со словарной цитаты, поясняющий смысл главного слова настоящей статьи: «Повозка. 1. Колёсный безрессорный экипаж простого устройства. 2. Вообще всякое колёсное перевозочное средство» [126, с. 479]. На просторах Евразии колёсный транспорт зародился, по-видимому, в конце IV тыс. до н.э., а на протяжении III тыс. до н.э. он постепенно совершенствовался, особенно за счёт конструктивных изменений колёс, главного движущегося элемента повозки. Тогда же произошло её разделение на два основных типа — средства транспортировки грузов и средства передвижения людей[1]. Как отмечает П.М.Кожин, специалист в этой области, «последними служили в основном боевые колесницы, приобретавшие со временем значение социального и рангового показателя» [113, с. 194]. Второе тысячелетие до новой эры принесло два существенных и даже революционных сдвига в процессе развития колёсного транспорта: использование лошадей в качестве тягловой силы (вместо быков и других сильных, но медленных животных) и колёс со спицами (см. [113, с. 193–195]). Вообще же генеральной тенденцией развития повозок было уменьшение их собственного веса — именно лёгкость повозки позволила запрягать в неё лошадей, что в дальнейшем привело к довольно широкому использованию колесниц в ходе боевых действий. В настоящей статье я попытаюсь проследить процесс эволюции такого явления как повозка в древнем Китае.
 
2. Семиотический комментарий
 
 Древние формы знака чэ/цзюй Древние формы знака чэ/цзюйИлл. 1. Древние формы знака 車 (см. [49, т.V, с.3511])
 
Иероглиф 車 — «повозка, телега, экипаж, колесница» [103, № 4297] имеет два чтения чэ и цзюй. В иероглифическом словаре Юй пянь, завершённом в 543 г. Гу Е-ваном (Гу Си-фэн, 519–581; см. [100, т. 2, цз. 30, с. 399–400; 20, т. 6, цз. 69, с. 1688–1689; 63, т. 2, с. 1895; 54, с. 104]), это выражено следующим образом: «車 — 尺奢古魚二切 (знак 車 имеет два стяжения: чи-шэ и гу-юй)» [93, цз. чжун, цз. 18, с. 69, № 282]. Добавим к этому информацию древнейшего, после Эр я (III–II вв. до н.э.), словаря Шо-вэнь цзе-цзы[2]: «Древнее звучание [знака 車] — цзюй» [41, гл. 14а, с. 720/37б]. Фонетическое разнообразие нашло отражение и в японском языке, в котором для 車, кроме собственно курума (япон. «повозка»), имеются два заимствованных чтения: シャ ся для чэ и キョコ кëко для цзюй (см. [31, с. 979, № 8108]). Последним фонетиком (т.е. цзюй) я, в основном, буду пользоваться в настоящей статье, за исключением возможных оправданных отступлений от этого правила, хотя в современном языке доминирующим произношением является чэ.
 
Графемы знака чэ/цзюй на шан-иньской и западночжоуской бронзеГрафемы знака чэ/цзюй на шан-иньской и западночжоуской бронзеИлл. 2. Графемы знака 車 на шан-иньской и западночжоуской бронзе (см. [15, с. 929–930]).
 
Дальнейшее развитие языка привело к тому, что знак 車 стал словообразующим элементом для группы слов, означающих сухопутные средства передвижения и некоторые механизмы. В качестве примеров можно привести: 馬車 мачэ — конная повозка, 大馬車 дамачэ — арба, 人力車 жэньличэ — тачка, 板車 баньчэ — ручная тележка, 自行車 цзысинчэ — велосипед, 火車 хочэ — поезд, 卡車 качэ — грузовик, 車間 чэцзянь — цех, 車牀 чэчуан — токарный станок, 車燈 чэдэн — фара, 車宫 цзюйгун — походная ставка, и многие другие (см. [103, № 8414, 10219, 8234,7903, 2786, 4367, 3229, 4297; 22, т. 9, с. 1197]).
 
Отмеченное явление, безусловно свидетельствующее о популярности и распространённости рассматриваемого иероглифа, можно всё же считать результатом жизненной и лингвистической необходимости. Следует, однако, отметить, что кроме этого знак вошёл в художественную и философскую литературу, как часть «золотых мыслей», поговорок и притч. Например, фраза 車轍鲋魚чэчжэ фуюй (так в БКРС, № 4297; должно быть 車轍中有鲋魚焉 цзюйчжэ чжун ю фуюй янь), на первый взгляд довольно бессмысленная: «карась в колее», на самом деле имеет глубокий философский смысл и означает «быть в отчаянном положении, нуждаться в немедленной помощи». Она выражает сжатую до крайности мысль, содержащуюся в притче Чжуан-цзы: «Семья Чжуан Чжоу была бедна, и [он] отправился к лучнику — Смотрителю Реки взять в долг зерна. — Я скоро получу деньги с общины и ссужу тебе триста серебром, ладно? — ответил Смотритель Реки. Чжуан Чжоу с гневом взглянул [на него] и молвил: — Вчера, когда [я], Чжоу, шёл посредине дороги, [меня] окликнули. [Я], Чжоу, оглянулся, заметил в колее Пескаря и спросил: „Зачем ты здесь, Пескарь?“. Он же ответил: „Я ведаю волнами в Восточном море. Не найдёте ли [вы], благородный муж, воды, хоть мерку или несколько пригоршней, чтобы спасти мне жизнь?“. [Я], Чжоу, ответил: “„Я приведу тебе сюда воды Западной реки с юга от царств У и Юэ. Ладно?“. Пескарь с гневом взглянул [на меня] и сказал: “„Я утратил свою обычную [среду], у меня нет выхода. Достань я воды хоть мерку или несколько пригоршней, остался бы в живых. Чем говорить то, что сказали [вы], благородный муж, лучше уж заранее искать меня в лавке с сушёной рыбой!“» ([3, цз. 7, гл. 26, с. 176–177; 11, гл. 26, с. 398–399]; цит. по [102, c. 278]).
 
Гениальный поэт раннего средневековья, самый, пожалуй, выдающийся из литераторов семьи Цао, Цао Чжи (Цао Цзы-цзянь, 192–232 гг.; см. [84, т. 2, цз. 19, с. 557–576; 38; 39; 114]) в своём крупном произведении Ло шэнь фу — «Ода феи [реки] Ло», желая отразить состояние усталости у путника, использовал выражение 車殆馬煩 Цзюй дай ма фань — букв. «Повозка измоталась, и кони выбились из сил» [42, т. 1, цз. 19, с. 402]. В переводе А.Адалис в контексте оно обрело следующее звучание:
 
Кренился и нырял мой экипаж,
Опасно становилось ехать в нём, —
Устали кони… Распрягать скорей
Я торопил; среди душистых трав
На берегу, в полях, где чжи* растёт,
Пасти мою четвёрку приказал.
(см. [101, т. 1, с. 303–304]; выделено мною. — С.К.)
 
* 芝чжи [103, № 11039] — душистая трава, выращиваемая небожителями.
 
Если бы жители ханьского Китая хотели описать состояние московских улиц в часы пик, то они бы тоже воспользовались поговоркой с участием 車, а именно 車水馬龍 цзюй шуй ма лун, дословно означающей «Повозки [текут, как] вода, а лошади [бегут вереницей, наподобие] дракона» (см., например [47, т. 2, цз. 10а, с. 411]).
 
Ещё один, близкий к метафоре, троп философско-исторического характера зафиксирован в Чжун юне. Мне он показался заслуживающим внимания, поскольку связан с проблемами управления государством. Конфуций (по другой версии — Цзы-сы, 483–402 гг. до н.э., внук Конфуция; см. [144, с. 411, примеч. 2; 60, т. 2, с. 2558, ст. Цзы-сы]), изложив прерогативы Сына Неба назначать церемонии, устанавливать меры и определять форму иероглифов, далее говорит: 今天下車同軌書同文行同倫 Цзинь Тянься цзюй тун гуй шу тун вэнь син тун лунь — («Ныне в Поднебесной у повозок одинаковая колея, у письменности одинаковая форма знаков, у поведения [людей] одинаковые принципы») [19, т. 25/7, цз. 53, гл. 31, с. 2144; ср. 144, с. 411]. С тех пор знакосочетание 車同軌 цзюй тун гуй или 車同軌書同文 цзюй тун гуй шу тун вэнь стало иносказательным выражением идеи единства, особенно политического. Например, именно этими знаками Сыма Цянь передал часть усилий Цинь Ши-хуанди по объединению Поднебесной (см. [37, т. 1, цз. 6, с. 239]; ср. [129, c. 65]).
 
Таких примеров можно собрать значительно больше, но для этого нет ни объективной возможности (ограниченный объём статьи), ни потребности, поэтому я ограничусь ещё лишь одним примером несколько иного характера. Чтобы передать ситуацию наличия большого количества чего-то средневековые китайцы использовали и такой оборот: 車載斗量 цзюй/чэ цзай доу лян, буквальный смысл которого: «заполнение повозки, измеренное [большой] меркой доу»** (см., например, [84, т. 5, цз. 47, с. 1124, примеч. 4]).
 
** Доу — приблизительно 10 л.
 
Приведённые материалы почерпнуты из философских трактатов, стихотворения и двух исторических произведений, т.е. из разных, но серьёзных и достоверных источников. Они чётко указывают, что интересующий нас иероглиф играл значительную роль в китайской филологии и пользовался определённой популярностью у образованной элиты. Можно предположить что это, по-видимому, было как-то связано с распространённостью и значимостью самого определяемого им физического предмета.
 
Рассматриваемый иероглиф принадлежит к древнейшему пласту китайской письменности и встречается уже в надписях на гадательных костях в форме чистой пиктограммы: 呶 с вариантом 咄 и др. (см. [40, цз. 14, с. 1499; 67, с. 71, 134, 225] и илл. 1). Его интерпретация не вызывает затруднений или расхождений. Для полноты картины любопытно отметить, что в надписях цзягувэнь знак цзюй использовался также в качестве топонима и, возможно, антропонима (см. [67, c. 134, 71]). Пожалуй, самой пространной и интересной, с точки зрения занимающей меня темы, является следующая запись: «В день гуй-сы (30‑й день цикла. — С.К.) гадали (恣 бу, совр. 卜). Цзюэ задал вопрос (片 чжэнь, совр. 貞): „[В течение следующей] декады не будет ли беды?“ Ван, прочтя ответ [оракула], сказал (奕致亀 ван чжань юэ, совр. 王占曰): „В этом проявится нечистая сила (考 cуй, совр. 祟) так же, как и в том“[3]. В день цзя-у (31‑й день цикла, т.е. следующий за днём гадания. — С.К.) ван отправился загонять носорога. Колесница (車) сяочэня Цзы (Е?)[4] налетела на камень. Цзы-ян, управлявший колесницей (車) вана, тоже упал на землю (具 до, совр. 陊)» [40, цз. 14, с. 1499, 1511–1512, цз. 9, с. 1034–1035; 49, т. 7, с. 4150]. Приведённый текст свидетельствует, что повозки/колесницы довольно широко использовались по крайней мере социальной верхушкой шан-иньского общества.
 
Последнее утверждение можно дополнить следующим замечанием. В одной из предыдущих работ я заинтересовался вопросом — какими средствами передвижения могли воспользоваться шан-иньцы при переезде всего племени с одного места проживания на другое, что в династийный период их истории (1766–1122 или 1600–1027 гг. до н.э.; см., например, [123, c. 708–709]; cp. [133, c. 855]) происходило не менее пяти раз (см. [120]). Изучив совокупность письменных и археологических источников, я пришёл к выводу, что основная масса народа передвигалась пешком, а шан-иньские ваны и их окружение — на повозках (см. [120, c. 11, 24]). Если воспользоваться терминологией прежних десятилетий, то можно бы сказать, что обладание последними в Китае периода Шан-Инь носило «классовый характер».
 
Знак цзюй в похожей на его аналоги в цзягувэнь, но более усложнённой форме довольно часто появляется и в инскрипциях на бронзе (см. илл. 1, 2). Жун Гэн приводит названия 45 бронзовых изделий, на которых встречается интересующий нас знак, а Индекс, вышедший всего шестнадцатью годами позже, цитирует уже 78 надписей (см. [15, c. 928–931; 58, c. 41–42]). Любопытно отметить, что среди них есть немало таких, в которых знак 車 появляется в самих названиях сосудов: 買車卣 Май-цзюй ю, 作車簋 Цзю-цзюй гуй, 車鼎 Цзюй дин и др. [15, c. 929, 930]. Как было сказано, Чжао Чэн отмечает, что в гадательных надписях цзюй выступает как топоним и, возможно, антропоним (см. [67, c. 71, 134]). Такое употребление данного знака в звучании чэ в период Чжоу и позже становится довольно популярным: географический словарь Чжунго гу-цзинь димин да цыдянь перечисляет 38 наименований, начинающихся с 車, а реестр Чжунго димин лу — 40 (см. [52, c. 417–419; 12, c. 28.1]), причём некоторые из них обозначают больше, чем одно место: например, горы 車蓋山 Чэгайшань имеются в Чжэцзяне и Аньхое, существуют четыре местности с названием 車田 Чэтянь и т.п. (см. [52, с. 418.4, ст. Чэгайшань; 12, с. 28.1]). Не отстаёт и словарь имён, называя 32 человека с фамилией 車, не считая ещё нескольких, оригинальные имена которых транскрибируются с использованием рассматриваемой графемы.
 
Инскрипции на бронзовых сосудах привносят в проблему повозок несколько интересных моментов. Один из них отражён в надписи на раннезападночжоуском (ХI в. до н.э.) сосуде Сяочэнь Чжай гуй (小臣宅簋), где говорится: «В пятую луну, в день жэнь-чэнь (29‑й день цикла. — С.К.) Тун-гун находился в Фэн[5]. [Он] приказал [человеку по имени] Чжай[6] служить Бо Мао-фу[7]. Бо подарил (выделено мною. — С.К.) сяочэню[8] Чжаю расписанный рисунками щит (畫干хуа гань), клевец, трёхгранное копьё (叴цю), боевую секиру (昜 ян), металлическое украшение (вешавшееся на лоб лошади или на щит — 鍚 ян), украшенную металлом повозку[9] и лошадей к ней. [Чжай] поблагодарил гуна Бо за [оказанную ему] милость. По этому случаю [он] изготовил жертвенный сосуд [в честь своего предка] И-гуна (乙公尊彝 И-гун цзунь и). [Его] дети и внуки будут вечно [хранить его] (упомянутый сосуд. — С.К.) как драгоценность. Они вечно, [в течение] десяти тысяч лет будут (откликаться [на призывы] или исполнять [приказы]) вана поступить [на службу] или уйти [с неё] (王出入ван чу жу)» [57, с. 315, № 4979].
 
В pendant к этой инскрипции я приведу ещё одну, позднезападночжоускую (IX в. до н.э.) на колоколе Кэ чжун (克鐘). В ней сказано: «В шестнадцатом году [своего правления], в день гэн-инь (27-й день цикла. — С.К.) первой четверти (初吉чуцзи)[10] девятой луны, ван находился в столице во дворце Канцыгун (康刺宫)[11]. Ван приказал ши (士) [по имени] Ху[12] призвать Кэ. Ван лично[13] приказал Кэ, следуя [реке] Цзиншуй, достичь на востоке столичного гарнизона[14]. [Он] подарил Кэ охотничью колесницу (甸車тяньцзюй) и упряжку лошадей[15]» [57, с. 6, № 0076, 0079].
 
Будучи лишь небольшой частью соответствующего материала, приведённые инскрипции, относясь к раннему и позднему периодам Западной династии Чжоу, раскрывают один важный момент, касающийся повозок/колесниц: на всём протяжении этого времени они служили объектом государственного акта дарения. Его значимость заключалась не в материальной ценности даруемых вещей, хотя повозки вряд ли являлись дешёвыми предметами, а в политическом, сакральном и престижном восприятии данного действия. Подарок вана был сродни сегодняшним высоким государственным орденам, ценность которых кроется не в стоимости металла, из которого они отлиты, а в ауре, их окружающей.
 
Попутно была решена одна связанная с колесницами проблема. Инскрипция на Кэ чжуне вместе с приведёнными в примеч. 15 записями Ши цзина свидетельствуют, что в древнем Китае существовал специальный вид колесниц — тяньцзюй, охотничьих, крепких и в то же время относительно лёгких, чтобы быстро передвигаться по пересечённой местности и «без труда» взбираться «на этот холм большой» в погоне за «бегущими стадами». При этом они должны были нести на себе по меньшей мере двух человек: возничего и охотника, а на обратном пути ещё, вероятно, и добычу. Поскольку же охота в древнем Китае играла важную роль как: 1) источник пополнения запасов мяса, шкур и других полезных вещей; 2) полигон для обучения военному искусству (управление колесницей, стрельба из лука, взаимодействие ряда боевых единиц) и его совершенствования; 3) место и время проведения культово-политических мероприятий, — то этим и определялась значимость производства специализированных повозок. Я приведу ограниченное количество цитат, рисующих некоторые специфические черты древнекитайской охоты. В Хуайнань-цзы мы читаем: «Сжигают леса, чтобы охотиться, высушивают пруды, чтобы ловить рыбу» [50, цз. 8, с. 113–114]. Этот варварский метод, видимо, применялся далеко не всегда, а только(?) при обычной охоте. Существовала, однако, и её особая разновидность. Чжоу ли сообщает: «Охотничьи жрецы (甸祝 тяньчжу) ведали охотой четырёх времён года (四时之田 сы ши чжи тянь)» [71, т. 3, цз. 6, с. 26а]. Комментарий отождествляет 甸 и 田, т.е. подтверждает то, что было сказано выше и информирует, что данный пост занимали два человека в ранге сяши (下士), самом низком в чиновничьей иерархии. Поясняется также, что 甸 (тянь) — это «церемониал обучения солдат» [71, т. 3, цз. 5, с. 6а, цз. 6, с. 26а, коммент.]. Интересную и важную трактовку оборота сы ши чжи тянь даёт Гулян-чжуань: «Охота четырёх времён года — это всё дела, [связанные с] храмом предков. Весенняя [охота] называется тянь (田), летняя называется мяо (苗), осенняя — соу (蒐), а зимняя — шоу (狩)» [83, цз. 3, c. 73]. В этих случаях колесницы присутствовали при культовых действиях, но у меня нет материалов, чтобы судить, в чём конкретно заключалась их роль.
 
Ещё одно применение колесниц освещено в инскрипции на сосуде IX в. до н.э. 不其簋 Бу-ци гуй, которую следует рассматривать в совокупности с материалами 虢季子白盤 Го Цзи-цзы Бай паня и 噩/鄂侯鼎Э-хоу дина (см. [10, т. 1, с. 18а, № 152, с. 12б, № 100, т. 2, с. 88, 90а, т. 7, с. 103б–105б, 107а–108б; 57, с. 350, № 5409, с. 249, 252–253, 289, 301, № 4002, 4021, 4638, 4817]). Итак, надпись на Бу-ци гуе гласит:
 
В день у-шэнь (45-й день цикла. — С.К.) первой четверти (чуцзи[16]) девятой луны Бай-ши[17] сказал: «Бу-ци Юй-фан![18] [Племя] саньюнь (玁狁) во множестве напало[19] на Сиюй[20]. Правитель приказал мне привести [их] в смущение и прогнать на запад. Я возвращаюсь[21] [в столицу[22], чтобы] передать пленных [правителю]. Я приказываю тебе гнать [их] в сторону Ло[23]. Используя мои колесницы (車), ты безудержно гони сяньюней вплоть до Гаолина[24]. Ты побольше поруби голов и захвати пленных. [А если] жуны, объединившись[25], [начнут] с тыла преследовать тебя, ты подберись к жунам и дай им уничтожающий бой. [Но] сделай одолжение[26]: не попади в беду с моими колесницами (我車 во цзюй)[27]. Ты побольше захвати добычи, поруби голов, возьми пленных».
 
Бай-ши сказал: «Бу-ци! Ты ещё малое дитя и только начинаешь постигать мастерство в ратном деле. Дарую тебе лук, пучок стрел, пять семей подданных и десять полей. Воспользуйся [этим], чтобы усердно заниматься твоими [служебными] делами».
 
[Бу-ци ответил:] «Я, Бу-ци, кланяюсь земным поклоном[28] [в благодарность за Вашу] милость (休сю)[29]. [Я] воспользуюсь[30] этим случаем, [чтобы] изготовить драгоценный жертвенный сосуд гуй [в честь] моих предков Гун-бая и Мэн-цзи[31]. [Я буду] пользоваться [им, чтобы] просить [у предков] многих благ, длительной жизни без конца, вечного совершенства, достойной кончины. Мои дети и внуки будут вечно им пользоваться как драгоценностью при совершении жертвоприношений» [10, т. 7, с. 106а–107а; 57, с. 326, № 5054].
 
Комментарий. Данный текст является одной из относительно длинных инскрипций на чжоуской бронзе и, следовательно, содержит достаточно целостное изложение отражённого в ней события — борьбы с сяньюнями. Для нас же здесь самым важным можно считать упоминание колесниц в качестве главной ударной силы чжоуской армии и выражение заботы об их сохранности. Последнее обстоятельство, как мне кажется, могло быть обосновано двумя причинами: высокой стоимостью колесниц или их военно-политической значимостью. В любом случае тут мы получили аутентичную и достоверную информацию об интересующем нас предмете.
 
Не имея прямого отношения к теме статьи, тем не менее,исторически значимым является и сообщение о конфликте между Чжоу и северными соседями. Дело в том, что нападения последних с целью грабежа, а иногда и захвата территории, были бичом всей истории Китая, вплоть до нашествия маньчжуров в 1644 г. Независимо от того, кто побеждал в том или ином конкретном случае, их вторжения всегда были несчастьем для Китая, поэтому неудивительно, что Бай-ши очень хотел, чтобы Бу-ци Юй-фан, «используя [его] колесницы», прогнал жунов как можно дальше, «порубил побольше голов и захватил пленных» и вообще дал им «уничтожающий бой». Увы, это не всегда удавалось (об отношениях Китая с соседями см., например, [127, c. 214–221 и др.]). Кампания Бу-ци Юй-фана, судя по контексту, была удачной, но насколько — неизвестно, однако для него лично она означала получение щедрого и ценного подарка, что указывает на значение, которое Бай-ши придавал действиям Бу-ци.
 
Заслуживает напоминания и тот факт, что, как это было принято в древнем Китае, ауру дара Бу-ци разделил со своими предками и потомками — прочность китайской семьи была залогом, хотя бы частично, прочности всего государства, приведшей его к нынешнему процветанию и на материке и на острове.
 
