Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


Перевод Да-сюэ гу-бэнь

 
 
Структурированная реконструкция и комментированный перевод «Древнего оригинала “Великого учения”» (“Да-сюэ гу-бэнь”, V-III вв. до н.э.)
 

大學古本

[1]
 
[1.1 (1) 1.1 (1) / I.1 (1)]大學之道,
[1.1 (1) 2.2 (2) / I.1 (1)]在明明德,
[1.1 (1) 3.3 (3) / I.1 (1)]在親民,
[1.1 (1) 4.4 (4) / I.1 (1)]在止於至善。
 
[1.2 (2) 1.5 (5) / I.2 (2)]知止而后有定,
[1.2 (2) 2.6 (6) / I.2 (2)]   定而后能靜,
[1.2 (2) 3.7 (7) / I.2 (2)]   靜而后能安,
[1.2 (2) 4.8 (8) / I.2 (2)]   安而后能慮,
[1.2 (2) 5.9 (9) / I.2 (2)]   慮而后能得。
 
[1.3 (3) 1.10 (10) / I.3 (3)]物有本末,
[1.3 (3) 2.11 (11) / I.3 (3)]事有終始,
[1.3 (3) 3.12 (12) / I.3 (3)]知所先後,
[1.3 (3) 4.13 (13) / I.3 (3)]則近道矣。
 
[1.1 (1) 1.1-4.4 (1-4) / I.1 (1)] Путь-дао великого учения состоит в высветлении светлой благодати-дэ[1], породнении с народом и остановке на совершенном добре.
[1.2 (2) 1.5-5.9 (5-9) / I.2 (2)] За знанием [того, как] остановиться [на совершенном добре], следует обладание упроченностью, за упроченностью следует способность к спокойствию, за спокойствием следует способность к умиротворенности, за умиротворенностью следует способность к рассуждению[2], за рассуждением следует способность к достижению [остановки]. 
[1.3 (3) 1.10-4.13 (10-13) / I.3 (3)] У вещей есть корень и верхушка. У дел есть конец и начало. Если знаешь, что раньше, а что позже, то приближаешься к Пути-дао.
 
[2]
 
[2.1 (4) 1 (14) / I.4 (4)] 古之
[2.1 (4) 2 (15) / I.4 (4)] 欲明明德
[2.1 (4) 3 (16) / I.4 (4)]     於天下者,
[2.1 (4) 4 (17) / I.4 (4)] 先治其國;
[2.1 (4) 5 (18) / I.4 (4)] 欲治其國者,
[2.1 (4) 6 (19) / I.4 (4)] 先齊其家;
[2.1 (4) 7 (20) / I.4 (4)] 欲齊其家者,
[2.1 (4) 8 (21) / I.4 (4)] 先脩其身;
[2.1 (4) 9 (22) / I.4 (4)] 欲脩其身者,
[2.1 (4) 10 (23) / I.4 (4)]先正其心;
[2.1 (4) 11 (24) / I.4 (4)]欲正其心者,
[2.1 (4) 12 (25) / I.4 (4)]先誠其意;
[2.1 (4) 13 (26) / I.4 (4)]欲誠其意者,
[2.1 (4) 14 (27) / I.4 (4)]先致其知。
 
[2.1 (4) 1-14 (14-27) / I.4 (4)] В древности желавшие высветлить светлую благодать-дэ в Поднебесной предварительно упорядочивали свое государство, желавшие упорядочить свое государство предварительно выровнивали свою семью, желавшие выровнять свою семью предварительно усовершенствовали свою личность[3], желавшие усовершенствовать свою личность предварительно выправляли свое сердце, желавшие выправить свое сердце предварительно делали искренними свои помыслы[4], желавшие сделать искренними свои помыслы предварительно доводили до конца свое знание.
 
[3]
 
[3(5) (28) / I.4 (4)]致知在格物。
 
[3(5) (28) / I.4 (4)] Доведение знания до конца состоит в выверении вещей.
 
[4]
 
[4.1 (6) 1.1 (29) / I.5 (5)] 物格而后知至,
[4.1 (6) 2.2 (30) / I.5 (5)] 知至而后意誠,
[4.1 (6) 3.3 (31) / I.5 (5)] 意誠而后心正,
[4.1 (6) 4.4 (32) / I.5 (5)] 心正而后身脩,
[4.1 (6) 5.5 (33) / I.5 (5)] 身脩而后家齊,
[4.1 (6) 6.6 (34) / I.5 (5)] 家齊而后國治,
[4.1 (6) 7.7 (35) / I.5 (5)] 國治而后天下平。
 
[4.2 (7) 1.8 (36) / I.6 (6)] 自天子以至於庶人,
[4.2 (7) 2.9 (37) / I.6 (6)] 壹是皆以脩身為本。
 
[4.3 (8) 1.10 (38) / I.7 (7)]其本亂
[4.3 (8) 2.11 (39) / I.7 (7)]而末治者
[4.3 (8) 3.12 (40) / I.7 (7)]否矣,
[4.3 (8) 4.13 (41) / I.7 (7)]其所厚者薄,
[4.3 (8) 5.14 (42) / I.7 (7)]而其所薄者厚,
[4.3 (8) 6.15 (43) / I.7 (7)]未之有也!
 