3. Повозки в Као-гун цзи
 
Приведённые выше филологические материалы показывают, что повозки были широко распространены в древнем Китае. Это означает, что существовали относительно развитые ремесленные центры по их изготовлению. Об этом косвенно свидетельствует появление в IV в. до н.э. или раньше специального трактата Као-гун цзи — «Записи об изучении ремёсел», своего рода учебника по разным отраслям ремёсел (более подробно об источнике см. [130, с. 61–63, 172–174 и др.], в котором мастерам, производившим повозки, кроме фрагментов в «Общем введении» — 總叙 цзунсюй [36, т. 13, цз. 74, с. 3101–3140], отведены семь разделов: 輪人 луньжэнь 1 (выделывали колёса) [36, цз. 75, с. 3141–3178], 輪人 луньжэнь 2 (зонты и крыши для повозок) [36, цз. 76, с. 3179–3191], 輿人 юйжэнь (кузова) [36, цз. 76, с. 3191–3204], 輈人 чжоужэнь (дышла) [36, цз. 77, с. 3205–3238] и три 車人 цзюйжэня (детали для повозок, грузовые телеги и, как ни странно, гнутые деревянные ручки для сох) [36, т. 14, цз. 85, с. 3507–3531]. В них представлен интересный, но слишком большой для одной статьи материал, поэтому я приведу лишь выдержки из «Общего введения» и разделы луньжэнь 1, юйжэнь и чжоужэнь.
 
Итак, во Введении говорится: «[Среди] ремесленников, обрабатывавших древесину (攻木之工гун му чжи гун) [имелось] семь специальностей... Ремесленниками, обрабатывавшими древесину [были:] колёсный мастер (輪 лунь), кузовной мастер (舆 юй), изготовитель луков (弓 гун), оружейник (廬 лу, люй), плотник (匠 цзян), тележник (車 цзюй) и краснодеревщик (梓 цзы)... При Шуне с уважением относились к керамике; при династии Ся — к строительству домов, иньцы — к столярному делу, а чжоусцы — к [производству] повозок»[32].
 
Китайский комментарий. Чжэнь Сюань поясняет: «Каждый чиновник обладал чем-то [особо] почитаемым, [и только] правители это поочерёдно меняли[33].
 
Шунь [эталоном] совершенства полагал керамические изделия; 甒 у — большой керамический гроб — одно [из них][34].
 
Великий Юй усмирил воды потопа, народ спустился с гор[35] и жил на земле. Презирая дворцы и хоромы, [он][36] прилагал все силы для прокладки каналов и канав, и поэтому с уважением относился к мастерам/строителям (匠 цзян)[37].
 
Тан прогнал Цзе[38]. [Он] горевал [из-за того, что] испортились нравы и музыка и поэтому уважал создателей церемониальной утвари и музыкальных инструментов (梓 цзы)[39].
 
У-ван покарал Чжоу[40]. [Он] горевал [из-за того, что] верхи и низы (上下 шан ся) потеряли одежду и украшения и поэтому уважал экипажных мастеров (輿 юй)[41]».
 
Продолжение перевода:
 
Поэтому, [если задаться вопросом] скольких мастеров [нужно] собрать вместе [для изготовления] одного единственного изделия, [то для изготовления] повозки [их нужно] больше всего. Колесница обладает шестью [пропорциональными] ступенями размеров: задняя поперечина колесницы (車軫 цзюйчжэнь) [имеет] четыре чи [в длину] — это называется первая ступень. Древко клевца (戈铋 гэби) [имеет длину] шесть чи и шесть цуней. [Если его] водрузить стоймя, [то] оно наклонится, [но будет] возвышаться над задней поперечиной на четыре чи — это называется вторая ступень. Рост человека [составляет] восемь чи; [он] возвышается над клевцом на четыре чи — это называется третья ступень. Пика (殳 шу) имеет длину сюнь и четыре чи (т.е. двенадцать чи; сюнь 尋 равнялось восьми чи. — С.К.); [она] возвышается над человеком на четыре чи — это называется четвёртая ступень. Колесничная алебарда (車戟 цзюйцзи) [имеет длину] чан (常 = 16 чи. — С.К.); [она] возвышается над пикой на четыре чи — это называется пятая ступень. Боевая секира на древке (酋矛цюмао) [имеет длину] чан и четыре чи (т.е. 20 чи. — С.К.); [она] возвышается над алебардой на четыре чи — это называется шестая ступень. Это и есть шесть [пропорциональных] ступеней размеров колесницы[42].
 
Комментарий. Если китайские меры перевести на европейские, то при несколько условном отождествлении — один чи равняется 20 см — получится следующая лестница (в сантиметрах): 80, 132, 160, 240, 320 и 400. Две последние цифры вызывают сомнения. Древки делались, как свидетельствует Шо-вэнь цзе-цзы (см. [41, гл. 5а, с. 195/14а]), из бамбука, скорее всего, из цельного ствола. Он не мог быть слишком толстым, ибо стал бы тяжёлым и неудобным в пользовании. Будучи же тонким, был гибок и несомненно прогибался бы под тяжестью металлического наконечника. Трудно себе представить, как можно было воевать таким оружием. Ситуация вряд ли изменится, если согласиться с мнением Чжоу Вэя, который, ссылаясь на исследования цинского учёного Чэн Яо-тяня (Чэн И-чоу, 1725–1814 гг.; см. [63, т. 2, с. 2320–2321]), считает, что древки делались из «длинных ветвей» деревьев (см. [68, c. 69, 93]).
 
Производством древков занимался особый мастер — 廬人 лужэнь, чьи обязанности тоже описаны в Као-гун цзи (см. [36, т. 14, цз. 82, с. 3406–3415]). Там отмечена невозможность пользоваться слишком длинным оружием, «ибо не хватает силы», но размер указан, с моей точки зрения, слишком большой — «три человеческих роста»: 凡兵無過三其身過三其身弗能用也而無已又以害人 фань бин у го сань ци шэнь. Го сань ци шэнь, фу нэн юн е эр уи, ю и хай жэнь («Любое оружие не должно превышать [в длину] три человеческих роста[43]. Если [оно] превышает три человеческих роста, [то] им нельзя пользоваться и, более того, [оно] может нанести вред человеку, [который им пользуется]») [36, т. 14, цз. 82, с. 3407]. Три человеческих роста — это 24 чи, т.е. 480 см, больше чем предел, вызвавший мои сомнения. Необходимо ещё добавить, что речь идёт об оружии боя на колесницах, в движении по не очень ровной поверхности, когда взмах алебардой или секирой в любом случае нарушал равновесие воина, а при указанной длине древков мог легко привести к его выпадению из колесницы, «нанести вред человеку». Поэтому мне кажется, что к приведённым цифрам следует относиться критически.
 
Возвращаясь вкратце к проблеме сырья для древков, отмечу, что 廬 лу из названия 廬人 лужэнь тождественно другому лу — 籚, одним из значений которого является «бамбук» (см. [49, т. 2, с. 908.8, т. 5, с. 3030; 22, т. 3, с. 1287, т. 8, с. 1277]). Следовательно, лужэнь может означать также «мастер по обработке бамбука».
 
Продолжение перевода:
 
Любой способ изучения [готовности] (道) повозки непременно должен начинаться с установки [её] на земле, поэтому изучение повозки начинается с колёс. При любом способе проверки повозки желательно [убедиться в том, что её детали] прочно скреплены, а соприкосновение с землёй — незначительно. [Если детали] не скреплены прочно, [то повозку] нельзя сохранить в целостности; [если она] соприкасается с землёй не незначительно, [то ей] нельзя придать большую скорость.
 
[Если] колёса слишком высоки, то человек не может взойти [на повозку, если же] колёса слишком низки, [то] для лошадей тянуть такую повозку тяжело[44], [как будто они] всё время поднимаются на склон горы.
 
Поэтому колёса военной колесницы (兵車 бинцзюй) [имеют диаметр] шесть чи и шесть цуней (132 см), охотничьей колесницы (田車 тяньцзюй) — шесть чи и три цуня (126 см), а обычной повозки (乘車 шэнцзюй) — шесть чи и шесть цуней. В колесе [размером] шесть чи и шесть цуней конец оси находится на высоте три чи и три цуня [над поверхностью земли]; [если к этому] добавить толщину задней поперечины (軫 чжэнь) и втулки с гнездом (轐 бу)[45], [то получится] четыре чи (80 см). Рост человека — восемь чи (160 см), [поэтому такая высота повозки] является подходящей [для того, чтобы] в неё садиться [или из неё] выходить (登下以為節 дэн ся и вэй цзе).
 
Комментарий. Здесь кончается вводная часть Као-гун цзи, представляющая собой краткое изложение содержания трактата с включением некоторого количества информации, не представленной в дальнейшем тексте. Это 74‑й цзюань в издании Сунь И-жана (Сунь Чжун-жун, Сунь Чжоу-цин, 1848–1908 гг.; см. [56, т. 2, цз.482, с. 1521/10315; 63, т. 1, с. 787; 134]); см. [36, т. 13, цз. 74, с. 3101–3140]. Я перевёл ту часть Введения, которая связана с заявленной темой настоящей работы — оценочно более 70 % текста. Представляется, что в нём есть немало интересного, но воспринимать его, особенно цифровые данные, нужно критически. Необходимо всё время помнить, что его писали люди несомненно образованные и знающие, но всё же не являвшиеся мастерами — изготовителями описываемых ими предметов, поэтому многие детали, скорее всего, были им неизвестны. Учитывая, что Као-гун цзи — это не учебник, а теоретическая книга о состоянии тогдашних ремёсел, конкретные недочёты в ней вполне возможны и в какой-то мере даже допустимы.
 
Продолжение перевода.
 
Луньжэнь 1
(輪人 «колёсник»; [36, т. 13, цз. 75, c. 3141–3178; 70, т. 14/4, цз. 39, c. 1417–1426; 142, т. II, c. 466–475])
 
Луньжэнь изготавливает колёса, срубая три [вида] древесины [для производства втулок, спиц и ободов], и непременно [делает это] в согласии со временем.
 
Комментарий. В данном отрывке наблюдается соединение конкретной деловой информации с её натурфилософским осмыслением. Три вида деревьев (三材 сань цай)это: 榆 юй — вяз приземистый (Ulmus pumila L.) для производства втулок, 檀 тань — дальбергия Хупе (Dalbergia hupeana Hance) для изготовления спиц и 橿 цзян — дуб сизый (Quercus glauca Thunb.) для создания обода (см. [36, т. 13, цз. 75, с. 3141, коммент. Чжэн Сюаня; 103, № 15317, 66, 98; 60, т. 2, с. 3017, 3034; 17, с. 555, 168, 442, 161 — тут даны английские названия: Siberian Elm, Hupeh Rosewood и Blue Japanese Oak]). Это всё твердые и прочные породы, поэтому они пригодны для производства повозок, постоянно подвергавшихся большим нагрузкам и встряскам. Лесным хозяйством заведовали 山虞 шаньюи, по четыре человека в ранге 中士 чжунши на каждую большую гору (см. [36, т. 3, цз. 17, с. 673, т. 4, цз. 31, с. 1198–1204]), а помогали им 下士 сяши и 林衡 линьхэны (см. [36, т. 3, цз. 17, с. 674, т. 4, цз. 31, с. 1204–1205]).
 
В тексте, описывающим обязанности шаньюев, имеется информация, касающаяся выражения «в согласии со временем», перекочевавшая затем в комментарий к луньжэню. Там сказано: «В середине зимы (= одиннадцатая луна, 仲冬 чжундун. — С.К.) срубают деревья, [выросшие] на солнце (на южном склоне горы, 陽木 янму. — С.К.), а в середине лета (пятая луна, 仲夏 чжунся. — С.К.) срубают деревья, [выросшие] в тени (на северном склоне горы, 陰木 иньму. — С.К.)» [36, т. 4, цз. 31, с. 1199]. Кроме того, приведённые названия в общем плане означают также деревья, которые выросли весной и летом — янму, осенью и зимой — иньму. Такой подход к рубке леса связан с представлениями об «универсальной дуализированности мира», которая «выражается в неограниченном ряду оппозиций: тёмное и светлое... теневой и солнечный склоны холма или берега реки» [109, c. 271]. Отмеченные различия вряд ли реально влияли на качество древесины, но они несомненно воздействовали на умы людей и их подход к своим обязанностям.
 
Инь и ян (陰陽) — два начала: женское и мужское, пассивное и активное, тёмное и светлое, взаимодействие которых определяет наличие всего в этом мире (подробнее см. [110, 109]).
 
Продолжение перевода:
 
[Когда] три [вида] древесины[46] уже [соответственным образом] обработаны, самые умелые мастера соединяют их [вместе в колесо]. Втулка обеспечивает ровное вращение [колеса], спицы обеспечивают прямое движение [по дороге]; обод колеса обеспечивает прочный охват [всех деталей колеса]. [Если] колесо износится, [а его] три составных части[47] [тем не менее] не потеряют [своих] рабочих способностей, [то] это называется совершенством [умения мастеров] (謂之玩 вэй чжи вань).
 
[Когда] колёса [повозки] рассматривают издали, [то] желают, [чтобы] они были ровными и не отклонялись наружу[48], [а когда] их рассматривают вблизи, то желают, [чтобы] они соприкасались [с землёй лишь] на небольшом пространстве[49]. [Если при этом окажется, что] ничего удалять не надо, [то] отбирают [данное колесо как] совершенно круглое.
 
[Когда] спицы рассматривают издали, [то] желают, [чтобы] они были тонкими и заострёнными, [а когда] их рассматривают вблизи, то желают, [чтобы] их оба конца имели надлежащие размеры. [Если при этом окажется, что] ничего удалять не надо, [то] их отбирают как лёгкие и прямые.
 
[Когда] втулки рассматривают издали, [то] желают, [чтобы] они выступали [далеко] наружу[50]; [а когда] их рассматривают вблизи, [то] желают [чтобы] кожаные накидки-украшения на них были надёжно прикреплены. [Если при этом окажется, что] ничего удалять не надо, [то] их отбирают [для использования].
 
Комментарий. Последние три фрагмента не только являются параллельными друг другу, но и почти дословно (точнее было бы сказать «дозначно», ибо речь идёт о знаках, а не словах) повторяют друг друга, за исключением тех изменений, которые объективно необходимо было внести в связи с изменением объекта изложения. Такой повтор как бы подчёркивает правильность описанных действий. Между тем весь кусок, при более внимательном его прочтении, производит впечатление написанного человеком, непосредственно незнакомым с процессом проверки элементов повозки. Возможно, что именно этим обстоятельством объясняются мои сомнения, ибо мне непонятно: 1) зачем их разглядывали «издали» и «вблизи»; 2) что вообще означает «издали»: 0,5 м, 1,0 м, 2,0 м или ещё больше? 3) что можно заметить с большого расстояния, чего не видно с близкого? 4) почему «желания» при дальнем обзоре были другими, чем при близком? Если спицы должны иметь «надлежащие размеры», а ведь очевидно, что этим качеством должны бы обладать все детали, то почему они ещё должны были быть «заострёнными»? Вообще получается так, что между двумя видами осмотра существует типичное contradictio in adjecto, например: кожаные накладки-украшения должны быть надёжно прикреплены только при близком рассмотрении. А при дальнем это уже неважно? Их может не быть вообще? И так в каждом из трёх этапов контроля. Поэтому мне кажется, что общее заключение должно выглядеть примерно следующим образом: переведённый отрывок свидетельствует о том, что изготовление повозки детально контролировалось, что понятно и очевидно, но происходило ли это так, как описано в Као-гун цзи, остаётся под вопросом.
 
Продолжение перевода:
 
[Когда] рассматривают части спиц, вставленные в обод [колеса, то] желают, [чтобы] их заострённые концы[51] были прямыми. [Если] проверкой [установят, что] оба конца спиц — [и входящий во втулку, и входящий в обод] — не кривые, то даже изношенное колесо не скривится. При всех способах вытёсывания втулок колёс необходимо отмечать зарубками, [где находилась] теневая сторона [ствола дерева, а где] — солнечная[52]. [Сила] ян увеличивает количество (букв.: уплотняет. — С.К.) колец [дерева, и оно] становится твёрдым/прочным; [сила] инь уменьшает количество колец [дерева, и оно] становится мягким/слабым — вот почему при помощи огня прибавляют [начало ян] в силе инь[53] и выравнивают его с силой ян[54] [в древесине ян], и тогда даже изношенная втулка не покоробится. [Если] втулка небольшая, но длинная, то [расстояния между спицами слишком] узкие; [а если она] большая, но короткая, то [повозка] качается и является неустойчивой.
 
Поэтому, [если] размер (высоту. — С.К.) колеса разделить на шесть частей, [то] охват [его] обода равняется одной [из них][55]. Охват обода делят на три части и две из них покрывают лаком. Измеряют покрытое лаком [пространство] внутри колеса и складывают [его] пополам, считая, [что это и есть] длина втулки. Этот размер, [в свою очередь], берут и в качестве её охвата. Руководствуясь [размером] в одну треть этого охвата, вырезают [кусок древесины, соответствующий] пустоте [внутри втулки]. Длину втулки делят на пять частей, вычитая одну, получают [диаметр] большого (внутреннего. — С.К.) отверстия втулки (賢 сянь), а вычитая три получают [диаметр] её малого (наружного. — С.К.) отверстия (軹 чжи).
 
Придавая втулке её внешний вид, необходимо [стараться, чтобы она] была прямой[56]; размещая [на ней] украшения, необходимо [стараться, чтобы они] были хорошо подобраны; намазывая [на неё] клей, необходимо [стараться, чтобы он] лежал толстым слоем; прикрепляя [её] сухожилиями, необходимо [стараться, чтобы они] были достаточными по количеству и тесно прижатыми [друг к другу]; надевая на втулку кожаную накладку, необходимо [стараться, чтобы она] тщательно прикрывала [всё] тело втулки, без недостающих, но и без лишних [кусков]. После лощения цвет кожаной накладки [должен быть] синевато-белым, и такую втулку называют «совершенной» (善 шань). Длину втулки делят на три части: две из них находятся снаружи [колеса], а одна — внутри, чтобы разместить [в ней] спицы.
 
Что касается спиц, то измеряют глубину гнёзд [для них], чтобы определить ширину спиц[57]. [Если] спицы широкие, а гнёзда мелкие, то [повозка] будет сильно шататься и даже отличный мастер не сможет [эти спицы] закрепить[58]. [Если же] гнёзда глубокие, а спицы узкие[59], то в креплении есть избыток, а несущая сила [повозки] является недостаточной. Поэтому измеряют ширину спиц, чтобы подогнать их концы к гнёздам втулки. Тогда, даже если груз[60] большой, втулка не сломается.
 
Разделяют длину спиц на три части и одну из них [вблизи обода] утончают и тогда, даже если [на дороге] имеется глубокая грязь, [колёса] в ней не вязнут. Окружность конца спицы, [близкого к втулке], делят на три и вычтя одну часть получают окружность заострённого конца спицы. Выпрямленные на огне спицы должны быть ровными [по длине] и при погружении горизонтально в воду должны быть одинаковыми [по весу]. [Они должны] прямо входить в обод [и тогда, если они] надёжно в нём размещены[61], то отсутствует шаткость и [колесо] обладает прочностью. Если же они сидят в ободе некрепко (不得 бу дэ), то появляется неустойчивость. [Такое колесо] необходимо внимательно осмотреть. В колесе [размером] шесть чи и шесть цуней (132 см. — С.К.), вставляемая во втулку часть спицы (綆 гэн) [должна иметь в длину] две трети цуня[62]. Это называется прочностью колеса.
 
При изготовлении колёс [необходимо учитывать, что колёса, предназначенные] для передвижения по болотистой низине (行澤者син цзэ чжэ), должны быть узкими, а для передвижения в горах — иметь одинаковые [по толщине] верхние и нижние края [обода]. Узкие — для передвижения по болотистой местности, поэтому [обод колеса имел форму] ножа, чтобы разрезать грязь, благодаря чему она не прилипает [к колесу]. Солидные[63] — для передвижения в горах, поэтому [обод колеса] наращен[64], чтобы передвигаться по камням, благодаря чему колёса, даже будучи изношенными, не скашиваются в гнёздах[65].
 
Во всех случаях сгибания обода путём нагрева на огне (凡揉牙 фань жоу я), [если] снаружи не появляются трещины, внутри [он] не ломается, а сбоку не вспучивается, [то это] называется совершенством в использовании огня (用火之善 юн хо чжи шань).
 
Вот почему чертят циркулем круг, чтобы посмотреть круглое ли [колесо]; проверяют [его] угольником, чтобы посмотреть, не искривлённое ли оно; подвешивают его, чтобы посмотреть, прямые ли его спицы. [Два колеса] погружают в воду[66], чтобы посмотреть, равна ли глубина их погружения[67]; при помощи проса измеряют вместимость [втулок обоих колёс], чтобы посмотреть одинаковая ли она; взвешивают их, чтобы посмотреть, одинаков ли их вес. В итоге [те ремесленники, чьи изделия] выдерживают пробу циркуля и угольника, воды и подвешивания, проса и весов называются «государственными мастерами (國工 го гун).
 
Комментарий. Здесь кончается текст первого раздела — Луньжэнь, который я, считая его интересным, перевёл полностью. Тем не менее, необходимо отметить, и это я отчасти сделал уже выше в примечаниях, что в целом, на мой взгляд, он не оправдывает заглавия источника «Записи об изучении ремёсел». В большей мере он имеет вид теоретического труда, составленного бесспорно образованным человеком, и поэтому содержит немало заслуживающих внимания положений. Прежде всего, я бы обратил внимание на несколько приёмов проверки качества изделия, от которого зависело не только удобство ездоков, но нередко и их жизнь. Затем бросается в глаза, что производились повозки разных типов в зависимости от их предназначения. Любопытно также, что в столь конкретной профессии заметная роль приписана философским построениям учения о инь и ян. Правда, я не уверен, что познания мастеров действительно выходили за пределы ремесленного искусства, передаваемого из поколения в поколение. Ведь, как минимум, им пришлось бы обучиться сложной грамоте, чтобы прочесть соответствующие трактаты, написанные литературным, вряд ли им известным, языком. Не чужда им должна была быть и математика, необходимая для проведения последовательных замеров, изложенных выше. В целом получается так, что сложная конструкция повозки требовала столь же сложного набора знаний, — можно сомневаться, обладали ли им простые ремесленники. Наконец, заметно также, что текст Као-гун цзи, несмотря на его «приземлённое» содержание, написан довольно высокопарным и даже несколько архаизованным языком — очевидно, что его авторы были весьма грамотными людьми.
 
Продолжение перевода:
 
Юйжэнь
(輿人 тележник; [36, т. 13, цз. 76, с. 3191–3204; 70, т. 14/4, цз. 39, с. 1430–1433; 142, т. II, c. 479–482])
 
Юйжэнь делает повозки[68]. Высота колёс (輪崇 лунь чун), ширина повозки (車廣 цзюй гуан) и длина перекладины (衡長 хэн чан)[69] — [если эти] три величины одинаковые, [то это] называется «три соответствия/три равности (叁稱 сань чэн)». Ширину повозки делят на три и вычтя одну [треть] получают глубину кузова колесницы (隊 чжуй)[70]. Глубину кузова делят на три [части]; одна [из них] находится спереди, а две — сзади, чтобы [можно было] опереться о переднюю стенку ( 揉其式 моу ци ши)[71]. Используя [размер] половины ширины [повозки] устанавливают высоту передней стенки[72]. Используя [размер] половины глубины кузова устанавливают высоту поперечных дощечек на боковых стенках повозки (較 цзюэ)[73]. Ширину [повозки] делят на шесть; охват задней поперечины (軫圍 чжэньвэй), [закрывающей вход в повозку] соответствует одной [из них][74]. Охват задней поперечины делят на три; вычитают одну треть и получают охват передней стенки (式圍 ши вэй)[75]. Охват передней стенки делят на три; вычтя одну треть получают охват поперечных дощечек на боковых стенках повозки (較圍 цзяо вэй)[76]. Охват поперечных дощечек на боковых стенках делят на три; вычтя одну треть получают охват брусков кузова, связывающих его боковины (軹圍 чжи вэй)[77]. Охват брусков кузова, связывающих его боковины, делят на три; вычтя одну треть получают охват брусков решёточных перил на передней части колесницы (對圍 дуй вэй)[78].
 
[При обработке деталей экипажа] круглые должны сообразовываться с (中чжун) циркулем, квадратные — с угольником, вертикальные (стоячие) — с [верёвкой] подвесной гири безмена, горизонтальные (поперечные) — с [уровнем] воды, прямые [должны быть] как [некачающееся] дерево, вырастающее [из почвы], а связывающие и укрепляющие [элементы] — как добавленные [детали наподобие ветвей деревьев].
 
Во всех случаях размещения груза (居材цзюй цай) [на повозке] большой [груз] не следует смешивать с малым, [ибо когда] большой [груз] опирается на малый, то [он его] ломает, [а когда он] тащит его [за собой], то [он его] разрушает.
 
Бамбуковая, не стянутая кожей повозка чжаньцзюй (棧車) [для поездок низших аристократов (士ши)] нуждается в связывании её вовнутрь. Обтянутая кожей повозка шицзюй (飾車) [для поездок высших аристократов (大夫 дафу)] нуждается в больших расходах.
 
Комментарий. Здесь кончается текст Као-гун цзи, посвящённый юйжэню. В нём более последовательно, чем в разделе о лунжэне, изложена своеобразная арифметическая прогрессия, каждый следующий член которой на одну треть меньше предыдущего. Я считаю, что кроме прочего это свидетельство высокого для своего времени уровня древнекитайской математики. Делить на три сложнее, чем на два или четыре, но самое главное, что это происходило с употреблением китайских цифр, а это задача не менее, а может быть и более сложная, чем математические действия с римскими цифрами. Легко ли выполнить очень простое вычитание MMXII – MDCCCXII? Самыми простыми в использовании цифрами оказались арабские, скорее всего, позаимствованные из Индии, которыми арабы начали пользоваться в IX в., Европа — в X–XIII вв., Китай ещё позже (см. [146, т. 2, c. 647–648]). Здесь были изобретены собственные счёты (算盤 суаньпань) — абак с пятью костяшками слева (для единиц) и двумя — справа (для пятёрок), но произошло это не раньше XIII в. (см. [22, т. 8, с. 1194, ст. суаньпань]). Следовательно, авторы Као-гун цзи и современные им мастера должны были производить свои вычисления, имея в распоряжении только древнекитайскую письменность. Тем не менее, они справлялись с дробями, даже очень мелкими, например 二寸八十一分寸之十四эр цунь башии фэнь цунь чжи шисы, т.е. 2 14/81 цуня. Высчитывать такие дроби нелегко даже с использованием арабских цифр, так что остаётся загадкой, как это делалось в то время. По-видимому, древние люди были хорошими математиками.
 
В обоих разделах (лунжэнь, юйжэнь) бросается в глаза ещё одно обстоятельство — их полная атеистичность. В них ни разу не упоминается какое-либо культовое действие. Между тем мне представляется маловероятным, чтобы производство столь важного и связанного с жизнью людей предмета обходилось без жертвоприношений и обращений к предкам с просьбой о благословении. Вероятнее всего, авторы по каким-то лишь им одним известным причинам предпочли об этом умолчать.
 
Продолжение перевода:
 
Чжоужэнь
(輈人 оглобельщик; [36, т. 13, цз. 77, с. 3205–3238; 70, т. 14/4, цз. 40, с.1447–1456; 142, т. II, c. 482–489])
 
Чжоужэнь производит дышла/оглобли. Для дышел наличествуют три размера (三度 сань ду), а для осей — три принципа (三理 сань ли). Дышла, [к которым припрягают] «государственных лошадей (國馬 гома)», имеют глубину (深 шэнь) четыре чи и семь цуней, дышла, [к которым припрягают] лошадей для охоты (田馬 тяньма), — четыре чи, а дышла для кляч (нума 駑馬) — три чи и три цуня (66 см. — С.К.).
 
Комментарий. Переведённый отрывок написан простым и ясным языком и в принципе в пояснении не нуждается. И всё же в нём есть выражения, которые необходимо разъяснить европейскому читателю. «Три размера» уже изложены выше, а «три принципа» будут названы далее. Однако в связи с «тремя размерами» вопросы, вероятно, вызывает слово «глубина» (深 шэнь) дышла. В оригинале этот иероглиф имеет много значений: «глубокий, скрытый, недоступный, глубина, углублять, вырезать, сокровенный, таинственный, густой» и др. [103, № 9063; 41, гл. IIа1, с. 592/28а–28б; 22, т. 5, с. 1420; 49, т. 3, с. 1662–1664; 16, с. 560/30], но ни одно из них не подходит для интерпретации интересующей нас цитаты. Ответ даёт комментарий Чжэн Сы-нуна, из которого следует, что шэнь — это «глубина изгиба в центре дышла» [36, т. 13, цз. 27, с. 3206, коммент.]. В отличие от наших дышел, представляющих собой прямой шест, немного длиннее лошади, какая-то часть древнекитайских изделий характеризуется изгибом в передней части или в центре. К сожалению, мне не удалось найти соответствующего иллюстративного материала, а все те классические и археологические рисунки, которые я могу привести, отражают прямые оглобли (см. [30а, т. 1, цз. 2, с. 6б, 7б, цз. 9, с. 4б; 79, с. 16, 18; 78, с. 885; 121, с. 134–136]; см. также илл. 2, 3).
 
Го ма — это отобранные по всем статьям хорошие лошади, высотою в восемь чи, выращенные в государственных конюшнях. При чжоуском дворе за этим процессом надзирали несколько высокопоставленных чиновников, главными среди которых были цзяожэни, имевшие ранг чжундафу (описание их обязанностей см. [71, т. 4, цз. 7, с. 5б, цз. 8, с. 14а–15б; 103, № 10952]; см. также изложение занятий, например, соужэней [71, т. 4, цз. 7, с. 6а, цз. 8, с. 16а–16б; 103, № 10340]). В зависимости от личных характеристик го ма делились на четыре категории: 種馬 чжунма — племенные жеребцы, 戎馬 жунма — боевые кони, 齊馬 цима — лошади, запрягавшиеся в 金路 цзиньлу, украшенную металлом повозку для родичей правителя, и 道馬 даома — упряжка для 象路 сянлу, украшенного слоновой костью экипажа самого вана (см. [36, т. 13, цз. 77, с. 3206, коммент.; 71, т. 3, цз. 5, с. 7а, цз. 6, с. 32а–35б, т. 4, цз. 7, с. 5б, 6а, цз. 8, с. 14а–15б, 16а–16б; 22, т. 3, с. 639, т. 12, с. 1431, т. 10, с. 20, 1075, т. 11, с. 1174]); относительно подробное описание упомянутых выше повозок имеется в Синь Тан шу (см. [32, т. 2, цз. 24, c. 511–514], а также [24, т. 6, цз. 45, c. 1929–1930]).
 
Среди наименований коней необходимо разобраться с термином 駑馬 нума — «кляча, одер» [103, № 7925]. Эти значения подтверждают китайские словари, отождествляющие нума с 劣馬 лема — «кляча» [22, т. 12, с. 825; 49, т. 7, с. 4556; 103, № 8172]. Не очень понятно, почему именно кляч — старых, изнурённых лошадей впрягали в экипажи представителей аристократии? Я вижу лишь одно возможное объяснение: уже в тогдашней литературе были в ходу сентенции, в которых термин 駑馬 фигурировал как иносказательное определение человека, который при ограниченных природных качествах своим упорством, смелостью, выносливостью добивается успехов. Приведу один пример. В Сюнь-цзы есть такая фраза: 騏骥一躍不能十步駑馬十駕 цицзи и яо, бу нэн ши бу, нума ши цзя («[даже] превосходный [скакун не может одним прыжком преодолеть расстояние в] десять бу, а кляча покроет его за десять дневных переходов») [2, цз. 1, с. 5]. Для сравнения к моему буквальному переводу добавлю трактовку В.Ф.Феоктистова (1930–2005): «[Хоть] рысак [и искусен в беге, но] одним прыжком он не сможет покрыть расстояния в тысячу ли. На кляче же, [хоть она и не способна к быстрой езде], можно преодолеть это расстояние за десять дней, если не остановиться [на полпути]» [131, c. 177]. Иначе говоря, нума пусть и была клячей, но клячей образцовой, заслуживающей уважения и поэтому удостоенной чести служить высшей бюрократии страны. Так ли это? Откровенно говоря, я не знаю.
 
Продолжение перевода.
 
Для осей наличествуют три принципа:
первый — [они] должны быть абсолютно ровными и гладкими [без сучков и задорин, 媺 мэй];
второй — [они] должны быть прочными [долговечными, 久 цзю];
третий — [они] должны быть плотно сидящими [во втулке, но вращающимися свободно, 利 ли].
 
[Длина дышла] впереди перекладины передней стенки (軓 фань) [составляет] десять чи (2 м. — С.К.), а длина кнута [возницы 策 цэ, должна равняться] её половине.
 
[Что касается] опорных брусьев (任木 жэнь му), [то], разделив длину дышла на десять, одну часть берут в качестве охвата/окружности опорных брусков (任正者 жэньчжэнчжэ), [размещённых] впереди и по бокам [под днищем кузова]; а разделив длину дышла на пять, одну часть (т.е. два чи, 40 см. — С.К.) берут в качестве охвата поперечного бруска [в начале дышла] между ярмами лошадей (衡任者 хэнжэньчжэ). [Всё, что] меньше [этих] размеров, называется отсутствием опорных брусков (имеется в виду, что нечему поддерживать кузов. — С.К.). [Расстояние между концами] задней перекладины кузова (軫 чжэнь) делят на пять, и одну часть (6,6 чи : 5 = 1,32 чи = 26,4 см. — С.К.) берут в качестве охвата оси. Длину дышла делят на десять и одну часть (28,8 см) берут в качестве охвата «[лежачих] зайцев» (兔 ту или 伏兔 футу). Охват «[лежачего] зайца» делят на три и, вычтя одну часть (19,2 см), получают охват «воротника» [дышла] (頸 цзин). Охват «воротника» делят на пять и, вычтя одну часть, получают охват (ок. 15 см) «пяты» ( 踵 чжун).
 
Комментарий. Здесь мы вновь сталкиваемся с целым рядом довольно сложных расчётов, результаты которых я по большей части передал в европейских единицах. Необходимо, однако, отметить, что вся эта конструкция производит впечатление искусственной и надуманной. Я полагаю, что у соответствующих ремесленников имелись в наличии готовые шаблоны, по которым они и изготавливали стандартные изделия. Возможно, что приведённые расчёты производились в случае создания особого экипажа по индивидуальному заказу.
 
В переведённом отрывке обращает на себя внимание использование термина 三理 сань ли. Ли — «высший принцип, справедливость, правота, основное положение, норма (напр. поведения), идея, закон» [103, № 682]. В значении «закон, принцип» — это «одна из основополагающих категорий классической китайской философии» [112, c. 166]; см. также [111, c. 295]. Создаётся впечатление, что уже отмеченное выше философское осмысление труда производителей повозок и колесниц представлялось авторам Као-гун цзи важным элементом, как реального физического процесса, так и его изложения на бумаге. Что же касается конкретного содержания трёх принципов, то они являются очевидными: ось, конечно, должна быть гладкой, прочной и хорошо закреплённой, хотя из трёх использованных в тексте знаков: 媺, 久, 利 лишь второй (прочный, долговечный) не вызывает интерпретаторских сомнений.
 
В рассматриваемом фрагменте попадаются технические термины 伏兔 футу — «лежачие зайцы», 頸цзин — «воротник» и 踵 чжун — «пята», не очень понятные даже переводчику, ибо в европейских экипажах, насколько известно, они не используются.
 
Пассаж, в котором появляется термин «лежачие зайцы», Э.Био переводит следующим образом: «Une de ces parties fait le contours de la portion du timon qui s’ajuste à la semelle du cadre » — «Одна из этих частей (1/10 длины дышла. — С.К.) составляет охват части дышла, которая прилаживается к горизонтальному брусу — лежню рамы», добавляя в примечании, со ссылкой на комментарии Чжэн Сюаня и Цзя Гун-яня: «C’est la portion du timon qui passe sous la caisse, transversalement à l’essieu, et qui s’ajuste aux pièces placées de chaque côté comme semelles de la caisse» («Это часть дышла, которая проходит под кузовом, поперёк оси и которая прилаживается к элементам, размещённым с каждой стороны (т.е. по бокам дышла. — С.К.) в качестве лежней кузова») [142, т. II, c. 484.58–485, примеч. 3]. В целом его перевод можно принять, но в нём есть неправильные места. «Лежачие зайцы» не являются «portion du timon» — это самостоятельные конструктивные детали. Они не могут также «s’ajuste aux pièces placées de chaque côté», поскольку они этими «pièces» и являются. На деле футу — это нечто вроде клиньев, в представлении древних китайцев по форме как будто бы напоминающих зайцев (отсюда их название), которые размещались по бокам под днищем кузова для крепления к нему оси. Терминологически есть основания переводить футу как «лежень, лежни», с сохранением и оригинального значения «лежачие/скрытые зайцы» — 伏 фу означает «лежать ничком, лежачий, залечь, притаиться, спрятанный» [103, № 8530].
 
Термин 頸 цзин означает «горло, шейка (сосуда), горлышко» [103, № 14019], у меня «воротник»; это деревянная деталь, которая спереди поддерживала перекладину (軫 чжэнь), размещённую в начале дышла для пристёгивания к ней лошадей, не давая этой перекладине слететь с оглобли.
 
Термин 踵 чжун означает «след, подошва (ноги), пятка, каблук» [103, № 730]; это брусок, поддерживавший данную перекладину.
 
Продолжение перевода:
 
Во всех случаях, [когда] дышлу [придавали желательную форму], разогревая его на огне (揉輈 жоучжоу), хотели, [чтобы оно] было удобным [в употреблении 孫 сунь] и не имело [слишком] глубоких изгибов (無孤深 у гу шэнь).
 
Комментарий. В данном пассаже по меньшей мере два знака: 孫 сунь — «внук, молодые побеги, ростки» и 孤 гу — «сирота, одиночка, древний чин (между 公 и 卿)» [103, № 14413, 8392] создают проблему при их интерпретации. Поэтому я для сравнения приведу перевод Э.Био: «Quand on assouplit le timon (pour lui donner sa courbure), on demande qu’il soit conforme à la nature du bois, et non pas qu’il ait l’inflexion d’un arc» — «Когда придают гибкость дышлу, (для формирования его кривизны), требуют, чтобы оно сообразовывалось с природой дерева, а не имело форму лука» — здесь непонятно выражение «qu’il soit conforme», которое связывает данную часть фразы с «le timon», тогда как логичнее было бы сказать «qu’elle soit conforme», что относилось бы к «la courbure». Он ведь и сам пишет в примечании, ссылаясь на Цзя Гун-яня: «On plie le timon par le feu. On le rend courbe. On demande de régler sa flexion sur la nature de bois» («Сгибают дышло огнём (т.е. нагревая его на огне. — С.К.). Придают ему кривизну. Требуется регулировать его изогнутость природой дерева») [142, т. II, c. 485.60 и примеч. 6]. Из этого ясно следует, что это «sa flexion», а не само дышло, была связана (регулировалась) природой дерева. При этом в целом интерпретация Э.Био заслуживает внимания.
 
Продолжение перевода:
 
Ныне, если [прямая] оглобля большой, [с бычьей упряжкой] повозки [низко опускает] её заднюю часть, то трудно взойти на её наклонную плоскость, но если даже и можно на неё взойти, то опрокинуть повозку, конечно (букв.: непременно, обязательно 必 би. — С.К.), очень легко. Для этого нет [иной] причины, кроме как только та, что оглобля прямая и лишена изгиба.
 
Комментарий. В этом фрагменте речь идёт о 大車 да цзюй — грузовом транспортном средстве, в которое, вследствие перевозки в нём значительных тяжестей, впрягали быков — животных более сильных и выносливых, чем лошади. Авторы имеют в виду, что высокий рост быков при прямой оглобле поднимает её передний конец вверх и, следовательно, задний опускается вниз. Платформа становится наклонной, что, отмечу, облегчает погрузку товара, но, естественно, затрудняет нахождение на ней людей. При изогнутом дышле она может занимать ровную горизонтальную позицию, ибо изгиб нивелирует высоту быков.
 
Продолжение перевода:
 
Поэтому большая повозка [может передвигаться] по равнине, когда равномерно нагружены задний (軒сюань) и передний (摯чжи) края [кузова]. [Когда же дело] доходит до подъёма по откосу/наклонной поверхности, [то если] наклонить дышло, непременно произойдёт удушение/удавление быков. Для этого нет [иной] причины, кроме как только та, что оглобля прямая и лишена изгиба.
 
Поэтому, поднимаясь по наклонной поверхности, удваивают несущие бруски (任 жэнь) [и тогда] кое-как могут подняться. [Когда же дело] доходит до спуска по ней, [то если] не придерживать [повозку] за заднюю перекладину(不援其邸 бу юань ци ди), необходимо надеть на крупы [быков] широкие кожаные пояса-шлеи. Для этого нет [иной] причины, кроме как только та, что оглобля прямая и лишена изгиба.
 
Комментарий. Оба абзаца и ещё один перед ними отведены рассмотрению проблем, связанных с формой дышла и использованием повозок в движении. При этом бросается в глаза, что подчёркивая необходимость придания началу (у голов тягловых животных) или середине дышла дугообразную форму авторы нигде не оговаривают возможность его поломки именно в этом месте. Ведь она несомненно существовала хотя бы потому, что деформация материала (в данном случае — путём обработки огнём) всегда ослабляет его прочность. Возможно, тут лишний раз сказалась их оторванность от реальной работы ремесленников.
 
Первый абзац данного пассажа достаточно ясен и в дополнительных пояснениях не нуждается. Иначе обстоит дело со вторым. Непонятна связь между спуском с возвышенности и поясами на крупах животных. Возможно, что они предохраняли быков от ран, наносимых наезжающей на них повозкой. Во всяком случае так, по-видимому, понял это место Э.Био и поэтому написал: «Lorsqu’on arrive à la descendre, si on ne retient pas l’impulsion du char, nécessairement celui-ci porte comme une croupière, sur l’arrière du bœuf» («Когда дойдёт до спуска, если не сдерживать толчков повозки, необходимыми становятся ремни на крупах быков») [142, т. II, c. 486.62] . Моему пониманию здесь недоступно ещё одно обстоятельство. Ясно, что авторы считали нежелательной перспективу удушения быков, ибо это означало потерю большой ценности, затруднения с продолжением пути и т.п. Между тем, наложение ремней на крупы быков (или, возможно, лошадей) ни к каким трагическим или хотя бы неприятным последствиям не ведёт, поэтому нет особой причины сопоставлять данное событие с предыдущими, оценивая их в одинаковых категориях.
 
Со следующей фразы текста начинается изложение, касающееся повозок с упряжкой из четырёх лошадей.
 
Продолжение перевода:
 
Это и есть причины, чтобы дышло было крепким. [Если] изгиб дышла глубокий, то [оно легко] ломается, [а если] мелкий, то [оно] давит на лошадей.
 
[Если] дышло [имеет форму] южного созвездия Гидры (注чжоу), то скорость [движения повозки] является равномерной, [а если] скорость равномерна, то [повозка служит] долго. [Если же форма и скорость] находятся в гармонии, то [человек] спокойно [садится на такую повозку].
 
Комментарий. Как было сказано выше, с данного текста, по мнению Цзя Гун-яня, начиналось рассмотрение проблем квадриги. С моей точки зрения, первые две фразы логически и грамматически более похожи на окончание предыдущего пассажа, чем на начало нового.
 
Что касается второго абзаца, то в оригинале он имеет следующий вид: 輈注則利準利準則久和則安чжоу чжоу цзэ ли чжунь ли чжунь цзэ цзю хэ цзэ ань, из-за которого он не очень понятен не только современному европейскому переводчику, но и древнекитайским филологам. Об этом свидетельствует редкий случай, когда вторичные комментаторы отбрасывают первичную интерпретацию такого знатока Чжоу ли, как Чжэн Сюань и высказывают собственную трактовку (см. [36, т. 13, цз. 77, с. 3226, коммент.]). Мне она показалась более убедительной и именно её я отразил в своём переводе, хотя и в ней есть сомнительные моменты, в частности, сравнение формы дышла с южным созвездием Гидры, которое вряд ли можно было наблюдать в бассейне Хуанхэ. Дело в том, что авторы использовали здесь знаки, известные значения которых никак не годятся для понимания текста. Это 注 чжу — «течь, выливаться в, падать вниз, орошать, собирать вместе, комментировать [текст], поток», а в чтении чжоу — «клюв, нос, хоботок (насекомого)»; 利 ли — «польза, прибыль, преимущество, ловкость, уменье, жертвоприношение (подношение) душе умершего»; и 準 чжунь — «уровень, ватерпас, образец, норма, нос, точный, правильный, определённый, равняться по, сообразовываться с, определять, разрешать, выравнивать» [103, № 567, 4873, 3664]. От их интерпретации зависит понимание всего пассажа, поэтому для сравнения я приведу перевод Э.Био, который отдал предпочтение толкованию Чжэн Сюаня: «Si le timon a une inflexion convenable, comme l’eau qui coule d’un vase (это перевод 注; ниже знаки добавлены мною. — С.К.), alors il y a avantage et égalité (準) dans le tirage (利). Si le tirage est avantageux et égal, alors le timon dure longtemps (利準則久). Si les chevaux sont d’accord (和), alors le conducteur est tranquille (安)» («Если дышло обладает надлежащим наклоном, как вода, которая льётся из вазы, тогда имеется преимущество и равенство в тяге. Если тяга является подходящей и ровной, тогда дышло сохраняется длительное время. Если лошади согласны [друг с другом], тогда возница спокоен») [142, т. II, с. 486.63]. Абстрагируясь от позиции, занятой французским синологом, я должен заметить, что в его тексте есть фразы, которые я постарался перевести правильно, но тем не менее они мне непонятны ни во французском варианте, ни в моей передаче. Например, что значит: «если дышло обладает надлежащим наклоном», к тому же слов «надлежащий наклон», «вода» и «ваза» нет в китайском оригинале. Неясен смысл выражения «Si les chevaux sont d’accord»; означает ли это, что они не кусают друг друга? или подобраны одинаковыми по росту? или ещё что-то? Ответов на эти вопросы у меня нет — придётся довольствоваться сказанным выше.
 