[4.4 (9) 1.16 (44) / II.5 (22)]此謂知本,
[4.4 (9) 2.17 (45) / II.5 (23)]此謂知之至也。
 
[4.1 (6) 1.1-7.7 (29-35) / I.5 (5)] За выверенностью вещей следует совершенство знания, за совершенством знания следует искренность помыслов, за искренностью помыслов следует исправленность сердца, за исправленностью сердца следует усовершенствованность личности, за усовершенствованностью личности следует выравненность семьи, за выравненностью семьи следует упорядоченность государства, за упорядоченностью государства следует уравновешенность Поднебесной.
[4.2 (7) 1.8-2.9 (36-37) / I.6 (6)] Для всех и каждого – от сына неба и до простолюдина – усовершенствование своей личности является корнем.
[4.3 (8) 1.10-6.15 (38-43) / I.7 (7)] Невозможно, чтобы при смуте в корне верхушка была в порядке. Еще не бывало, чтобы при истощении изобилующего изобиловало истощаемое[5].
[4.4 (9) 1.16-2.17 (44-45) / II.5 (22-23)] Это называется знанием корня. Это называется совершенством знания[6].
 
[5]
 
[5.1 (10) 1.1 (46) / II.6.1 (24)]    所謂誠其意者:
[5.1 (10) 2.2 (47) / II.6.1 (24)]    毋自欺也,
[5.1 (10) 3.3 (48) / II.6.1 (24)]    如惡惡臭,
[5.1 (10) 4.4 (49) / II.6.1 (24)]    如好好色,
[5.1 (10) 5.5 (50) / II.6.1 (24)]    此之謂自謙,
[5.1 (10) 6.6 (51) / II.6.1 (24)]    故君子必慎其獨也。
 
[5.2 (11) 1.7 (52) / II.6.2 (25)]    小人閒居
[5.2 (11) 2.8 (53) / II.6.2 (25)]    為不善,
[5.2 (11) 3.9 (54) / II.6.2 (25)]    無所不至,
[5.2 (11) 4.10 (55) / II.6.2 (25)]  見君子
[5.2 (11) 5.11 (56) / II.6.2 (25)]  而后厭然,
[5.2 (11) 6.12 (57) / II.6.2 (25)]  揜其不善,
[5.2 (11) 7.13 (58) / II.6.2 (25)]  而著其善。
[5.2 (11) 8.14 (59) / II.6.2 (25)]  人之視己,
[5.2 (11) 9.15 (60) / II.6.2 (25)]  如見其肺肝然,
[5.2 (11) 10.16 (61) / II.6.2 (25)]則何益矣。
[5.2 (11) 11.17 (62) / II.6.2 (25)]此謂誠於中,
[5.2 (11) 12.18 (63) / II.6.2 (25)]       形於外,
[5.2 (11) 13.19 (64) / II.6.2 (25)]故君子必慎其獨也。
 
[5.1 (10) 1.1-6.6 (46-51) / II.6.1 (24)]Сказанное: сделать искренними свои помыслы, — [означает] недопущение самообмана. Подобно ненависти к гадкой вони, подобно любви к прелестной красе[7]. Это называется самоудовлетворением. Поэтому благородному мужу необходимо быть бдительным наедине с собой[8].
[5.2 (11) 1.7-6.6 (52-64) / II.6.2 (25)]Ничтожный человек, пребывая в праздности и совершая недоброе, доходит до чего угодно. Увидев благородного мужа, он, томясь, скрывает свою недоброту и представляется добрым. Когда другие люди смотрят на него, сам он словно видит свое нутро[9]. Так что проку [в такой показухе]? Об этом сказано: искренности внутри соответствует телесная форма снаружи[10]. Поэтому благородному мужу необходимо быть бдительным наедине с собой.
 
[6]
 
[6.1 (12) 1.1 (65) / II.6.3 (26)]  曾子曰:
[6.1 (12) 2.2 (66) / II.6.3 (26)]「十目所視,
[6.1 (12) 3.3 (67) / II.6.3 (26)]  十手所指,
[6.1 (12) 4.4 (68) / II.6.3 (26)]  其嚴乎!」
 
[6.2 (13) 1.5 (69) / II.6.4 (27)]  富潤屋,
[6.2 (13) 2.6 (70) / II.6.4 (27)]  德潤身,
[6.2 (13) 3.7 (71) / II.6.4 (27)]  心廣體胖,
[6.2 (13) 4.8 (72) / II.6.4 (27)]  故君子必誠其意。
 
[6.1 (12) 1.1-4.4 (65-68) / II.6.3 (26)]Учитель Цзэн говорил: “Когда на тебя смотрят десять глаз и указывают десять рук – это страшит!”[11]
[6.2 (13) 1.5-4.8 (69-72) / II.6.4 (27)]Богатство украшает[12] дом, благодать украшает личность. Когда сердце широко, тело – дородно[13]. Поэтому благородному мужу необходимо сделать искренними свои помыслы.
 