Отмеченное отличие интерпретации отражено и у переводчиков Чжоу ли на современный китайский язык. Ян Тянь-юй идёт по стопам Чжэн Сюаня и пишет: «Если [степень кривизны] дышла [является средней] (т.е. она не слишком глубокая, но и не мелкая. — С.К.) наподобие стекающей воды, то обычно это ведёт к тому, что повозка движется удобно и плавно, а если [она движется] удобно и плавно, то она сохраняет прочность, [а если кривизна и прямота дышла] гармонируют [друг с другом], то [ездок] спокоен» [99, с. 622].
 
Несколько иной вариант предложил Линь Инь. В примечании он поясняет, что 輈注, 謂深淺適中чжоу чжу вэй шэньцянь шичжун («Выражение чжоу чжу означает, что глубина изгиба дышла является средней») и затем переводит: «Если кривизна дышла является чётко средней, то во время движения повозка будет двигаться быстро и плавно, а если движение будет быстрым и плавным, то повозка прослужит долго, а если кривизна и прямота гармонируют друг с другом, то непременно возможным становится спокойствие (её пользователя? — С.К.)» [21, c. 437, примеч. 21, c. 439].
 
Как видно, оба китайских варианта между собой различаются мало, но заметно отличны от версий моей и Э.Био. И всё же общий смысл их ясен: правильно сформированное дышло обеспечивает долгую, безопасную и удобную эксплуатацию экипажа.
 
Продолжение перевода:
 
Дышло должно изгибаться дугой, но не ломаться; должно следовать структуре древесины и не давать трещин ( 經而無绝 цзин эр у цзюэ).
 
При движении [повозки] вперёд необходимо достичь взаимопонимания с лошадьми; при движении назад необходимо достичь взаимопонимания с людьми. [Если движения дышла согласуются с пониманием этих движений лошадьми и людьми, то,] промчав даже целый день [без остановки,] левый [почётный ездок] не устанет, [а когда нужно] проехать несколько тысяч ли, [копытам] лошадей не будет нанесён вред, [и они] не будут бояться [длительного пути, и если] ездить [на такой повозке хоть] целый год, [то] пола платья [возницы] не истреплется. Всё это так только потому, [что прямота и кривизна] дышла находятся в гармонии. [Такое дышло] стимулирует и увеличивает силу лошадей, [и если] даже она иссякнет, дышло (т.е. повозка. — С.К.) ещё может подтолкнуть [лошадей] вперёд.
 
Хорошее и красивое дышло покрыто лаковым [узором] в виде колец, [идущим] от «лежачих зайцев» и не доходящим семи цуней до передней перекладины (軓 фань). [Если] лаковые кольца на ней [долго] сохраняются, [то такое дышло] называется «государственное дышло (國輈 го чжоу)».
 
Рама (軫 чжэнь — здесь «кузов». — С.К.) [экипажа] является квадратной, чтобы символизировать Землю; верх (蓋 гай — зонт над повозкой. — С.К.) является круглым, чтобы символизировать Небо; спиц в колесе тридцать, чтобы символизировать [движение] солнца и луны; дуг вверху (蓋弓 гай гун — дугообразных отрезков в зонте, прикрывающем повозку. — С.К.) — двадцать восемь, чтобы символизировать созвездия; стяг с драконами имеет девять фестонов (龍旂九斿 лунци цзю ю), чтобы символизировать созвездие Скорпиона (大火 Дахо); знамя с птицами имеет семь фестонов (鳥旟七斿 няоюй ци ю), чтобы символизировать созвездие Льва (鶉火 Чуньхо); стяг с медведями (熊旗 сюнци) имеет шесть фестонов, чтобы символизировать созвездие Ориона (伐фа); знамя с черепахами (龜蛇 гуйшэ) имеет четыре фестона, чтобы символизировать созвездие Пегаса (营室 Инши); а стяг, [растянутый] бамбуковой дугой, [украшен] изогнутыми стрелами (弧旌枉矢 хуцзин ван ши), чтобы символизировать созвездие Большого Пса (弧 Ху).
 
Комментарий. Последний фрагмент текста Као-гун цзи, описывающего, с формальной точки зрения, действия чжоужэней, на самом деле отражает не столько реалии жизни, сколько своеобразие мышления древних китайцев и этим он особо интересен. Значительная его часть отведена тому, что условно можно бы назвать «экипажной космологией»: особым связям деталей повозки со Вселенной. Два момента бросаются в глаза. То, что древние китайцы знали небо, солнце и луну и даже 28 созвездий удивления не вызывает — это та часть космоса, которую можно наблюдать невооружённым взглядом (первые телескопы появились только в начале XVII в. в Голландии и Италии; в 1609 г. Галилей впервые применил его для астрономических наблюдений; см. [146, т. 6, с. 666, ст. Luneta; 104, c. 246, ст. Галилей, c. 1189, ст. Телескоп]), она была известна многим древним народам. Однако все названные выше созвездия расположены в южной части неба или вблизи неё, т.е. их наблюдение с территории Хэнани должно было быть довольно затруднительным. Иначе говоря, наличие сведений о них свидетельствует о высоком уровне древнекитайской астрономии V–IV вв. до н.э. В то же время использование их в условиях, когда они не были объектами какого-либо религиозного культа, а их выбор никакими особыми обстоятельствами оправдан не был ничем, говорит о своеобразном складе ума, по меньшей мере, авторов Као-гун цзи, если не всей образованной элиты тогдашнего общества. Вообще же сопоставление деталей экипажа со столь отдалёнными скоплениями звёзд (в пределах 9–1500 световых лет (см [4; 5; 89; 146, т. 1, с. 280.2, т. 8, с. 302.1, 548.1, 649.2, т. 9, с. 751.1; 104, с. 1107.2, 630.2, 851.2, 888.1, 143.3]) представляется удивительным и весьма оригинальным.
 
Кроме рассмотрения отмеченных выше вопросов, необходимо сделать и несколько мелких замечаний. В отрывке иногда применяется принцип parsprototo, и дышло фактически означает «повозка», что ясно следует из контекста. Пола платья возницы не истреплется, если дышло изготовлено правильно, т.е. оно прямое, где надо, и изогнуто дугой в соответствующем месте, тогда при езде повозка не шатается и её элементы не цепляют и не рвут одежду возницы. Мне кажется, что здесь тоже в большей степени отражены представления авторов Као-гун цзи, чем действительная ситуация. Неясен также отрывок, касающийся лаковых колец. В одной фразе речь идёт о том, что украшение «не доходило» до передней перекладины, а в другой говорится о кольцах «на ней», но это явное противоречие! Кроме того не совсем понятен оборот 軓中фань чжун — буквально означающий «в перекладине, в середине её, внутри её», который я перевёл «на ней», полагая, что лак был нанесен на её поверхность, а не куда-нибудь ещё. И наконец, мне представляется, что фраза «достичь взаимопонимания с лошадьми» означает «отдать им подходящие команды, чтобы они знали, куда и как им двигаться, возможно также, «не бить их без нужды плёткой», а «с людьми» — «поставить в известность ездоков и окружение», что повозка попятится назад, чтобы избежать несчастных случаев. Следует, однако, иметь в виду, что это лишь мои умозрительные заключения и я честно признаюсь в неполной уверенности в правильности своей интерпретации переведённого текста.
 
4. Повозки в трудах китайских археологов
 
Као-гун цзи, как мог убедиться сам читатель, содержит немало интересной информации, но страдает одним существенным недостатком: его построения являются теоретическими, и чаще всего у нас нет возможности уточнить, какие из них и в какой мере воплощались в конкретных изделиях. К счастью, мы располагаем материалом, позволяющим как бы увидеть древнекитайскую повозку собственными глазами. Речь идёт об археологических находках, сделанных за время существования КНР.
 
Рис. 1. Знамена на повозках, зонт-прикрытие. План чэмакэна в СяоминьтуниРис. 1. Знамена на повозках, зонт-прикрытие. План чэмакэна в СяоминьтуниРис 1. Знамёна на повозках, зонт-прикрытие (см. [30а, цз. 9, с. 1а, 1б, 3а, 5б]), план чэмакэна в Сяоминьтуни (см. [73, c. 25]).
 
В марте–апреле 1972 г. в Сяоминьтуни, одном из элементов Инь-сюя, комплекса поздней шан-иньской столицы[79] в XIV/XIII–XII/XI вв. до н.э., было расчищено захоронение, в археологии именуемое чэмакэн (車馬坑) («яма с повозкой и лошадьми»). В ней находилась повозка, скелет мужчины и костяки двух лошадей (см. рис. 1).  Это была очередная находка такого рода: в 1953 г. была раскопана яма в деревне Дасыкунцунь (см. рис. 2) и ещё две, в 1958‑м и 1959 г., в той же Сяоминьтуни (см. [26, c. 60–67; 73; 74, c. 72–73; 141, c. 124–127, 205–225]). Отчёт об этих работах, вместе с рисунками, даёт возможность составить конкретное представление о сяоминьтуньском экипаже как типичном изделии китайской древности. Это была двуколка с упряжкой из двух лошадей, управлявшаяся одним человеком. Скорее всего, парная упряжка была нормой для шан-иньского времени, поскольку именно она чаще всего встречается в открываемых археологами захоронениях. Кроме того, как сообщают Ма Дэчжи и его соавторы, даже если в чэмакэнах попадаются костяки четырёх лошадей (см. рис. 5), исследование креплений и перекладины (衡任 хэнжэнь) позволяют предположить, что основной тягловой силой являлась пара лошадей (см. [26, c. 78]). Её открытый почти прямоугольный кузов состоял из основания — рамы (軫чжэнь) и платформы — дна кузова. Она была огорожена перилами, с входным проёмом шириной в 42 см с задней стороны. Как видно на рисунках, платформа находилась в месте соединения дышла (輈чжоу) с осью колёс (軸чжоу). Бруски рамы имели, по-видимому, ширину 11,0 и толщину 4 см каждый; длина рамы по дышлу 74 см, ширина по оси — 129 см в передней и 133 см в задней части; толщина платформы 3 см. 
 
Дасыкунцунь: план чэмакэна. Сяоминьтунь: детали повозкиДасыкунцунь: план чэмакэна. Сяоминьтунь: детали повозкиРис. 2. Дасыкунцунь: план чэмакэна (см. [26, c. 62]); Сяоминьтунь: детали повозки (cм. [73, c. 26, 27]).
 
Дышло имело длину 256 см, было закреплено поверх оси, его конец выглядывал из-под кузова и завершался бронзовым украшением (см. рис. 1, 2). Передний конец несколько приподнят (на рис. 2 это не просматривается); перекладина длиною 110 см и диаметром 9 см украшена бляшками, а к её концам прикреплены ярма — рогатки для впрягания лошадей. Сопроводительный инвентарь свидетельствует, что это была не военная колесница, а выездной экипаж или специальное изделие для похорон (подробнее см. [121, c. 133–138, 182–185]).
 
План чэмакэна в Гоцзячжуане, АньянПлан чэмакэна в Гоцзячжуане, АньянРис. 3. План чэмакэна в Гоцзячжуане, Аньян (см. [78, c. 885]).    
 
Традицию сооружения чэмакэнов переняла и западная династия Чжоу. В 1985 г. в Лояне были обнаружены четыре частично повреждённые ямы этого периода с семью костяками лошадей и тремя повозками (см. рис. 4), не считая бронзовых изделий, захороненных неподалеку лошадей и т.п. (см. [79])[80]. В 1976 г. на дальней восточной окраине тогдашнего Китая в деревне Сиань уезда Цзяосянь пров. Шаньдун (см. [81, c. 10, C7]) была обнаружена отчасти давно уже разграбленная яма с повозкой, четырьмя лошадьми и человеком, ростом более 160 см (см. [85]; см. рис. 5). В самом центре Западного Чжоу, в Чжанцзяпо[81], где из-за богатства находок работы велись неоднократно начиная с 1955 г. (см. [76; 90; 75]), в 1967 г. были обнаружены пять чэмакэнов и ещё три ямы с лошадьми и четыре — с быками (см. [80, c. 457, 465–467, 492–494; 143]). Появляются и новые находки шан-иньского времени. Их общее количество к 1989 г., по подсчётам Сун Чжэнь-хао, составляет 54 экипажа, 42 лошади, 15 людей (см. [33, c. 193–195])[82].
 
План чэмакэна в ЛоянеПлан чэмакэна в ЛоянеРис. 4. План чэмакэна в Лояне (см. [79, c. 18]). 
 
Весь этот достаточно богатый наглядный материал сообщает нам немало интересных сведений относительно истории и культуры Китая периода Шан-Инь, даже если предположить, что часть обнаруженных повозок, или все они являются предметами, изготовленными специально для погребения и в быту не использовались. У нас нет оснований полагать, что между ними и реальными изделиями имелись существенные различия. Более того, высказывая такое предположение, я руководствуюсь лишь допущением, что указанная возможность теоретическисуществовала, хотя наличие в ямах костяков людей и лошадей, а уж они-то искусственными не являются, а также присутствие там сопроводительного инвентаря, включая и дорогую бронзу[83], говорят об обратном — в могилы клались реальные вещи.
 
Рис. 5.1.Рис. 5.1.Рис. 5.2Рис. 5.2Рис. 5. Реконструированные повозки (рис. 5.1-5.2); план сианьского (уезд Цзяосянь) чэмакэна с четырёхконной (две коренные и две пристяжные) упряжкой (рис. 5.3) (см. [97, с. 548, 551; 85, с. 64]).
 
Главными компонентами повозок были колеса со втулками и спицами (輪轂輻 лунь гу фу), ось между ними (軸 чжоу), дышло поперёк неё (轅 юань или 輈 чжоу), кузов на них (箱 сян, 輿 юй, 箱輿), перекладина в начале дышла для запрягания лошадей (衡 хэн), снабжённая для этой цели двумя «рогатками» (軛 э), игравшими роль хомутов. К второстепенным можно отнести «лежачих зайцев» (伏兔 футу), перила — ограду вокруг кузова с входом сзади (欄杆ланьгань) и некоторые другие. Их изучение позволило китайским учёным установить размеры древних средств передвижения: диаметр колёс 122–156 см, количество спиц 18–26, длина оси 290–310 см, диаметр оси 4–15 см., дышла соответственно 255–292 и 5–15 см, ширина кузова 94–150 см, длина от входа 73–107 см, высота перил 22–45 см, длина перекладины 113–120 см, колея 217–240 см (см. [97, c. 548–555; 33, c. 195–196]).
 
Рис. 5.3Рис. 5.3Археологические находки проливают свет ещё на одну проблему — время появления экипажей в Китае. Вопреки записям в древних источниках, относящих это cобытие к III тыс. до н.э. (см., например, [86, c. 40; 87, c. 7; 88, c. 5; 35, цз. 9, гл. 39, с. 181; 2, цз. 15, гл. 21, с. 267; 25, цз. 17, гл. 2, с. 203; 14, цз. 2, с. 4]), а для первых веков II тыс. до н.э. отмечавших уже использование боевых колесниц (см. [35, цз. 8, гл. 31, с. 151; 25, цз. 8, гл. 3, с. 79]), повозки, открытые археологами, датируются поздним шан-иньским временем, т.е. примерно XIV/XIII–XII/XI вв. до н.э. (см. [33, с. 192–193]). Иными словами, данный вид сухопутного транспорта в довольно совершенном виде вошёл в употребление только на этапе Аньяна-Сяотуни; в более ранние эпохи он археологически не засвидетельствован. Повозки, рассчитанные на двух-трёх человек, украшались бронзовыми изделиями, что делало их своего рода дорогим предметом роскоши, доступным лишь шан-иньской знати. Не исключено, что существовали и более примитивные повозки, в которых тягловой силой был человек, но, насколько известно, они пока не обнаружены археологами. В целом же соответствующие находки в значительно большей мере, чем записи в письменных источниках, и к тому же весьма наглядно показывают развитие рассматриваемой области ремесла в периоды Шан-Инь и Чжоу.
 
Заключение
 
В статье я старался привести по возможности разнообразный и достаточно полный материал, с тем чтобы тема древнекитайских повозок получилась рельефной и максимально убедительной. Вероятно, не всё удалось, но я полагаю, что изложенного достаточно, чтобы сформулировать несколько существенных выводов.
 
Известные ныне данные говорят о том, что история повозки в Китае началась почти на два тысячелетия позже, чем в Евразии вообще: XIV/XIII вв. против конца IV тыс. Именно это обстоятельство подтолкнуло зарубежных учёных к мысли о внешнем заимствовании. Китайские специалисты не разделяют этой точки зрения и твёрдо стоят на позиции автохтонности изобретения повозки в самом Китае.
 
Думается, что пока ни одну из этих двух концепций нельзя признать абсолютно доказанной, разумнее считать, что обе они имеют право на существование, а окончательное решение вопроса оставить будущему и новым открытиям.
 
Очевидно, что древние китайцы пользовались сухопутными средствами передвижения разнообразного назначения. Двумя главными категориями были гражданские повозки (乘車шэнцзюй) и военные колесницы (兵車 бинцзюй, 戰車чжаньцзюй), однако если вторая была относительно однотипной, то в первой наблюдается значительная диверсификация: имелись экипажи выездные нескольких типов — с сидением (安車 аньцзюй) для стариков и женщин, охотничьи (田車/甸車 тяньцзюй), бамбуковые (棧車 чжаньцзюй) для чиновников (士 ши), разукрашенные (飾車 шицзюй) для сановников, чёрного цвета, без украшений (墨車 моцзюй) для сановников высшего ранга (大夫 дафу), катафалки (靈車 линцзюй), похоронные для одежды усопшего (魂車 хуньцзюй), для простого народа (役車 ицзюй). Последний термин требует пояснения. В Чжоу ли читаем: «Дафу ездят на чёрной повозке (моцзюй), ши ездят на бамбуковой (чжаньцзюй), простолюдины ездят на рабочей повозке (ицзюй)». Комментарий поясняет: «Ицзюй. Квадратный кузов, [в который] можно загрузить рабочий инструмент для выполнения трудовых повинностей» [71, т. 3, цз. 6, с. 34б]. Словарь Ши мин терминам, связанным с повозкой, отводит целый параграф (см. [23, цз. 7, § 24, с. 54б–57б]), однако толкуя название ицзюй, он тоже ограничивается утверждением, что «это повозка для выполнения трудовых повинностей» [23, цз. 7, §24, с. 55а], не выясняя главного для нас: какова была тягловая сила для ицзюй? Я склонен полагать, что ею был человек, ибо и вол и лошади были слишком дороги для простолюдинов. Как бы то ни было, такое наименование существовало уже в глубокой древности, о чём свидетельствует его наличие в Ши цзине (см. [28, т. 6/2, цз. 6.1, раздел 10, с. 526]). Вся же соответствующая терминология полнее всего приведена в Чжоу ли (см. [71, т. 3, цз. 7, с. 32а–35а]). Там, в частности, отмечено, что, например, только в распоряжении вана находилось пять видов транспортных средств (五路 у лу — «стар. пять выездных экипажей (у императора и императрицы)» [103, № 845]: 玉路,金路,象路,革路 и 木路 юйлу, цзиньлу, сянлу, гэлу и мулу). В то же время следует иметь в виду, что терминологическое разнообразие, наличествующее в письменных источниках, не обязательно отражает реальную ситуацию и пока на археологическом материале, за исключением, может быть, цзиньлу, не прослеживается.
 
Тем не менее, очевидно также, что существовали большие общественные потребности в средствах сухопутного транспорта и их должна была обслуживать целая «промышленность». Она, по-видимому, и впрямь возникла, более того — стала настолько развитой, что работавшим в ней мастерам пришлось специализироваться в довольно узких (отдельное производство дышел и т.д.) областях. Они, возможно, владели относительно ограниченным набором знаний, но зато были хорошими специалистами своего дела.
 
Если верить Као-гун цзи, то изготовители повозок обладали также немалыми математическими знаниями и умениями, что, например, позволяло им проводить вычисления с дробями — действием достаточно сложным даже при использовании арабских цифр, а они располагали только иероглифами.
 
За века занятий тележным делом ими было накоплено значительное количество практических и теоретических приёмов и познаний, что сделало и возможным и нужным возникновение такого произведения, как Као-гун цзи, оригинального и неповторимого в своём жанре, предвестника знаменитого 天工開物Тянь-гун кай-у («Предметы, трудом Неба созданные») Сун Ин-сина (Сун Чан-гэн, 1587–? гг.; см. [63, т.1, с. 1192.2]).
 
С повозками были связаны и заметные эстетические представления, выразившиеся в их украшениях, а также определённые стремления к установлению их связей с космическим порядком, выразившиеся, например, в приведённых выше сопоставлениях деталей экипажей с созвездиями, и даже некоторые философские построения, особенно касавшиеся сил инь и ян.
 
Таким образом, становится ясным, что телеги-колесницы служили не только обычным средством передвижения. Они были большим пластом жизни древнего Китая, затрагивавшим самые разные области: экономику, культуру, философию, науку и пр., а также показателем имущественного и общественного статуса, хотя этот аспект слабо отражён в письменных источниках.
 
Общий вывод. Если перебросить мостик над тысячелетиями, то можно сказать, что производство различных видов сухопутных средств транспорта играло в древнем Китае, в какой-то мере, ту роль, какую в современной цивилизации играет автомобилестроение. Существенной разницей была её оригинальная идейная оболочка, сформированная философией и астрономией — ничего похожего ныне мы не наблюдаем.
 
Список литературы
1. Бань Гу. Хань шу (Книга истории династии Хань). Т. 1–12. Пекин, 1983.
1а. Ван Го-вэй. Гуань-тан цзилинь. Фу бе цзи (Собранный лес [трудов] господина [Ван] Гуань-тана/Ван Го-вэя. Приложение. Частное собрание сочинений). Т. 1–4. Пекин, 1959.
2. Ван Сянь-цянь. Сюнь-цзы цзи-цзе («Трактат учителя Сюнь [Куана]» со сводом толкований) // Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] философов). Т. 2. Пекин–Шанхай, 1954.
3. Ван Сянь-цянь. Чжуан-цзы цзи-цзе («Трактат учителя Чжуан [Чжоу]» со сводом толкований) // Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] философов). Т. 3. Пекин–Шанхай, 1954.
4. Ван Цзянь-минь. Sanyuanershibaxiu (Двадцать восемь созвездий Трёх Оград) // Чжунго да байкэцюаньшу. Тянь-вэньсюэ (Большая китайская энциклопедия. Астрономия). Пекин–Шанхай, 1980. С. 281–283.
5. Ван Цзянь-минь. Shierci (Двенадцать рангов) // Чжунго да байкэцюаньшу. Тяньвэньсюэ (Большая китайская энциклопедия. Астрономия). Пекин-Шанхай, 1980. С. 318–319.
6. Ван Цин-чжэн (гл. ред.) Цзяньмин таоцы цыдянь (Краткий словарь керамики). Шанхай, 1989.
7. Ван Ши-минь. Guo Moruo (Го Мо-жо) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археология). Пекин–Шанхай, 1986. С. 151–152.
8. Ван Ши-минь. Го Мо-жо тунчжи юй Инь Чжоу тунциды каогусюэ яньцзю (Тов. Го Мо-жо и археологические исследования бронзы периодов Инь и Чжоу) // Каогу, 1982, № 6. С. 610–613, 639.
9. Гао Хэн. Чжоу и гу цзин цзинь чжу (чундинбэнь) (Древний канон «Чжоуская [книга] Перемен» с современным комментарием. Пересмотренное издание). Пекин, 1987.
10. Го Мо-жо. Лян Чжоу цзиньвэньцы даси ту лу каоши (Воспроизведение, расшифровка и исследование ряда инскрипций на бронзовых изделиях периода династии Чжоу) // Каогусюэ чжуанькань. Цзя чжун дисань хао (Специальные археологические публикации. Первая серия. Т. 3). Т. 1–8. Пекин, 1957.
11. Го Цин-фань. Чжуан-цзы цзи-ши («Трактат учителя Чжуан [Чжоу]» со сводом толкований) // Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] философов). Т. 3. Пекин–Шанхай, 1954.
12. Гоцзя цэхуэй цзюй Цэхуэй кэсюэ яньцзюсо Димин яньцзюши (Отдел топонимики Института топографии Государственного управления топографии). Чжунго димин лу. Чжунхуа Жэньминь Гунхэго дитуцзи димин соинь (Реестр топонимов Китая. Указатель географических названий к «Атласу КНР»). Пекин, 1983.
13. Гуан юнь (Расширенная книга рифм) // Сер. «Сы бу цун-кань». Шанхай, [б.г.].
14. Дай Ван. Гуань-цзы цзяочжэн («Трактат учителя Гуань [Чжуна]», сверенный и исправленный) // Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] философов). Т. 5. Пекин–Шанхай, 1954.
15. Жун Гэн, Чжан Чжэнь-линь, Ма Го-цюань. Цзиньвэнь бянь (Конкорданция знаков инскрипций на бронзовых изделиях). Пекин, 1985.
16. Кан-си цзыдянь (Словарь, составленный по велению императора Кан-си). [Б.м.], 1958.
17. Ла-хань-ин чжунцзы-чжиу минчэн (Dictionary of Seen-Plants Names Latin–Chinese–English). Пекин, 1986.
18. Ли Цзи-сянь. Чжунго гудай таоцы бай ту (Древнекитайская керамика в иллюстрациях). Пекин, 1987.
19. Ли цзи чжэн-и («Записи о моральных установлениях» с [комментарием-]толкованием [их] истинного смысла) // Шисань цзин чжу-шу («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 19–26. Пекин-Шанхай, 1957.
20. Ли Янь-шоу. Нань ши (История Южных династий). Т. 1–6. Пекин, 1983.
21. Линь Инь (коммент. и пер.). Чжоу ли цзинь чжу цзинь и (Чжоу ли с современным комментарием и переводом на современный китайский язык). Тайбэй, 1992.
22. Ло Чжу-фэн (гл. ред.). Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка). Т. 1–12. Шанхай, 1986–1993.
22а. Лунь юй чжу-шу («Беседы и суждения» с комментариями) // Шисань цзин чжу-шу («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 36. Пекин–Шанхай, 1957.
23. Лю Си. Ши мин (Толковый словарь названий) // Сер. «Сы бу цун-кань». Цзин бу. Т. 65. Шанхай, 1929–1937.
24. Лю Сюй и др. Цзю Тан шу (Книга истории династии Тан в старом изложении). Т. 1–16. Пекин, 1986.
25. Люй-ши чунь-цю Гао Ю чжу (Летопись «Вëсны и осени господина Люй [Бу-вэя]» с комментарием Гао Ю) // Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] философов). Т. 6. Пекин–Шанхай, 1954.
26. Ма Дэ-чжи, Чжоу Юн-чжэнь, Чжан Юнь-пэн. И-цзю-у-сань нянь Аньян Дасыкунцунь фацзюэ баогао (Отчёт о раскопках в д. Дасыкунцунь, вблизи Аньяна, в 1953 г.) // Каогу сюэбао, т. 9, 1955. С. 25–90.
27. Мао Цзо-бэнь. Вомэнь цзусянь ды чуанцзао фамин (Созидательные изобретения наших предков). Шанхай, 1959.
28. Мао Ши чжэн-и («Книга песен и гимнов [в версии] Мао [Хэна]» с [комментарием-]толкованием [их] истинного смысла) // Шисань цзин чжу-шу («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 5–10. Пекин–Шанхай, 1957.
29. Мэн-цзы чжу-шу («Трактат учителя Мэн [Кэ]» с комментариями) // Шисань цзин чжу-шу («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 39–40. Пекин–Шанхай, 1957.
30. Не Чжэнь-бинь. Wang Guowei (Ван Го-вэй) // Чжунго да байкэцюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философия). Т. 2. Пекин–Шанхай, 1987. С. 896–897.
30а. Не Чун-и. Сань-ли ту (Рисунки к трём каноническим книгам по ритуалу). Т. 1–2. Шанхай, [б.г.].
31. Огава Тамаки, Нисида Таитиро, Акадзука Тадаси. Кадокава син дзигэн (Новый иероглифический словарь [издательства] Кадокава). Токио, 1979.
32. Оуян Сю, Сун Ци. Синь Тан шу (Книга истории династии Тан в новом изложении). Т. 1–20. Пекин–Шанхай, 1975.
33. СунЧжэнь-хао. Ся-Шан шэхуэй-шэнхуо ши (History of Social Life in the Xia and Shang Periods). Пекин, 2007.
34. Сунь Вэнь-гуан. Wang Guowei (Ван Го-вэй) // Чжунго да байкэцюаньшу. Чжунго вэньсюэ (Большая китайская энциклопедия. Китайская литература). Т. 2. Пекин–Шанхай, 1986. С. 885–886.
35. Сунь И-жан. Мо-цзы сянь-гу («Трактат учителя Мо [Ди]» со сводным толкованием) // Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] философов). Т. 4. Пекин–Шанхай, 1954.
36. Сунь И-жан. Чжоу ли чжэн-и («Установления династии Чжоу» с [комментарием-]толкованием [их] истинного смысла) // Сер. «Шисань цзин цин жэнь чжушу» (Тринадцать канонических книг с комментариями учёных периода Цин). Т. 1–14. Пекин, 1987.
37. Сыма Цянь. Ши цзи (Записи историка). Т. 1–10. Пекин, 1982.
38. Сюй Гун-чи. Cao Zhi (Цао Чжи) // Чжунго да байкэцюаньшу. Чжунго вэньсюэ. (Большая китайская энциклопедия. Китайская литература). Т. 1. Пекин–Шанхай, 1986. С. 60–62.
39. Сюй Гун-чи. Jian’an Qi Zi (Семеро цзяньаньских литераторов, 196–220 гг.) // Чжунго да байкэцюаньшу. Чжунго вэньсюэ (Большая китайская энциклопедия. Китайская литература). Т. 1. Пекин–Шанхай, 1986. С. 298–299.
40. Сюй Чжун-шу (гл. ред.). Цзягувэнь цзыдянь (Словарь знаков языка надписей на гадательных костях). Чэнду, 1998.
41. Сюй Шэнь (сост.), Дуань Юй-цай (комм.). Шо-вэнь цзе-цзы («Словарь, письмена и знаки поясняющий», с коммент.). Шанхай, 1986.
42. Сяо Тун (сост.), Ли Шань (комм.). Вэнь сюань (Собрание избранных произведений художественной литературы). Т. 1–2. Шанхай, 1959.
43. Тан Чи. Qinshihuangling Bingmayong (Terracotta Figures of Warriors and Horses Unearthed at Qinshihuang’s Mausoleum) // Чжунго да байкэцюаньшу. Вэньу, боугуань (Большая китайская энциклопедия. Памятники материальной культуры и музейное дело). Пекин–Шанхай, 1993. С. 419–420.
44. Тань Ци-сян (гл. ред.). Чжунго лиши дитуцзи. Дии цэ. Юаньши шэхуэй, Ся, Шан, Си Чжоу, Чуньцю, Чжаньго шици (Исторический атлас Китая. Т. 1. Периоды первобытного общества, династий Ся, Шан, Западная Чжоу, Чуньцю и Чжаньго). Шанхай, 1985.
45. Тун Чжу-чэнь. Longshan wenhua // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археология). Пекин–Шанхай, 1986. С. 290.
46. У Чэн-ло. Чжунго дулянхэн ши (История системы мер и весов Китая). Шанхай, 1957.
47. Фань Е, Сыма Бяо. Хоу-Хань шу (Книга истории Поздней [династии] Хань). Т. 1–12. Пекин, 1982.
48. Фудань дасюэ лиши дили яньцзюсо (Институт исторической географии Фуданьского университета). Чжунго лиши димин цыдянь (Словарь китайских исторических топонимов). Наньчан, 1989.
49. Ханьюй да цзыдянь бяньцзи вэйюаньхуэй (Редколлегия «Большого словаря иероглифов китайского языка»). Ханьюй да цзыдянь (Большой словарь иероглифов китайского языка) Т. 1–8. Чэнду, 1986–1990.
50. Хуайнань-цзы Гао Ю чжу («Трактат учителя [Лю Аня] из Хуайнани» с комментарием Гао Ю) // Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] философов). Т. 7. Пекин–Шанхай, 1956.
51. Хуэйту ленюй чжуань (Иллюстрированные рассказы о женщинах). Т. 1–4. [Б.м.], 1909.
52. Цзан Ли-хэ и др. Чжунго гу-цзинь димин да цыдянь (Большой словарь китайских древних и современных географических названий). Сянган (Гонконг), 1982.
53. Цзан Ли-хэ и др. Чжунго жэньмин да цыдянь (Большой китайский биографический словарь). [Б.м.], 1940.
54. Цзян Лян-фу, Тао Цю-ин. Лидай жэньу нянь-ли бэй-чжуань цзун бяо (Сводная таблица годов жизни лиц разных исторических эпох). Сянган (Гонконг), 1976.
55. Цзяоюйбу жэньвэнь шэхуэй кэсюэ чжундянь яньцзю цзиди. Хуадун шифань дасюэ Чжунго вэньцзы яньцзю юй инъюн чжунсинь (Основной центр важнейших исследований в области гуманитарных и общественных наук Министерства образования и Центр изучения и применения китайской письменности Восточнокитайского педагогического университета). Цзиньвэнь иньдэ. Инь-Шан Си Чжоу цзюань (Индекс инскрипций на бронзовых изделиях. Том, посвящённый династиям Шан-Инь и Западная Чжоу). Наньнин, 2001.
56. Цин ши гао (Черновик истории династии Цин). Т. 1–2 // Сер. «Эрши у ши». Т. 11–12. Шанхай, [б.г.].
57. Цинтунци минвэнь шивэнь (Пояснительные тексты инскрипций на бронзовых изделиях) // Цзиньвэнь иньдэ. Инь-Шан Си Чжоу цзюань (Индекс инскрипций на бронзовых изделиях. Том, посвящённый династиям Шан-Инь и Западная Чжоу). Наньнин, 2001. С. 1–376.
58. Цинтунци минвэнь шивэнь иньдэ (Индекс пояснительных текстов к инскрипциям на бронзовых изделиях) // Цзиньвэнь иньдэ. Инь-Шан Си Чжоу цзюань (Индекс инскрипций на бронзовых изделиях. Том, посвящённый династиям Шан-Инь и Западная Чжоу). Наньнин, 2001. С. 1–496.
59. Цы хай. Дили фэньцэ. Лиши дили (Словарь «Море слов». Отдельный том, посвящённый географии. Историческая география). Шанхай, 1984.
60. Цы хай. 1979 нянь бань (Словарь «Море слов». Издание 1979 г.). Т. 1–3. Шанхай, 1980.
61. Цю Хань-шэн. Чжэн Сюань (127–200) // Чжунго да байкэцюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философия). Т. 2. Пекин–Шанхай, 1987. С. 1166.
62. Цянь Сюань, Цянь Син-ци. Сань Ли цыдянь (Словарь к И ли, Ли цзи и Чжоу ли). Нанкин, 1998.
63. Чжан Вэй-чжи. Шэнь Ци-вэй, Лю Дэ-чжун (гл. ред.). Чжунго лидай жэньмин да цыдянь (Большой словарь китайских антропонимов разных эпох). Т. 1–2. Шанхай, 2005.
64. Чжан Гуан-юй. Синь цзянь Баоюаньгуй мин ши ши (Попытка толкования надписи на недавно увиденном Баоюаньгуе) // Каогу, 1991, № 7. С. 649–652.
65. Чжан Чан-шоу. Yu Xingwu (Юй Син-у) // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археология). Пекин–Шанхай, 1986. С. 624–625.
66. Чжао Цзин. Чжунго гудай таоцы (Древнекитайская керамика). Пекин, 1986.
67. Чжао Чэн. Цзягувэнь цзяньмин цыдянь. Буцы фэньлэй дубэнь (Краткий словарь языка надписей на щитках черепах и костях животных. Систематизированная хрестоматия гадательных надписей). Пекин, 1988.
68. Чжоу Вэй. Чжунго бинци ши гао (Черновик истории вооружения в Китае). Пекин, 1957.
69. Чжоу и чжэн-и («Чжоуская [книга] Перемен» с [комментарием-]толкованием [её] истинного смысла) // Шисань цзин чжу-шу («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 1–2. Пекин–Шанхай, 1957.
70. Чжоу ли чжу-шу («Установления династии Чжоу» с комментариями) // Шисань цзин чжу-шу («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 11–14. Пекин–Шанхай, 1957.
71. Чжоу ли Чжэн чжу («Установления династии Чжоу» с комментарием Чжэн [Сюаня]). Т. 1–6. [Б.м.], 1934.
72. Чжу-шу цзи-нянь (Погодовые записи на бамбуковых планках) // Сы бу бэй-яо. Ши бу (Полное собрание важнейших текстов всех четырёх разделов литературы. Раздел истории). Шанхай, 1936.
73. Чжунго кэсюэюань Каогу яньцзюсо Аньян гунцзо дуй (Аньянский рабочий отряд Института археологии АН КНР). Аньян синь фасянь ды Инь-дай чэмакэн (Яма с лошадьми и повозкой эпохи Инь, недавно обнаруженная в Аньяне) // Каогу, 1972, № 4. С. 24–28.
74. Чжунго кэсюэюань Каогу яньцзюсо Аньян фацзюэ дуй (Аньянская экспедиция Института археологии АН КНР): Ань Чжи-минь, Цзян Бин-синь, Чэнь Чжи-да. 1958–1959 нянь Инь-сюй фацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о раскопках развалин иньской столицы в 1958–1959 гг.) // Каогу, 1961, № 2. С. 63–76.
75. Чжунго кэсюэюань Каогу яньцзюсо Фэнси каогу дуй (Фэнсиский археологический отряд Института археологии АН КНР): Чжао Юн-фу. Шэньси Чанъань Чжанцзяпо Си Чжоу му цинли цзянь бао (Краткий отчёт о расчистке западночжоуской могилы в дер. Чжанцзяпо уезда Чанъань пров. Шэньси) // Каогу, 1965, № 9. С. 447–450.
76. Чжунго кэсюэюань Каогу яньцзюсо Фэнси фацзюэ дуй (Фэнсиская экспедиция Института археологии АН КНР): Ян Го-чжун, Чжан Чан-юань. 1960 нянь цю Шэньси Чанъань Чжанцзяпо фацзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о раскопках, проведённых осенью 1966 г. в Чжанцзяпо, в уезде Чанъань пров. Шэньси) // Каогу, 1962, № 1. С. 20–22.
77. Чжунго фэнь-шэн дитуцзи (Атлас карт провинций Китая). Пекин, 2005.
78. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо Аньян гунцзо дуй (Аньянский рабочий отряд ИА АОН КНР): Ян Си-чжан, Лю И-мань. Аньян Гоцзячжуан си-нань ды Ин-дай чэмакэн (Иньская яма с повозкой и лошадьми обнаружена к юго-западу от дер. Гоцзячжуан вблизи Аньяна) // Каогу, 1988, № 10. С. 882–893.
79. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо Лоян Танчэн дуй (Отряд ИА АОН КНР по раскопкам танского города в Лояне): Фэн Чэн-цзэ, Ян Хуань синь. Лоян Лаочэн фасянь сыцзо Си Чжоу чэмакэн (В старом городе Лояна обнаружены четыре западночжоуские ямы с повозками и лошадьми) // Каогу, 1988, № 1. С. 15–23.
80. Чжунго шэхуэй кэсюэюань Каогу яньцзюсо Фэнси фацзюэ дуй (Фэнсиская экспедиция Института археологии АОН КНР). 1967 нянь Чанъань Чжанцзяпо Си Чжоу муцзан ды фацзюэ (Раскопки 1967 г. западночжоуских могил в дер. Чжанцзяпо уезда Чанъань пров. Шэньси) // Каогу сюэбао, 1980, № 4. С. 457–501.
81. Чжунхуа Жэньминь Гунхэго фэнь-шэн дитуцзи. Ханьюй пиньиньбань (Атлас карт провинций КНР. Издание с записью китайских названий латинским шрифтом). Пекин, 1983.
82. Чжэн Жо-куй. Ши лунь Шан-дай ды чэмачжан (Предварительное суждение относительно захоронений повозок и лошадей в период Шан) // Каогу, 1987, № 5. С. 462–469.
83. Чунь-цю Гулян-чжуань чжу-шу (Летопись «Вëсны и осени» с «Хроникой господина Гулян [Чи]» и комментариями) // Шисань цзин чжу-шу («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 35. Пекин–Шанхай, 1957.
84. Чэнь Шоу. Сань-го чжи (Записи о трёх царствах). Т. 1–5. Пекин, 1982.
85. Шаньдуншэн Чанвэй дицюй вэньу гуаньли цзу (Пров. Шаньдун. Чанвэйская районная административная группа по охране и изучению памятников материальной культуры). Цзяосянь Сиань ичжи дяоча ши цзюэ цзянь бао (Краткий отчёт о разведке и контрольных раскопках памятника Сиань в уезде Цзяосянь пров. Шаньдун) // Вэньу, 1977, № 4. С. 63–71.
86. Ши бэнь. Ван Мо цзи бэнь («Основное из разных эпох». Текст, составленный Ван Мо) // Ши бэнь ба чжун (Восемь вариантов текста «Основное из разных эпох»). Шанхай, 1957.
87. Ши бэнь. Сунь Пин-и цзи бэнь («Основное из разных эпох». Текст, составленный Сунь Пин-и) // Ши бэнь ба чжун (Восемь вариантов текста «Основное из разных эпох»). Шанхай, 1957.
88. Ши бэнь. Чэнь Ци-жун цзэн-дин бэнь («Основное из разных эпох». Текст с исправлениями Чэнь Ци-жуна) // Ши бэнь ба чжун (Восемь вариантов текста «Основное из разных эпох»). Шанхай, 1957.
89. Шэнь Лян-чжао. Xinxiu’er (Antares) // Чжунго да байкэцюаньшу. Тяньвэньсюэ (Большая китайская экциклопедия. Астрономия). Пекин–Шанхай, 1980. С. 453.
90. Шэньси шэн вэньу гуаньли вэйюаньхуэй (Шэньсиский провинциальный административный комитет по охране и изучению памятников материальной культуры): Хэ Хань-нань, Тан Цзинь-юй. Шэньси Чанъань Фэнси Чжанцзяпо Си Чжоу ичжи ды фацзюэ (Раскопки западночжоуского памятника в дер. Чжанцзяпо коммуны Фэнси уезда Чанъань пров. Шэньси) // Каогу, 1964, № 9. С. 441–447, 474.
91. Эр я чжу-шу («[Словарь] изысканных синонимов [в канонических книгах]» с комментариями) // Шисань цзин чжу-шу («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Пекин–Шанхай, Т. 38, 1957.
92. Юань Кэ (сост.). Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985.
93. Юй пянь (Нефритовое сочинение) // Сер. «Сы бу бэй-яо (Полное собрание важнейших текстов всех четырёх разделов литературы)». Шанхай, [б.г.].
94. Юй Син-у. Ду цзиньвэнь чжацзи у цзэ (Разрозненные заметки в пяти частях об изучении инскрипций на бронзовых изделиях) // Каогу, 1966, № 2. С. 100–104.
95. Юй Чжун. Шулунь (Sāmkhya) // Чжунго да байкэцюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философия). T. II. Пекин–Шанхай, 1987. С. 821.
96. Юй Юнь-го. Шао Юн (1011–1077) // Чжунго лиши да цыдянь. Сун ши (Большой китайский исторический словарь. История династии Сун). Шанхай, 1984. С. 234.
97. Ян Бао-чэн. Инь-дай чэцзы ды фасянь юй фуюань (Обнаружение и восстановление повозок времён династии Инь) // Каогу, 1984, № 6. С. 546–555.
98. Ян Куань. Чжунго лидай чи ду као (Исследование длины чи в разные эпохи истории Китая). Шанхай, 1955.
99. Ян Тянь-юй. Чжоу ли и чжу (Чжоу ли с переводом на современный язык и комментарием) // Шисань цзин и чжу («Тринадцать канонических книг» с переводом на современный язык и комментарием). Шанхай, 2007.
100. Яо Сы-лянь. Чэнь шу (Книга истории династии Чэнь). Т. 1–2. Пекин, 1982.
101. Антология китайской поэзии. Под общей ред. Го Мо-жо и Н.Т.Федоренко. Т. 1–4. М., 1957–1958.
102. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Вступ. ст., пер. и коммент. Л.Д.Позднеевой. М., 1967.
103. Большой китайско-русский словарь. Под ред. И.М.Ошанина. Т. 1–4. М., 1983–1984.
104. Большой энциклопедический словарь. М., 1998.
105. Виноградова Т.И. Династия Чжоу в интерпретации пекинской музыкальной драмы и театральной народной картины // XXVIII научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч. 2. М., 1998. С. 403–409.
106. Завьялова О.И. Бушоу // Духовная культура Китая. Литература. Язык и письменность. Под ред. М.Л.Титаренко и др. М., 2008. С. 690–691.
107. Завьялова О.И. Шо вэнь цзе цзы // Духовная культура Китая. Литература. Язык и письменность. Под ред. М.Л.Титаренко и др. М., 2008. С. 734–736.
108. Завьялова О.И. Эр я // Духовная культура Китая. Литература. Язык и письменность. Под ред. М.Л.Титаренко и др. М., 2008. С. 737–738.
109. Кобзев А.И. Инь-ян // Духовная культура Китая. Философия. Под ред. М.Л.Титаренко и др. М., 2006. С. 271–272.
110. Кобзев А.И. Инь-ян // Китайская философия. Энциклопедический словарь. Под ред. М.Л.Титаренко. М., 1994. С. 138.
111. Кобзев А.И. Ли [1] // Духовная культура Китая. Философия. Под ред. М.Л.Титаренко и др. М., 2006. С. 295–297.
112. Кобзев А.И., Торчинов Е.А. Ли [1] // Китайская философия. Энциклопедический словарь. Под ред. М.Л.Титаренко. М., 1994. С. 166–168.
113. Кожин П.М. Транспорт наземный // Материальная культура. Вып. 3. Отв. ред. С.А.Арутюнов. Свод этнографических понятий и терминов. М., 1989. С. 190–196.
114. Кравцова М.Е. Цао Чжи //Духовная культура Китая. Литература. Язык и письменность. Под ред. М.Л.Титаренко и др. М., 2008. С. 489–495.
115. Крюков М.В, Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык (тексты, грамматика, лексический комментарий). М., 1979.
116. Кучера С. Древнекитайские тексты цзягувэнь и Шан шу — зерцало истории и культов Китая эпохи Шан-Инь. Часть вторая // Восток (Oriens), 2004, № 2. С. 20–33.
117. Кучера С. Древнекитайские тексты цзягувэнь и Шан шу — зерцало истории и культов Китая эпохи Шан-Инь. Часть третья // Восток (Oriens), 2004, № 6. С. 17–31.
118. Кучера С. Загадка культуры Ся // Восток (Oriens), 1991, № 2. С. 132–141.
119. Кучера С. Инскрипции на бронзовых изделиях — особый вид источников по древней истории Китая // Кучера С. История, культура, право древнего Китая. Собрание трудов. М., 2012. С. 96–125.
120. Кучера С. К вопросу о техническом обеспечении шан-иньских переселений // XL научная конференция «Общество и государство в Китае». Учёные записки Отдела Китая. Вып. 2. М., 2010. С. 9–30.
121. Кучера С. Китайская археология 1965–1974 гг.: палеолит — эпоха Инь. Находки и проблемы. М., 1977.
122. Кучера С. Поиски Ся: возможный ключ к решению проблемы // XXII научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов. Ч. 1. М., 1991. С. 13–23.
123. Кучера С. Хронологическая таблица древнекитайских правителей // История Древнего Востока. Тексты и документы. Под ред. В.И.Кузищина. М., 2002. С. 707–714.
124. Ли Си. Чжэн Сюань // Китайская философия. Энциклопедический словарь. Под ред. М.Л.Титаренко. М., 1994. С. 471.
125. Ма Чжэньдо. Кун Инда // Китайская философия. Энциклопедический словарь. Под ред. М.Л.Титаренко. М., 1994. С. 157.
126. Ожегов С.И. (сост.). Словарь русского языка. Под ред. С.П.Обнорского. М., 1953.
127. Степугина Т.В. Древний Китай // Межгосударственные отношения и дипломатия на Древнем Востоке. М., 1987. С. 214–273.
128. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит. и коммент. Р.В.Вяткина и В.С.Таскина, под общей ред. Р.В.Вяткина. Вступ. ст. М.В.Крюкова. Т. I. М., 1972.
129. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит. и коммент. Р.В.Вяткина и В.С.Таскина, под общей ред. Р.В.Вяткина. Т. 2. М., 1975.
130. Установления династии Чжоу (Чжоу ли). Раздел 1. Небесные чиновники. Цзюань 1. Пер. с кит., вступ. статья, коммент. и приложения С.Кучеры. М., 2010.
131. Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исслед. и пер. М., 1976.
132. Французско-русский словарь. Сост. К.А.Ганшина. М., 1957.
133. Хронологические таблицы правления императоров // Духовная культура Китая. Историческая мысль, политическая и правовая культура. Под ред. М.Л.Титаренко и др. М., 2009. С. 855–873.
134. Хэ Чэнсюань. Сунь Ижан // Китайская философия. Энциклопедический словарь. Под ред. М.Л.Титаренко. М., 1994. С. 285.
135. Шицзин. Изд. А.А.Штукина, Н.Т.Федоренко. М., 1957.
136. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960.
137. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М.–Л., 1965.
138. China Handbook Editorial Committee. Geography. China Handbook Series. Trаnsl. by Liang Liangxing. Beijing, 1983.
140. Couvreur F.S. Dictionnaire classique de la langue chinoise. Peiping, 1947.
141. Dewall M. von . Pferd und Wagen im frühen China. Bonn.1964.
142. Le Tcheou-li ou Rites des Tcheou. Traduit par Biot É. T. I–III. P., 1851. Reprinted in China, 1939.
143. The Fengxi Archaeological Team. IA, CASS. Excavation of the Western Zhou Tombs at Zhangjiapo in Changan in 1967 // Каогусюэбао, 1980, № 4. С. 502.
144. The Four Books. Confucian Analects, The Great Learning, The Doctrine of the Mean, and The Works of Mencius / With English Translation, and Notes by J.Legge. Shanghai, [s.a.].
145. The She-King with a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes / By. J.Legge. P. I–II. L.: H.Frowde, Oxford University Press, [s.a.]. Reprinted in China, 1940.
146. Wielka Encyklopedia Powszechna. T. 1–12. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. 1962–1969.
147. Wu Kuo-cheng. Ancient Chinese Political Theories. Shanghai, 1928.
 
中文要略
(语文学试验)
此文研究中国古代车子之来历,生产,区别,名称本身於文学上的用法等诸问题。企图弄清楚它,作者引用了多种多样的资料:甲骨文,金文,历史,文学,哲学文献,考古报告等。广乏的史料基础与可以享受的材料的科学分析使他能够表达几个初步的结论。他以为車外来或内地做问题就目前来说是因材料缺乏而不能决定的;要待将来更多新的考古发现出现才试图以它解释清楚。作者指出“車”字属于汉字最年旧的词层—它於甲骨文和西周早期铭文已出现。他又把周礼考工记记载車和它的零件制造方法大部分译成俄文,让俄罗斯读者第一次得到可能性直接认识到这部古文献。考古报告与它内的图片也起着重要作用允许读者亲眼看到这些古物。
於中国之車的历史始比於欧亚,总而言之,晚两千年上下:公元前十四/十三世纪比四千年左右。因此某些国外学者提出車外来的概念。中国专家拒绝它并提出自己的車内生之立场。作者的看法上已叙述好。
殷人和周人都用不同的专门的車:乘車,兵(戰)車,田(甸)車,丧(靈)車等,诸如此类,周礼讲得细清。此意味着古代中国已有相当发达的造车工业。
看考工记记载又加上考古资料就还可以得出一定的有关木工所知识的概念。他们不但熟悉造车技术方法而且也有比较广阔的数学,天文学,哲学等方面的知识。在这样的基础上当时已成熟了为产生象作为有名的天工开物的先驱之考工记那样的技术理论著作的客观条件。
总而言之古代中国製造製造車之工业与车子本身为当时经济,政治,文化生活起着很重要的作用。
 
Ст. опубл.: Кучера С.Р. Повозка (車) в жизни древних китайцев // Синологи мира к юбилею Станислава Кучеры. Собрание трудов / Колл. авторов. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН),  2013. – 576 стр. – (Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 11. / Редколл.: А. Кобзев и др.). С. 495-562.


  1. Указанное различие не следует абсолютизировать, на него влияло много побочных факторов, например, финансовое состояние потенциального владельца, но всё-таки эти два типа колёсного транспорта, естественно, довольно сильно отличались друг от друга.
  2. Он был составлен в 100 г. н.э. восточноханьским каноноведом и филологом Сюй Шэнем (Сюй Шу-чжун, ок. 58 – ок. 147; см. [47, т. 9, цз. 79б, с. 2588; 63, т. 1, с. 743; 60, т. 1, с. 873, 896, т. 2, с. 2549–2550; 106, 107; 108;]).
  3. Ответ оракула не совсем понятен, но в гадательных обрядах это в общем довольно нормальное и распространённое явление. Вероятно, данную фразу следует понимать таким образом: что бы ни произошло, всё к худшему, всегда и везде «проявится нечистая сила».
    Что касается гадания по поводу декады, то в специальной работе, посвящённой анализу надписей на гадательных костях (см. [116; 117] я особо остановился на проблеме представлении о времени, в том числе о «декаде». Я писал: «Из всех более крупных, чем один день и его части, единиц времени самой важной для шан-иньцев была декада — 旬 сюнь [103, т. 3, № 7338], т.е. 10 дней. …Заявление о значимости сюнь можно сделать на основе двух наблюдений. Во-первых, надписей, касающихся декады, значительно больше, чем тех, в которых упоминаются месяц, год и т.д. Во-вторых, именно десять дней были тем периодом, о благополучии которого шан-иньцы заботились непрестанно и в первую очередь. В итоге в современной остеопластрологии появился даже специальный термин 卜旬卜辭бусюнь буцы [67, c. 265] — „гадательные надписи, касающиеся гадания о декаде“» [117, c. 28; иероглифы добавлены здесь мною. — С.К.]. В дополнение к сказанному, можно указать на следующие обстоятельства: 1. Гадание проводилось регулярно, всегда в последний день текущей десятидневки, каким был день 癸гуй: 10-й, 20-й, 30-й, …60-й день шестидесятеричного цикла; 2. Для гадания всё время использовалась одна и та же стандартная формула: «弓憚致旬亡羮 гун дань чжи сюнь у цзю — („[В течение наступающей] декады не будет беды?“)»; 3. Записи о проводимых очередных декадных обрядах наносились на одну кость, видимо, вплоть до её заполнения, после чего она старательно сохранялась до следующего дня гуй; 4. Очевидно также, что ворожба сопровождалась (или была частью) хорошо разработанным церемониалом, являющимся важным элементом действий шан-иньского вана, одним из существенных проявлений его заботы о стране и народе.
  4. Данная, с виду простая фраза нуждается в пояснениях и аргументированном анализе. Поскольку, однако, в настоящей статье они касались бы лишь маргинальных вопросов, я отмечу только, что сочетание 小臣廰瓜сяочэнь тингуа, несмотря на состав иероглифов, являлось наименованием крупного чиновника, занимавшего в бюрократически-социальной иерархии второе место после вана. Это, кстати, подкрепляется и переводимым текстом, в котором сяочэнь обладает собственной колесницей и сопровождает на охоте правителя. Мнение некоторых китайских исследователей, что сяочэнь — название рабов (см. [67, c. 59]), с моей точки зрения, навеяно политически-идеологическими соображениями времён Мао Цзэдуна и вряд ли может быть доказано. Необходимо, однако, отметить, что в период Чуньцю (770–476 гг. до н.э.) и позже значение термина изменилось и им стали обозначать людей, стоявших на социальной лестнице ниже 士 ши, — самого мелкого аристократа. Это чётко сказано в комментарии крупного каноноведа Кун Ин-да (Кун Чжун-юань, 574–648 гг.; потомок Конфуция в 32-м поколении; см. [24, т. 8, цз. 73, с. 2601–2603; 32, т. 18, цз. 198, с. 5643–5644; 125]) к Ли цзи (см. [19, т. 22/4, цз. 21, гл. 9, с. 1007]).
    Знакосочетание 小臣 сяочэнь было позаимствовано и японским языком, в котором оно читается как сëсин и означает: «身分の低ぃ臣下 мибун-но хикуй синка („слуга, занимающий низкое социальное положение“)» [31, с. 291, № 1901], отражая отмеченное позднее понимание оборота.
  5. Фэн (豐) — одна из двух столиц Западной династии Чжоу, место пребывания её основателя Вэнь-вана (1185–1135 гг. до н.э.). Она располагалась на северо-западе совр. уезда Чанъань, к югу от Сиани, административного центра пров. Шэньси (см. [49, т. 6, с. 3569, ст. Фэн; 81, с. 38–39, G4]). О её строительстве в Ши цзине говорится следующее:
    II
    Небо царю (Вэнь-вану. — С.К.) повеление шлёт,
    Он совершает свой ратный поход —
    Чун покарал Просвещённый (т.е. Вэнь-ван. — С.К.) — и вот
    Город на фынской (совр. транскрипция — фэн. — С.К.) земле создаёт.
    Был Просвещенный воистину царь!
    III
    Стены возвёл он по вырытым рвам,
    Фын он воздвиг соответственно им.
    Мелким не стал предаваться страстям,
    К предкам — сыновнепочтителен сам.
    Был он, державный, воистину царь!
    IV
    Славными были заслуги царя,
    Только лишь стены он Фына воздвиг.
    Стали едины пределы страны —
    И точно столп царь державный велик.
    Был он, державный, воистину царь.
    (см. [28, т. 9/5, цз. 16.5, с. 1407–1408]; цит. по [135, c. 351–352]; cp. [108, Part Two, c. 461–462], где представлена несколько иная версия перевода). Добавлю, что Фэн было также названием находившейся там же реки. О людях, чьи имена встречаются в этой и вообще в инскрипциях на бронзовых сосудах (Чжай, Бо Мао-фу и др.), чаще всего ничего неизвестно, кроме информации, сообщаемой этими текстами.
  6. Иероглиф 宅 имеет три чтения: чжай, чэ и ду (см. [49, т. 2, c. 913]). У меня нет сведений, которое из них (если не какое-нибудь ещё!) выбрать в данном случае, и я остановился на первом. Это, впрочем, вообще не имеет существенного значения, ибо тогда, скажем в X в. до н.э., его имя всё равно звучало иначе.
  7. Бо 伯 может быть фамилией и титулом, но контекст подтолкнул меня к принятию первого варианта. Ср. примеч. 5 и 6.
  8. См. примеч. 4.
  9. В оригинале 金車 цзинь цзюй, что формально можно понимать как «металлическая повозка» и такой перевод иногда встречается (см., например, [136, c. 188, 334; 115, c. 71.3/14–15, 350, урок 12]), но это неверная интерпретация. Очевидно, что при отсутствии асфальтированных или мощёных дорог тяжёлая (иной она не могла быть) металлическая повозка была бы не в состоянии двигаться. Кроме того у нас есть прямое текстовое свидетельство. В комментарии к 47‑й гексаграмме И цзина, в которой появляется рассматриваемый оборот (см. [69, т. 2/2, цз. 5, с. 271; 136, с. 188]), Гао Хэн пишет: «Цзинь цзюй: жёлтой медью инкрустируют оглоблю, поперечину и другие места повозки, которая становится шикарной» (см. [22, т. 11, с. 1148, ст. Цзинь чэ]; cp. [9, цз. 3, c. 295]). Высказывание Гао Хэна очень чёткое и ясное, его понимание не вызывает проблем. В таком же духе высказался и Юй Син-у (Юй Сы-бо, 1896–1984 гг.; см. [65]), один из крупнейших знатоков китайской палеографии. Анализируя как раз инскрипцию на Сяочэнь Чжай гуе, он пояснил рассматриваемый оборот как повозку, покрытую медными украшениями (см. [94, c. 103; 64, c. 651]). Родственные знакосочетания: 金路,金輅 в японском читаются кинро и тоже означают «黄金でかざった車 ōгон (коганэ) — дэ кадзатта курума — („повозка, украшенная золотом“)» [31, с. 1036.3, № 8571]. Поэтому данный оборот я перевёл как «украшенная металлом повозка». Приведённая выше интерпретация нуждается в некотором дополнении. Дело в том, что текст инскрипции, записанный современными иероглифами и опубликованный в Индексе, имеет здесь следующую форму: 昜鍚金車 ян ян цзинь цзюй, т.е. состоит из четырёх графем. Если, однако, посмотреть его эстамп, то окажется, что их всего три: 昜金車 ян цзинь цзюй (см. [10, т. 2, c. 12]), а 鍚 ян является пояснением 昜 ян и должен бы быть набран мелким шрифтом. Если же нужно интерпретировать лишь три знака, то это более простое действие, чем анализ четырёх, и правильность моих рассуждений станет ещё очевиднее. 昜金 ян цзинь — это иначе 璗金 дан цзинь (см. [10, т. 6, с. 26]), а Эр я поясняет «黄金謂之璗 хуанцзинь вэй чжи дан» [91, цз. 5, гл. 6, с. 188]. Хуанцзинь и дан словари переводят как «золото» (см. [103, № 14142, 583]), но это более позднее значение — в инскрипциях они означают «качественную медь» (см. [91, цз. 5, гл. 6, с. 188; 41, гл. 1а, c. 19/37–38]). Иными словами, оборот 昜金車 ян цзинь цзюй означает повозку/колесницу, украшенную чем-то из лучших сортов меди.
  10. Выражение чуцзи М.В.Крюков, исходя из значения составляющих его иероглифов: чу — «начальный, первый, сначала, заново», цзи — «счастье, удача, счастливый, благоприятствующий» [103, № 7076, 1959], переводит: «первый счастливый день месяца» [115, c. 86]. Такой перевод можно считать правильным лингвистически, но не филологически. В чжоуских текстах данное сочетание либо отождествлялось с 朔日шожи, т.е. первым числом лунного месяца (см. [103, № 5896]), либо (вероятно, чаще) означало период в восемь дней от шожи до 上弦шансянь — «луна в первой четверти» [103, № 137], т.е. 初八日чубажи — восьмое число лунного месяца (см. [22, т. 2, с. 6182, ст. чуцзи]). Иначе говоря, чуцзи было названием первой «недели» месяца и эту трактовку я использовал выше. Подробнее рассмотренной проблемой я уже занимался ранее (см. [119, с. 99–100, примеч. 10]). (пояснение см. п.119 в списке литературы)
  11. Название дворца Канцыгун встречается только в этой инскрипции.
  12. Имя Ху появляется в бронзовых инскрипциях несколько раз. Он был 司卜сыбу — «главным прорицателем» при Сяо-ване (909–895 или 897–888 гг. до н.э.), а при И-ване (894–879 или 887–858 гг. до н.э.) стал даже первым министром. См. инскрипции на Ху дине (曶鼎), Ху ху (曶壺) и Цай гуе (蔡簋) [10, т. 7, с. 96б–100б, 102б–103б; 57, с. 6, 9, 99, 111, 254, 315, 318, 327, № 0068, 0076, 0079, 0097, 1806, 2051, 4025, 4977, 5004, 5059]. Я думаю, однако, что необходимо оговориться: поскольку сосуды, на которых фигурирует имя Ху, были изготовлены в разное время, то нельзя исключить возможности существования нескольких человек с одинаковым именем. Инскрипции не позволяют уточнить это, а других материалов в нашем распоряжении нет.
    Ши (士) здесь не тождественно ши, упомянутому в примеч. 4. Здесь речь идёт о 太士тайши, одном из 六太 лю тай — «шести главных [чиновников страны]». В Ли цзи говорится: «Сын Неба, учреждая Небесных чиновников (天官тянь гуань), сначала [учредил] шесть главных (六大 лю да) [из них], а именно: тайцзая, тайцзуна, тайши, тайчжу, тайши и тайбу (太宰,太宗,太史,太祝,太士,太卜), [чтобы они] правили [страной при помощи] шести законов (六典 лю дянь)» [19, т. 1, цз. 4, гл. 2, c. 185]. Позиция тайши была почти равной позиции тайцзая, а для Ху это, вероятно, был промежуточный этап на пути к посту первого министра.
    Похожая ситуация характерна и для Кэ. Есть сосуды, в которых данный знак является частью их названий: 大克鼎 Да Кэ дин, 小克鼎 Сяо Кэ дин, 伯克壺 Бо Кэ ху и др. (см. [57, c. 253, 248, 98, 9, № 4023, 3996, 1803, 0097]), в других он появляется в тексте инскрипций (см., например, 師詢簋 Ши Сюнь гуй; [57, c. 928, № 5062]). Из последних следует, что он занимал пост 膳夫 шаньфу — придворного повара, обладал титулом 伯бо, и играл важную роль при дворе, принимая участие в решении даже военных дел (см. [57, с. 98, 248, 253, № 1803, 3996, 4023; 10, т. 1, с. 21б, 25а, № 181, 213, т. 2, с. 93а–97б, т. 7, с. 110б–113а]). Именно поэтому ему могла быть доверена проверка обширной территории, о которой речь пойдёт в примеч. 14.
  13. Лично отданный приказ означал, что ван придавал ему особо важное значение.
  14. В оригинале здесь сказано: 王親令克遹涇東至京師 Ван цинь лин Кэ юй Цзин дун чжи цзин ши, что следовало бы понимать так, как выше в тексте, ибо:
    1. 遹 юй означает: «продолжать (передавать) [дело, традицию]; кривой, искажённый, неправильный» [103, № 11205], но эти значения явно не подходят для интерпретации рассматриваемой инскрипции. Помочь может Эр я [91, цз. 1, гл. 1, с. 23], поясняющий юй как 循сюнь — «слушаться, следовать по, идти вниз по течению» [103, № 2757], что и отражено в моём переводе. Такое же значение приведено в комментарии к Шо-вэнь цзе-цзы (см. [41, гл. 2б, с. 72/6а–6б]).
    2. 涇 цзин в географических словарях выступает только в сочетаниях (см. [52, c. 728; 48, c. 545; 59, c. 167]), но нет данных, с которым из них отождествить Цзин как топоним. В общелингвистических словарях первое значение цзин — это название реки, притока Вэйшуй (см. [49, т. 3, с. 1621.1.1; 22, т. 5, с. 1197]), принятое мною, но нуждающееся в анализе, к которому я вернусь ниже.
    3. 京師 цзин ши — интерпретация «столичный гарнизон» проистекает из значения самих иероглифов, но тоже требует комментария.
    Итак, мой перевод вызывает у меня большие сомнения, можно даже сказать, что я с ним не согласен. Ниже поясню почему и дам правильный вариант.
    Главное из моих сомнений связано с пониманием значения знака 涇. Если его трактовать как наименование реки, то она текла и поныне течёт в пределах пров. Шэньси с северо-запада на юго-восток, вливаясь в Вэйхэ северо-восточнее обеих чжоуских столиц, находившихся южнее Вэйхэ (см. [44, c. 15–16, 3-6, c. 17–18, 3-2; 77, c. 171, F3; 81, c. 25, E3–F4]). Следовательно, Кэ, находившийся вместе с ваном в столице, никак не мог двигаться на восток вдоль берегов Цзинхэ. Если принять во внимание комментарий Ма Жуй-чэня (Ма Юань-бо, 1775/1782–1853 гг.; см. [63, т. 1, с. 82.3; 54, с. 665]), знатока Ши цзина, к этому канону (он отсутствует в академическом издании Мао Ши 1957 г.), в котором он говорит: «Цзин (京) — это название местности в царстве Бинь (豳), ши (師) означает „столица“» (цит. по [22, т. 2, с. 351]), то Кэ, если она была целью поездки, действительно мог двигаться туда вдоль Цзинхэ, но на северо-запад, а не на восток — Бинь находилось на территории совр. уезда Сюньи, на западе центральной части Шэньси (см. [49, т. 6, с. 3618.2.1; 44, с. 15–16, 3-6; 52, с. 1301.1; 48, с. 989; 81, с. 25, Е4]). Рассмотренный вариант ведёт нас в тупик. Выход из него можно найти в фундаментальной 8‑томной работе Го Мо-жо (Го Кай-чжэнь, Го Дин-тан; 1892–1978 гг.; см. [7; 8]), посвящённой изучению инскрипций на бронзе.
    Анализируя рассматриваемую фразу, Го Мо-жо заменяет знак 遹 юй выражением 巡省 сюньсин — «объезжать, совершать инспекционный объезд, проверять» [103, № 11325], чем определяет характер задачи, поставленной перед Кэ. Конечная цель поездки — это 京穎 цзиндуй — в отличие от авторов Индекса, заменивших 穎 дуй на 師 ши, Го Мо-жо сохранил первоначальную графему 假. Цзиндуй, в согласии с данными надписей на 晉姜鼎 Цзинь Цзян дине и 晉公 Цзинь-гун чжэне (см. [10, т. 7, с. 229, 231]) был столицей центрального царства Цзинь, которая по информации Хань шу [1, т. 6, цз. 28а, с. 1552]) именовалась 京陵 Цзинлин, а по Ли цзи [19, т. 20/2, цз. 10, гл. 4, с. 466] — 九京 Цзюцзин (см. [10, т. 7, с. 112б]).
    К интерпретации Го Мо-жо относительно Цзинши–Цзиндуй–Цзинлин я бы добавил фрагмент инскрипции на 多友鼎 До-ю дине, где говорится о нападении племени сяньюнь на 京穎, в связи с чем До-ю, используя колесницы У-гуна, должен их разбить и прогнать (см. [57, c. 253, № 4022]; ср. дальше инскрипцию на 不其簋 Бу-ци гуе). Цзинлин (располагался вблизи современного Тайюаня, в центре пров. Шаньси; см. [52, c. 426; 48, c. 529, cт. Цзинлинсянь]), находясь относительно недалеко от северных соседей, естественно, мог часто подвергаться их масштабным набегам. Название 涇 Цзин Го Мо-жо оставил без внимания, но с учётом других его объяснений интерпретация данного названия как «река Цзиншуй/Цзинхэ» является самой, пожалуй, подходящей. В итоге, рассмотренная фраза должна, по-видимому, звучать следующим образом: «Ван лично приказал Кэ совершить инспекционную поездку [района от реки] Цзин[шуй] на восток до [столицы царства Цзинь] Цзиндуй».
  15. Тяньцзюй 甸車 — это 田車тяньцзюй письменных источников; а упряжка лошадей (乘шэн) — полный набор из четырёх лошадей для боевой колесницы. Они, в частности, описаны в стихотворении 車攻Цзюй гун — «Крепки наши колесницы» («Царская охота» у А.Штукина; см. [135, c. 127]) Ши цзина:
    I
    Колесницы наши охотничьи прочны и крепки,
    Наши кони подобраны, равно сильны и легки,
    Вижу: кони в четвёрке в груди широки, широки.
    Запрягайте коней, на восток выезжайте, стрелки.
    II
    Колесницы охотничьи наши, гляжу, хороши,
    И в четвёрки коней подобрали мы самых больших.
    На востоке там травы растут и растут камыши;
    Запрягай лошадей, на охоту скорее спеши! […]
    VII
    Вот охотники едут, и шум колесницы возник,
    Слышен шум колесницы, не слышен ни голос, ни крик.
    Вижу: муж благородства, воистину, наш государь —
    И, по правде, в деяниях, им совершённых, велик!
    [28, т. 7/3, цз. 10.3, с. 890, 894]; цит. по [135, с. 229, 230]; ср. [145, Part Two, с. 288, 290].
    А в песне 吉日 Цзи жи — «Счастливый день» (А.Штукин повторяет название «Царская охота»; см. [135, c. 229]) есть такие строфы:
    I
    Счастливым днём был моу, и молиться
    Коней защите начали тогда.
    Охотничьи прекрасны колесницы,
    Крепки в четвёрке кони, без труда
    На этот холм большой она стремится,
    Преследуя бегущие стада. [...]
    III
    И видишь ты долину пред собою;
    Стада собрались широко вокруг,
    Олени скачут — то бредут гурьбою,
    То парами, как будто с другом друг.
    И всех людей мы привезли с собою,
    Чтоб сыну неба усладить досуг.
    [28, т. 7/3, цз. 10.3, с. 897, 898]; цит. по [135, с. 229]; ср. [145, Part Two, с. 291, 293]. По форме поэтический перевод А.Штукина отошёл от оригинала, но суть интересующих нас вопросов изложена достаточно чётко, поэтому не нуждается в особых комментариях.
  16. См. примеч. 10.
  17. Бай-ши 白氏 или 伯氏 (возможно звучание Бо-ши) — это Го Цзи Цзы-бай (Го Цзи-цзы Бай?; Го Мо-жо пишет его как Го-цзи Цзы-бай; см. [10, т. 7, с. 104б]) из надписи на одноимённом пане, упомянутом выше. Го было названием нескольких уделов, находившихся в пределах современных провинций Шэньси, Шаньси и Хэнань. История Западного Го началась при Вэнь-ване (Си-бо, Чан, 1185–1135 гг. до н.э.), когда этот удел получил Чжун, младший брат Вэнь-вана. Тогда он располагался на территории уезда Баоцзи, на крайнем западе центральной части пров. Шэньси. Затем уезд (т.е. его управление и наименование) перенесли в Шанъян, на северо-запад Хэнани, изменив его название на Наньго (см. [52, с. 1197, 45; 81, с. 25, F3, 18,C3]). Здесь, скорее всего, речь идёт о Западном Го, а Бай-ши был его главой, имея титул гун, т.е. его звали также Го-гун (см. примеч. 20).
  18. Два последних знака 馭方юй фан, если их считать определением к названию племени 玁狁сяньюнь, можно интерпретировать как «племя (方) наездников». Лингвистически возможен и вариант «Племя сяньюнь, использующее в сражении боевые колесницы», предложенный М.В.Крюковым (см. [115, c. 351]), но он, по моему мнению, неверен фактически: сила кочевников заключалась в их умении ездить верхом и сражаться, сидя на лошадях. Мне не попадались материалы, говорящие о том, что какое-либо кочевое племя сражалось на колесницах. Однако в данном случае это вообще не важно, поскольку обе трактовки неправильные. Здесь юйфан просто является именем Бу-ци. В издании Го Мо-жо сразу за текстом Бу-ци гуя следует упомянутая выше инскрипция на Э-хоу дине, в которой описано, как Э-хоу Юй-фан (鄂/噩侯馭方), а Бу-ци и был эским хоу, устроил приём в честь вана и был им щедро одарён (см. [10, т. 7, с. 107б; 57, с. 249, № 4002]). Из неё следует, что Э-хоу Юй-фан и Бу-ци Юй-фан — одно и то же лицо. Иными словами, Юй-фан не является определением к сяньюням, независимо от того, как данное знакосочетание понимать — то, что в Э-хоу дине оно является антропонимом, не подлежит сомнению.
  19. «Во множестве напало» — 廣伐гуан фа, где гуан означает «широкий, беспредельный, повсеместно, многочисленный» [103, № 14153], и выражение в целом лучше всего было бы перевести «широким фронтом напало», но мне кажется, что это стало бы неуместной модернизацией древнего текста, поэтому я, несколько отходя от оригинала, принял вариант «во множестве напало».
    Сяньюнь
     — сюннуское племя, кочевавшее севернее тогдашнего Китая. О нём говорится в Ши цзине:
    I
    Собирали мы папоротник по лесам.
    И ростки его чуть поднимались тогда,
    А когда нам прикажут идти по домам,
    Дней в году завершится уже череда.
    Ни семьи и ни дома нет больше... Беда —
    Это гуннская вторглась орда.
    На коленях и то я не мог отдохнуть —
    Это гуннская вторглась орда.
    [...]
    V
    Впряжены в колесницу четыре коня.
    Вижу мощь запряжённых четвёркой коней.
    Благородный наш вождь в колесницу войдёт,
    Мы, ничтожные, следовать будем за ней.
    Ровно кони бегут, их в порядке убор,
    Лук в слоновой кости, из кожи тюленя колчан.
    Как же нам, что ни день, не сбираться в дозор?
    Гуннов с севера крепнет напор!
    (см. [28, т. 7/3, цз. 9.3, с. 806, 809]; цит. по [135, с. 208, 209]). Словами «гуннская орда» и «гуннов с севера» А.Штукин передал китайское название сяньюнь (см. также [145, Part Two, c. 258, 261]).
    Оно в таком же переводе многократно выступает в большом стихотворении 六月 лю юэ — «Шестая луна» («О походе воеводы Инь Цзи-фу на гуннов» в версии А.Штукина; см. [135, c. 223]), посвящённом описанию похода Сюань-вана (827–782 гг. до н.э.) на север. Для краткости я приведу лишь одну строфу:
    IV
    Но гунны, вперёд не подумав, доверились силе —
    Свой строй развернув, они Цзяо и Ху захватили,
    И заняли Хао, и вторглись в пределы Шофана,
    И вышли на северный берег Цзинхэ без изъяна.
    Но сокол на знамени тканом сияет узором,
    И белые вымпелы блещут, горят перед взором!
    И десять больших боевых колесниц устремились —
    Дорогу вперёд нам открыли могучим напором.
    (см. [28, т. 7/3, цз. 10.2, с. 871]; цит. по [135, с. 224]; ср. [145, Part Two, c. 283]). Все упомянутые здесь местности, как отмечает комментарий к песне, находились на севере страны, в относительной близости к сяньюням (см. [28, т. 7/3, цз. 10.2, с. 871, коммент.]); о реке Цзинхэ см. примеч. 14. Процитированные фрагменты, естественно, не исчерпывают записей, имеющихся в Ши цзине, но всё-таки дают относительно полное представление о северных соседях Китая и их тогдашних взаимоотношениях.
  20. В Чжу-шу цзи-нянь мы находим следующую запись: «Седьмой год [чжоуского И-вана] (т.е. 888‑й по трад.системе или по новой хронологии 881 г. до н.э. — С.К.). Го-гун (см. примеч. 17) во главе армии напал на тайюаньских жунов и достиг Юйцюани (泉俞), захватив тысячу лошадей» [72, цз. б, с. 7б]. Жун — это общее название западных племён, как сказано в Эр я: «Девять [племён] и, восемь — ди, семь — жунов и шесть племён мань называются четырьмя морями», а комментарий добавляет, что располагались они соответственно на востоке, севере, западе и юге [91, цз. 7, гл. 9, с. 271], но здесь под жунами подразумеваются сяньюни, ибо Тайюань находился на севере, а не на западе, и к тому же жун расширительно употреблялось и для обозначения северных кочевников (см., например, [44, c. 22–23, 3-10]). Го-гун тоже имел дело с последними, а не с настоящими жунами. Эр я же отмечает, что Сиюй (西隃) — это название «северной горы (北陵бэй лин)» [91, цз. 7, гл. 9, с. 266]. Таким образом, можно заключить, что территорией, подвергшейся нападению сяньюней, был район Тайюани, ныне административного центра пров. Шаньси.
  21. Слова «я возвращаюсь» позволяют предполагать, что разговор Бай-ши и Бу-ци происходил где-нибудь в военном лагере.
  22. «В столицу» — это моё предположение.
  23. В оригинале здесь стоит сложный знак, состоящий сверху из изображённого элемента 芋 (двух ртов 口коу и перекрещенных как икс х линией) и знака 各гэ внизу. Крупные знатоки Ван Го-вэй (Ван Цзин-ань, Ван Го-юй, Ван Гуань-тан, 1877–1927 гг.; см. [30; 34]) и Го Мо-жо отождествляют его с 洛ло (см. [1а, т. 2, с. 596; 10, т. 7, с. 106б]). При отсутствии другого варианта я принял его, хотя у меня оно вызывает определённые сомнения, требующие анализа. Под 洛 обычно подразумеваются 洛水 / 洛河 Лошуй/Лохэ, т.е. река Ло, или 洛邑 / 洛陽 Лои/Лоян, будущая восточная столица Чжоу. Оба эти объекта находились (находятся) на севере Хэнани, южнее Хуанхэ, более чем в 350 км к югу от Тайюани, и только о них есть сообщения в китайских словарях (см. [32, c. 639–640; 48, c. 669; 60, т. 2, c. 2131]). Однако у меня предложенное отождествление вызывает сомнения. Прежде всего трудно представить, с какой целью Бу-ци должен был гнать сяньюней так далеко в глубь китайской территории, не затронутой военными действиями. К тому же переправа через Хуанхэ была бы сложной и опасной для обоих противников, но всё-таки более трудной для китайских колесниц, чем для лёгкой кавалерии кочевников. Поэтому, с моей точки зрения, такое понимание упомянутого знака является необоснованным. К счастью, есть и другие варианты. Тань Ци-сян и его коллеги отмечают наличие ещё одного Ло на северо-востоке Шаньси, приблизительно в 120 км к востоку от Тайюани (см. [44, c. 17–18, 1-4]). Если бы в инскрипции имелась в виду именно эта географическая точка, то она была бы вполне приемлемой, но я должен отметить, что никаких сведений о ней мне найти не удалось и источник информации Тань Ци-сяна мне неизвестен. Главное, однако, в другом. В следующей фразе инскрипции называется Гаолин — местность, находившаяся в Шэньси и сохранившая своё название до наших дней (см. [52, c. 777.3; 48, c. 736.1; 44, c. 17–18, 2-2; 81, c. 25, F5]). Она показывает, что речь идёт не о хэнаньской, а о шэньсиской Лохэ, т.е. Бу-ци должен был гнать жунов, как иногда в данной надписи называют сяньюней, сначала на запад, а затем на юг, через районы заселённые, среди прочих, западными кочевниками, которых тоже называли жунами (см. выше).
  24. См. примеч. 23.
  25. Как было сказано, поход Бу-ци будет проходить, в частности, через территории, заселённые западными жунами, более близкими сяньюням, чем ханьцы, т.е. собственно китайцы. Говоря: «объединившись (大同 датун)», Бай-ши мог иметь в виду либо какое-то соглашение между сяньюнями и местными племенами, либо же только союз локальных кочевников для борьбы с китайцами и, возможно, помощи бежавшим собратьям. Во втором случае жуны могли руководствоваться вовсе не соображениями солидарности с сяньюнями, а просто надеждой на захват добычи.
  26. В оригинале здесь стоит знак 休 сю — «прекращаться, отдыхать, давать отдых (передышку)» [103, № 8851], поэтому небольшой оборот 如休 жу сю можно понимать как «а затем дай [армии] передышку», что звучит вполне логично после слов «дай уничтожающий бой». Естественно, что после него войско нуждалось бы в отдыхе. Дело, однако, в том, что в инскрипциях сю означает «сделать милость, оказать снисхождение», отсюда и мой вариант перевода.
  27. Допустимый нюанс: «нашими колесницами».
  28. Здесь стоят два синонимичных выражения: 拜 бай — «низко кланяться (голова касается опущенных на землю рук» [103, № 4191] и 稽手 (旺首) цишоу — «класть земной поклон» [103, № 2593]. Такие повторения являются одной из специфических черт инскрипций на бронзовых сосудах.
  29. См. примеч. 26.
  30. С нашей точки зрения, он уже «воспользовался», т.е. глагол должен бы стоять в прошедшем времени. Однако в момент, когда Бу-ци произносил эти слова, все дела, перечисленные им, должны были произойти в будущем, поэтому и выражены глаголами в будущем времени.
  31. Гун-бай и Мэн-цзи — это скорее всего две персоны, по-видимому — супружеская пара: Мэн-цзи является женским именем, а гун, независимо от его значения в данном случае, указывает на мужчину. Другого Гун-бая мне в инскрипциях найти не удалось, тогда как Мэн-цзи появляется в них не один раз, причём как на сосудах среднего — например 畏伯鬲 Фэн-бо ли, так и позднего — 侯氏簋 Хоу-ши гуй (см. [57, с. 264, 295, № 4184, 4734]) периодов Западной династии Чжоу, т.е. речь в них идёт, вероятнее всего, о разных лицах. Кроме того, известны и случаи, где Мэнцзи, судя по всему, выступает как фамилия, т.е. антропоним должен в транскрипции писаться слитно — 孟姬安甗 Мэнцзи Ань янь, 孟姬姜簋 Мэнцзи Цзян гуй и др. (см. [57, с. 333, 308, № 5155, 4902; 10, т. 8, с. 196б–197а]).
  32. Шунь — легендарный правитель древнего Китая в 2255–2206 гг. до н.э.; Ся по традиции — первая китайская династия (2205–1767 гг. до н.э.), реальное существование которой не подвергают сомнению китайские учёные, но оспаривают их зарубежные коллеги (подробнее см. [122; 118]). Однако информация источника при правильной её интерпретации не лишена оснований. Если сопоставить записи в древнекитайских книгах о так называемых 五帝у ди — «Пяти императорах», которые будто бы правили Китаем в III тыс. до н.э., с данными археологии, то становится очевидным, что названная эпоха соответствует неолиту. Иначе говоря, фразы типа «При Шуне с уважением относились к керамике» следует понимать как «в период неолита с уважением относились к керамике». Это соответствует исторической правде. Из четырёх переведённых параллельных фраз только третья: 殷人上梓иньжэнь шан цзы остаётся не совсем понятной (梓цзы — «столяр, резчик по дереву, столярничать, гравировать по дереву»; см. [103, № 3972]). Ситуация несколько меняется, если принять пояснение Э.Био (1803–1850), что: «梓 Thsè, le bois de prix, sert pour faire les vases de cérémonies et les instruments de musique en bois précieux»; следовательно: «La dynastie de Yn estima principalement l’art de faire les coupes» [142, т. II, с. 462 и там же примеч. 1]. Производство церемониальной посуды (так можно интерпретировать выражения les vases de cérémonies и les coupes) действительно можно считать характерным качеством династии Инь, но бронзовой, а не деревянной, пусть даже из дорогих (de prix, précieux) пород дерева.
    Таким образом, даже с учётом позиции Э.Био, мой перевод остаётся в силе, лишь приобретая более генеральный характер. В любом же случае работы по дереву не были самым уважаемым занятием иньцев. Увы, далеко не всегда мы способны понимать и переводить древнекитайский текст 不失毫厘бу ши хао ли — «не потеряв ни волоска».
  33. Имеется в виду, что смена правителя и тем более династии приводили к смене ценностей, как это было только что отмечено.
  34. В Као-гун цзи здесь говорится: 甒大瓦棺是也у да ва гуань ши е, что соответствует смыслу, переданному в переводе. Между тем словари поясняют у как 古代盛酒的瓦器гудай чэнцзю дэ ваци — «древний керамический сосуд для вина» [49, т. 2, с. 1432]. Подтверждает это толкование и находящийся там же рисунок изделия (см. также [22, т. 5, с. 296]). Судя по последнему, горло сосуда было довольно узкое, следовательно, поместить туда умершего можно было только после кремации — в нормальном виде туда бы не прошло даже тело маленького ребёнка. Возможно, что обычным применением было наполнение у вином, и лишь в каких-то особых случаях он служил гробом. Как бы то ни было, мне непонятно, почему именно у был избран представителем керамики периода Шуня. Хронологически — это время культуры Луншань (2900–2000 гг. до н.э.; см., например, [45]), но мне неизвестно ни одно сообщение об обнаружении луншаньского у, зато известно, что характерными изделиями того времени были триподы и кубки (см., например, [18, c. 16–17; 66, чёрно-белые илл., № 20, 21, 23; 6, c. 12, ст. «Шандун Луншань вэньхуа таоци», с. 47, ст. «Луншань вэньхуа таоци», с. 133–134, ст. «Хэнань Луншань вэньхуа таоци», с. 137, ст. «Шэньси Луншань вэньхуа таоци»; 121, с. 32–34]). В итоге я не могу снять неясность, связанную с у.
  35. В горы народ бежал от наводнения. Разливы огромной реки Хуанхэ с годовым стоком воды в 48 млрд. куб. м, несущей более одного миллиарда тонн осадков, главным образом лёсса (см. [138, c. 109, 110]), в памяти людей вполне могли отложиться как потоп.
  36. Судя по контексту, под добавленным мною местоимением «он» следует понимать Великого Юя, ибо только он мог презирать «дворцы и хоромы», имея на них полное право.
  37. Большой китайско-русский словарь (далее — БКРС) приводит для цзян следующие значения: «столяр, плотник, ремесленник (вообще), мастер [своего дела], умение, творчество» [103, № 1283]. Согласно Шо-вэнь цзе-цзы, цзян означает — «деревянных дел мастер» [41, гл. 12б, с. 635/48б–636/49а], и это правильное пояснение. Однако цзян в смысле «мастер своего дела» может также обозначать специалистов в иных отраслях, поэтому здесь комментарий называет строителей каналов и других водных путей, а также домов, ибо Великий Юй, победив наводнение, нуждался прежде всего в этих специалистах (см. [36, т. 13, цз. 74, с. 3128]). Такая интерпретация подтверждается дальнейшим текстом Као-гун цзи, в котором говорится о разных «цзянжэнях» — строителях городов, каналов и рвов (см. [36, т. 14, цз. 82, с. 3415, цз. 83, с. 3423, цз. 85, с. 3479]; ср. также [22а, цз. 8, с. 188; 92, с. 29, ст. Да Юй чжи шуй; 137, с. 213–229; 62, с. 336, ст. Цзянжэнь]).
  38. Тан (Чэн-тан, Тянь-и, 1783–1754 гг. до н.э.) — основатель династии Шан-Инь; Цзе (Ли-гуй, 1818–1766 гг. до н.э.) — последний правитель династии Ся. Китайская традиционная историография рисует его развратным тираном, наказанным Небом руками Тана (см. [37, т. 1, цз. 2, c. 88–89; 128, c. 164–165]).
  39. Здесь тоже использован иероглиф, который сам по себе не имеет значений, данных в переводе. 梓 цзы означает: «бот. катальпа яйцевидная (Catalpa ovata G. Don); столяр, резчик по дереву, родина, место рождения» [103, № 3972]. В Као-гун цзи цзыжэням отведены две статьи, из которых следует, что они производили деревянную церемониальную утварь (ложки, кубки для вина, чаши для вина и т.п.), орнаментированные рамы для подвешивания колоколов и литофонов (筍虡 суньцзюй), мишени для стрельбы из лука и пр. (см. [36, т. 14, цз. 81–82, с. 3374–3406]; ср. [29, т. 39/1, цз. 6а, с. 266–267; 62, с. 741–742, ст. цзыжэнь]), отсюда и мой перевод.
  40. У-ван (Фа, 1134/1122–1116 или 1027–1025 гг. до н.э.) сын Вэнь-вана (Си-бо, Чан, 1185–1135 гг. до н.э.), — второй правитель династии Чжоу. Чжоу (Ди-Синь, Шоу-дэ, 1154–1122 или (1060–1050) – 1027 гг. до н.э.), тиран и развратник, последний император династии Шан-Инь. После поражения его армии, разбитой У-ваном, покончил жизнь самоубийством (см. [37, т. 1, цз. 3, с. 108; 128, с. 177–178]).
  41. Люди потеряли одежду и украшения, т.е. потеряли всё, во время боёв между чжоусцами и шанъиньцами — данная часть фразы не вызывает трудностей при переводе. Непонятной является её последняя часть — почему У-ван уважал именно юев, которые не производили ни одежды, ни украшений (за исключением украшений для повозок). Логика в этих формулировках появляется лишь в случае, если предположить, что повозки, как сложный агрегат, были символом всех материальных благ. К такой интерпретации меня подталкивает и следующая фраза источника: «Поэтому, [если задаться вопросом], скольких мастеров [нужно] собрать вместе [для изготовления] одного единственного изделия, [то для изготовления] повозки [их нужно] больше всего».
    Необходимо, однако, отметить, что Цзя Гун-янь (VII в.) в своём комментарии даёт иное пояснение: убранство повозки выявляет различие между знатными и незнатными (尊卑之差цзунь-бэй чжи ча) и поэтому Чжоу-гун, устанавливая правила добропорядочности (制禮чжи ли), с уважением отнёсся к повозкам (см. [36, т. 13, цз. 74, с. 3128, коммент.]). Упоминание здесь Чжоу-гуна, очевидно, связано с убеждением Цзя Гун-яня, что именно Чжоу-гун составил Чжоу ли.
  42. Перечисление в этом пассаже нескольких видов вооружения: клевец, пика, алебарда, секира, указывает на то, что речь идёт о боевой колеснице. Э.Био в самом переводе использует слово le char — «повозка» [132, c. 143], однако в примечании, ссылаясь на «Comm. B», т.е. на Чжэн Сюаня (Чжэн Кан-чэн, Хоу-Чжэн, 127–200 гг.; см. [47, т. 5, цз. 35, c. 1207–1213; 54, с. 24; 61]), отмечает: «Il s’agit ici du char de guerre» [142, т. 2, с. 463, примеч. 4, с. 464], т.е. просто переводит на французский слова китайского учёного 此所謂兵車也 цы совэй бинцзюй е [36, т. 13, цз. 74, с. 3129, коммент.].
  43. Букв.: «три [длины] человеческого тела» — «trois fois la longueur du corps de l’homme» [142, т. 2, с. 549.13].
  44. Это образное выражение очень метко передаёт трудности, которые, в представлении древних китайцев, испытали бы лошади, тянувшие двуколку со слишком малыми колёсами. Дело в том, что тогда кузов повозки и дышло лежат не горизонтально, а располагаются на разных плоскостях: кузов опускается вниз, а дышло наоборот задирается вверх, тем выше, чем ниже находится ось экипажа с прикреплённым к ней ящиком для груза. Иначе говоря, происходит такое перемещение центра тяжести назад, какое наблюдается при подъёме по склону горы.
  45. Из комментария к этому знаку и словаря Шо-вэнь цзе-цзы следует, что речь идёт о так называемых 伏兔футу — «сидячих зайцах», крючкообразных приспособлениях для крепления дышла кузова на оси. По мнению древних китайцев, они были похожи на зайцев, сидящих на корточках, отсюда и их название (см. [36, т. 13, цз. 74, с. 3137, коммент.; 41, гл. 14а, с. 724/45а];см. также [91, цз. чжун, цз. 18, разд. 282, с. 69.2, 70.1; 13, цз. 5, с. 116.1]). Выражение «втулка с гнездом» для 轐 бу — это вариант БКРС [103, № 8840]. Правильный перевод дал Ф.С.Куврер: «Semelles ou pièces de bois, en forme de lièvre couché (правильнее было бы: assis. — С.К.) qui soutiennent le corps d’une voiture et reposent sur l’essieu» [140, c. 68].
  46. Здесь употреблено выражение 三材 сань цай, как выше, однако контекст показывает, что понимать его нужно иначе, а именно как «три вида деталей (втулка, спицы, обод) для изготовления колёс».
  47. См. примеч. 46.
  48. В оригинале вторая часть фразы выглядит так: 欲其幎爾而下迆也юй ци ми эр эр ся и е. Э.Био перевёл её следующим образом: «On demande, qu’elle soit plane, et s’abrisse obliquement en dehors („Требуется, чтобы оно (колесо. — С.К.) было ровным, и скосом опускалось наружу“» [142, т. II, c. 466]. Мне непонятно выражение «скосом опускалось наружу» ни само по себе, ни тем более в сочетании с требованием, чтобы оно было ровным. Между тем перевод Э.Био верен лингвистически. Чтобы снять данное противоречие, я обратил внимание на знак 迆 и, тождественный 迤 и — «петлять, идти зигзагом» [103, № 11296, 11297]. Совершенно очевидно, что для повозки в целом и для каждого из её колес в отдельности это нежелательное явление, поэтому я полагаю, что здесь иероглиф 下 поставлен ошибочно, вместо похожего 不. В таком случае конец фразы становится логичным и понятным, как выше в тексте (ср. [36, т. 13, цз. 75, с. 3143–3144, текст и коммент.]). Что касается слова «ровный», то речь идёт о том, что колесо должно не вихлять, а двигаться в одной плоскости; у Э.Био: «… que la roue tourne dans un seul plan» [142, т. II, c. 467, примеч. 6].
  49. Смысл иероглифов 微至 вэй чжи передан мною правильно: вэй — «крошечный, маленький, лёгкий, незначительный», чжи — «доходить до, достигать» [103, № 10702, 414]; комментарий и китайский словарь также придают им указанное значение (см. [36, т. 13, цз. 75, с. 3144, коммент.; 22, т. 3, с. 1052]). Тем не менее, фраза остаётся мне непонятной: круглое колесо соприкасается с землёй естественным образом и ничего тут изменить нельзя — если не менять веса самой повозки и её груза (людей, предметов), а также диаметр колёс, но эти моменты не связаны с мастерством ремесленника. Поэтому полагаю, что речь идёт о такой конструкции колеса, которая не позволяла бы ему слишком углубляться в землю, а это зависит от элементов, подвластных мастеру: высушенность и качество древесины, ширина обода, ровность его поверхности и т.п. Конечно, весьма важными были качество и характер дороги (песок, глина, болото и т.д.), но они опять-таки не зависели от мастера, и проверка колёс была тут ни при чём.
  50. Для выражения «выступать далеко», а торчащие далеко наружу втулки и оси действительно были характерными элементами древнекитайских повозок, что отчётливо видно на снимках соответствующих археологических находок (см., например, [79, с. 16, 18 и илл. 2.2, 3.1; 78, с. 885, 886 и илл. 4; 121, с. 134–137]), здесь использован знак 眼янь — «глаз, око, зрение, рубрика, отверстие» [103, № 9879], который никак не вяжется с контекстом. Э.Био, оставаясь в плену приведённых значений янь, написал: «On examine de loin le moyeu; on demande qu’il soit comme l’œil (comme la pupille, dans l’iris de l’œil, qui offre image d’une roue parfaite)» [142, т. II, c. 467.24] — «Изучают втулку издали. Требуется, чтобы она была как глаз (как зрачок в радужной оболочке глаза, который даёт нам изображение безупречного колеса)». Между тем вопрос решается, при наличии соответствующих словарей, очень просто: данный иероглиф имеет второе чтение — вэнь и тогда означает «выступать наружу» [22, т. 7, c. 1209; 49, т. 4, c. 2489]. Оно используется крайне редко, но тем не менее зафиксировано уже в словаре Кан-си цзыдянь (см. [16, c. 735/39]), опубликованном в 1716 г. (см. [60, т. 2, с. 1967]), и, следовательно, доступном Э.Био. Поскольку в пояснении к 眼 янь/вэнь присутствует ссылка на Као-гун цзи, то неясностей или двузначностей тут нет и Э.Био мог воспользоваться этой информацией. Видимо, его прельстила красота картинки с выразительным глазом в качестве изображения колёсной втулки, или же он по какой-то неизвестной причине не знал о существовании Кан-си цзыдянь, что всё-таки представляется маловероятным.
  51. Здесь опять, как в случае с глазом (см. примеч. 50), использован странный иероглиф 蚤цзао — «блоха обыкновенная, ногти, когти, рано, спозаранку» [103, № 15225]. Однако кроме этих значений он имеет ещё одно, не сообщаемое БКРС, но имеющее прямое отношение к переводимому тексту: «Шип в месте соединения обода со спицами» [49, т. 4, с. 2836.2]), отсюда «заострённые концы».
  52. Тут мы вновь встречаемся с проблемой связи работы мастеров с концепцией инь-ян (см. выше комментарий к рубке древесины). Сильно освещавшаяся солнцем сторона пня считалась ян, затенённая — инь. Качество древесины ян было лучше, чем древесины инь, поэтому, как отмечает комментарий, сначала на стволе делали пометки, где ян, а где инь, а затем, после срубания древесину инь подвергали воздействию огня (а это ян), чтобы усилить в ней ян и тем улучшить качество (см. [36, т. 13, цз. 75, с. 3149, коммент.]). С моей точки зрения, а я полагаю, что она соответствует современной науке, это необоснованное действие — вряд ли в мёртвой древесине что-нибудь меняется под воздействием огня, даже если согласиться с концепцией инь-ян в целом. Однако для древних китайцев это была непреложная истина, и её следует трактовать именно таким образом.
    Сказанное относится и к следующей далее проблеме колец дерева — они связаны со временем (каждый год на дереве нарастает одно кольцо), а не с воздействием сил инь и ян, но возможно чжоусцы этого не знали и верили в свои представления.
  53. В оригинале 養其陰 ян ци инь, где ян — «кормить, содержать, выращивать, укреплять» [103, № 9925], и выражение в целом дословно означает: «кормить/усиливать силу инь», что европейскому читателю внушает мысль об увеличении силы инь. Между тем, на самом деле огонь, как очень сильный концентрат ян, добавляет ян к уже имеющейся в инь силе ян, и поэтому древесина инь получает дополнительную энергию и становится твёрже и прочнее. Так видели данный процесс авторы Као-гун цзи. С современной точки зрения, усиление элемента ян надо бы производить при жизни дерева, а не после его смерти.
  54. В согласии с учением об инь-ян, «каждая из этих противоположностей содержит в себе потенцию другого» [110, c. 138]. Воздействуя огнём на древесину инь, мастера будто бы увеличивали в ней элемент ян, уравнивая его с ян в древесине ян.
  55. Диаметр колеса равнялся 6,6 чи; один чи равнялся 10 цуням. Для пересчёта китайских мер в европейские я руководствовался авторитетной работой У Чэн-ло Чжунго дулянхэ ши, в согласии с которой чжоуский чи равнялся 19,91 см, округлённо — 20 см (см. [46, с. 54]). Следует, однако, иметь в виду, что в специальной работе, посвящённой именно чи (Чжунго лидай чи ду као [98]), другой известный китайский учёный Ян Куань для чжоуского чи вычислил 23 см; к тому же в литературе даются и другие размеры, например, 19,7 см (cм. [98, c. 16–17, 30, 41, 43–44, 52]). 23 см для чи мне кажется многовато, ибо если рост человека равнялся восьми чи, то 8×20=160 см, что вполне нормально для низкорослых китайцев, тогда как 8×23=184 см является явно завышенной цифрой. Объективности ради отмечу всё же, что рост солдат терракотовой армии Цинь Ши-хуанди колеблется в пределах 175–196 см (см. [43, c. 420]), но это, скорее всего, дань традиции представлять героев людьми высокими, чем отражение реальной ситуации. Вообще же, на мой взгляд, цифры, фигурирующие в Као-гун цзи, следует считать ориентировочными, а не точными. Кроме того, ни при Шан-Инь (для этой эпохи Ян Куань приводит, да и то с сомнением в его иньской принадлежности, лишь один пример величины чи = 16,79 см; см. [98, c. 16]), ни при Чжоу вообще не существовало единого чи, имевшего установленную и зафиксированную длину, одинаковую для всей страны. Для этого не созрели ещё ни потребности людей, которым просто не была нужна такая точность, ни их научные познания, необходимые для её определения. Напомню, что в Европе единая объективная величина для метра была введена только в 1791 г. Первый эталон его, в особых условиях хранящийся в Bureau International des Poids et Mesures в Севре (Sèvres) — пригороде Парижа, был изготовлен в 1799 г., а метрическая система была оформлена во Франции в 1795 и 1799 гг. (см. [146, т. 7, с. 235–236, ст. Metr, c. 237–238, ст. MetrycznySystem; 104, c. 724.2.3, ст. Mетр, Метрическая конвенция, Метрическая система мер]). В Китае в полном объёме она была принята только в КНР (см. [60, т. 2, с. 1763–1764, ст. Гоцзи даньвэй чжи]).
    Если считать, что один цунь равняется 2 см, то 6,6 чи = 132 см, а одна шестая — это 22 см. Обод в поперечном разрезе представляет собой квадрат, значит, размер каждой из его стенок — 5,5 см; не очень много, если учесть состояние тогдашних дорог и отсутствие на колесе железного обруча.
  56. Мне непонятно, что означает желание, чтобы втулка была «прямой» (直 чжи). По форме она похожа на мяч для игры в регби, т.е. напоминает овал и никак прямой быть не может.
  57. Фраза непонятна фактографически. Гнёзда для спиц должны были изготавливаться по заранее определённым параметрам, как вообще все детали повозки и любых других составных предметов. Невозможно представить, чтобы сначала сколачивали стул и лишь потом измеряли длину его ножек. К тому же не верится, чтобы глубина гнёзд была разной для каждой из спиц. Они явно были одинаковыми для всех, и их размер был изготовителям хорошо известен. Такие же сомнения вызывает и дальнейший текст о широких и узких спицах и глубоких и мелких гнёздах.
  58. Чтобы повозка шаталась, она должна ехать, а при колёсах с незакреплёнными спицами это просто невозможно — под тяжестью ездоков колёса тут же развалятся.
  59. Это одно из значений употреблённого здесь знака 小сяо [103, № 14177].
  60. Под словом «груз» не следует понимать только предметы. Им могут быть и люди — речь идёт о загруженности повозки чем-либо.
  61. В оригинале: 牙得 я дэ, что буквально означает «обод принял их» или «обод завладел ими, обод содержит их в себе».
  62. Две трети цуня — это приблизительно 14 мм. Мне представляется маловероятным, чтобы так мелко сидящие в ободе спицы могли выдержать и тяжесть ездоков и встряски самой колесницы. Кроме того, насколько мне известно из собственной практики, в европейских деревянных колёсах спицы входили во втулку приблизительно на половину её толщины, в данном случае — на 3 см (ср. примеч. 55). Думаю, что и в древнем Китае 30 мм обеспечивали бы бóльшую прочность колеса, чем 14 мм. Конечно, нельзя исключить, что цунь у авторов Као-гун цзи был больше, чем 20 мм. В любом случае следующая тут же фраза: «Это называется прочностью колеса» для меня остаётся сомнительной.
  63. Словом «солидные», т.е. с толстым ободом, я здесь передал иероглиф 侔 моу, который чуть выше перевёл целой фразой «иметь одинаковыми по толщине верхние и нижние края обода». Тот перевод является верным, но более дословным и базируется на комментарии Чжэн Сюаня 侔上下等 моу шан ся дэн — «[знак] моу [означает, что] верхний и нижний края [обода] являютcя равными/одинаковыми». Здесь же я остановился на одном слове, достаточно полно передающем особенность конструкции колёс, предназначенных для скачков по камням и неровностям горных районов. В пользу выбора говорит и контекст.
  64. Его размеры больше, чем в предыдущем случае, что, возможно, достигалось путём наложения дополнительных слоёв древесины.
  65. Поскольку обод довольно крупный (толстый), то спицы сидят в нём крепко, не скашиваясь.
  66. Информация о «двух колёсах» содержится не в самом источнике, а в комментарии к нему. Я полагаю, что она является обоснованной, так как для нормального хода повозки оба колеса должны обладать идентичными характеристиками, и путём проверки в воде мастер мог убедиться так ли это и затем действовать надлежащим образом.
  67. Погружение в воду позволяло установить, одинаков ли вес колёс, что, в свою очередь, определяло, могут ли они работать совместно — практически все древнекитайские повозки были двуколками.
  68. 輿 юй — «экипаж, повозка, колесница», но также «кузов экипажа», имевший форму открытой платформы или ящика [103, № 13745]. Если к этому добавить пояснения китайских словарей, то окажется, что юй в Као-гун цзи означает кузов повозки или колесницы» (см. [41, гл. 14а, с. 720/37а–37б; 23, цз. 7, раздел 24, с. 56б; 93, цз. 2, цз. 18, раздел 282, с. 69]) и именно его изготовлял юйжэнь. Остальные части повозки производились другими мастерами. Поскольку, однако, кузов хотя бы визуально является определяющей частью экипажа (см. [13, цз. 1, раздел 9, с. 16б]), то здесь использована синекдоха и 車 заменяет 輿.
  69. Перекладина 衡 хэн — поперечный брус, закрепляемый на переднем конце оглобли для запряжки лошадей (см. [49, т. 2, с. 846.2]).
  70. Это означает, что чжуй военной колесницы равнялась четырём чи и четырём цуням, т.е. приблизительно 88 см. Не очень много, а точнее довольно мало для экипажа из трёх человек.
  71. О переднюю стенку ездоки опирались для сохранения равновесия, а также во время церемониального поклона правителю или старшему по званию (ср. примеч. 72, 75).
  72. В таком случае высота передней стенки равнялась трём чи и трём цуням, т.е. 66 см — явно недостаточно даже для людей с ростом в 160 см (ср. примеч. 71, 75).
  73. Так китайские словари поясняют знак цзюэ [22, т. 9, с. 1248; 49, т. 5, с. 3531]. Половина чжуя — это 44 см (см. примеч. 70). Я полагаю, что «поперечными» их называют, поскольку они крепились поперёк боковых стенок, скрепляя их, т.е. шли от днища кузова вверх. Лингвистически допустима и другая возможность: они располагались параллельно днищу, но тогда 44 см означали бы их ширину, что маловероятно и нельзя было бы говорить об этом как о «высоте».
  74. Это означает, что охват задней поперечины равнялся одному чи и одному цуню, т.е. 22 см.
  75. Получается семь и одна треть цуня, т.е. чуть больше 14 см. Для охвата стенки, с моей точки зрения, слишком мало: «стенка» в виде круглой палки имела бы диаметр 4,45 см, если бы ею был квадратный брусок, то каждая из его стенок насчитывала бы 3,5 см. Выше говорилось о том, что «высота передней стенки — 式崇ши чун» составляет 66 см. Это означает, что её охват должен равняться не менее 140 см (2 × 66 + 2 × толщина стенки). Вероятно, ши здесь означает лишь верхнюю поперечину стенки, за которую ездоки держались во время движения или при церемониальном поклоне (см. примеч. 71, 72).
  76. После пересчёта получаем примерно 10 см.
  77. В европейских единицах мер — приблизительно 7 см.
  78. Получается чуть больше 4 см.
  79. На гадательных костях её именуют 蔘蟾綜 Да и Шан — «Великий город Шан» или 蔬蟾綜 Тянь и Шан — «Небесный город Шан».
  80. Приводя данные о открытиях археологов, я ограничиваюсь теми, которые важны для настоящей статьи, оставляя вне поля зрения все остальные элементы находок: керамику, орудия труда, могилы и т.п.
  81. Деревня Чжанцзяпо находится в уезде Чанъань, расположенном рядом с главным административным центром совр. пров. Шэньси — Сианем. В этом районе раньше были найдены обе западночжоуские столицы (см. [44, с. 17–18,3-2; 81, с. 25, F4]).
  82. Сохранность некоторых находок, естественно, оставляет желать лучшего, поэтому приведённые цифры не являются абсолютно точными.
  83. Дело в том, что смысл изготовления специальных похоронных предметов 冥器 мин ци — «рит. таинственная утварь (вещи из бумаги для жертвоприношения, напр., на могиле)» [103, № 13661], которые клались в могилу вместе с покойником или сжигались в качестве жертвоприношения, заключался в удешевлении обряда. Это особенно отчётливо прослеживается на средневековых бумажных жертвенных деньгах. Их номинал мог быть, например, десять миллиардов монет — количество, которым в жизни не обладал даже богатый помещик, а цена — несколько медяков. Между тем считалось, что для духов этого было достаточно. Использование для этих целей бумаги стало возможным только после её изобретения в период Хань: официально датой этого события принято считать 105 г. н.э. (см. [47, т. 9, цз. 78, с. 2513; 27, с. 4–5; 60, т. 2, с. 2646, ст. Чжи]), но фактически первая примитивная бумага стала появляться приблизительно в I или даже II в. до н.э. После этого в жертву стали приносить, например, 纸馬чжи ма — бумажных лошадей (см. [90, т. 2, с. 2646, ст. Чжи ма]), конечно, намного более дешёвых, чем реальные кони шан-иньского и чжоуского времени.

Автор:
 

Новые публикации на Синологии.Ру

Политическая модернизация Китая
Власть, бизнес и коррупция в Китае
Сочинения цинских авторов XIX в. в Корее
Скрытые смыслы Шу-цзина: разговор Цзу И с Чжоу-синем в главе Си-бо кань Ли
Исследование, перевод и комментарий «Предисловий к записям» (Шу-сюй)


Вы можете приобрести книгу от авторов сайта:

Реклама:

ФАКУЛЬТЕТ ПСИХОЛОГИИ ГУ-ВШЭ, магистерская программа "Исследование, консультирование и психотерапия личности"
© Copyright 2009-2017. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.