[7]
 
[7.1 (14) 1.1 (73) / II.3.4 (19)]   詩云:
[7.1 (14) 2.2 (74) / II.3.4 (19)] 「瞻彼淇澳,
[7.1 (14) 3.3 (75) / II.3.4 (19)]   菉竹猗猗。
[7.1 (14) 4.4 (76) / II.3.4 (19)]   有斐君子,
[7.1 (14) 5.5 (77) / II.3.4 (19)]   如切如磋,
[7.1 (14) 6.6 (78) / II.3.4 (19)]   如琢如磨。
[7.1 (14) 7.7 (79) / II.3.4 (19)]   瑟兮僩兮,
[7.1 (14) 8.8 (80) / II.3.4 (19)]   赫兮喧兮。
[7.1 (14) 9.9 (81) / II.3.4 (19)]   有斐君子,
[7.1 (14) 10.10 (82) / II.3.4 (19)]終不可諠兮!」
 
[7.2 (15) 1.11 (83) / II.3.4 (19)] 如切如磋者,
[7.2 (15) 2.12 (84) / II.3.4 (19)] 道學也;
[7.2 (15) 3.13 (85) / II.3.4 (19)] 如琢如磨者,
[7.2 (15) 4.14 (86) / II.3.4 (19)] 自脩也;
[7.2 (15) 5.15 (87) / II.3.4 (19)] 瑟兮僩兮者,
[7.2 (15) 6.16 (88) / II.3.4 (19)] 恂慄也;
[7.2 (15) 7.17 (89) / II.3.4 (19)] 赫兮喧兮者,
[7.2 (15) 8.18 (90) / II.3.4 (19)] 威儀也;
[7.2 (15) 9.19 (91) / II.3.4 (19)] 斐君子,
[7.2 (15) 10.20 (92) / II.3.4 (19)]終不可諠兮者,
[7.2 (15) 11.21 (93) / II.3.4 (19)]道盛德至善,
[7.2 (15) 12.22 (94) / II.3.4 (19)]民之不能忘也。
 
[7.1 (14) 1.1-10.10 (73-82) / II.3.4 (19)]“[Канон] стихов” гласит:
“Взгляни на излучины Ци.
Зеленый бамбук в них пышно растет.
Есть изящный благородный муж.
Как будто резной, как будто шлифованный,
Как будто граненый, как будто полированный.
Строгий и неприступный,
Величественный и славный.
Есть изящный благородный муж.
Он никогда не может быть забыт”[14].
[7.2 (15) 1.11-12.22 (83-94) / II.3.4 (19)]“Как будто резной, как будто шлифованный” [означает] следование путем учения[15]. “Как будто граненый, как будто полированный” [означает] самоусовершенствование. “Строгий и неприступный” [означает] осторожную осмотрительность. “Величественный и славный” [означает] внушительный вид. “Есть изящный благородный муж. Он никогда не может быть забыт” [означает] следование путем[16] полной благодати и совершенного добра, что не может быть забыто народом.
 
[8]
 
[8.1 (16) 1.1 (95) / II.3.5 (20)]  詩云:
[8.1 (16) 2.2 (96) / II.3.5 (20)]「於戲前王不忘!」
 
[8.2 (17) 1.3 (97) / II.3.5 (20)]  君子賢其賢
[8.2 (17) 2.4 (98) / II.3.5 (20)]      而親其親,
[8.2 (17) 3.5 (99) / II.3.5 (20)]  小人樂其樂
[8.2 (17) 4.6 (100) / II.3.5 (20)]    而利其利,
[8.2 (17) 5.7 (101) / II.3.5 (20)]此以沒世不忘也。
 
[8.2 (16) 1.1-2.2 (95-96) / II.3.5 (20)]“[Канон] стихов” гласит: “О! прежние государи незабвенны”[17].
[8.2 (17) 1.3-5.7 (97-101) / II.3.5 (20)]Благородный муж почитает почитавшееся[18] ими и сродняется с родственным им. Ничтожный человек[19] радуется их радостями и пользуется их пользой. Поэтому и после ухода из мира[20] [они] незабвенны[21].
 
[9]
 
[9.1 (18) 1.1 (102) / II.1.1 (8)]    康誥曰:
[9.1 (18) 2.2 (103) / II.1.1 (8)]  「克明德。」
 
[9.2 (19) 1.3 (104) / II.1.2 (9)]    大甲曰:
[9.2 (19) 2.4 (105) / II.1.2 (9)]  「顧諟天之明命。」
 
[9.3 (20) 1.5 (106) / II.1.3 (10)]  帝典曰:
[9.3 (20) 2.6 (107) / II.1.3 (10)]「克明峻德。」
 
[9.4 (21) 1.7 (108) / II.1.4 (11)]  皆自明也。
 
[9.1 (18) 1.1-2.2 (102-103) / II.1.1 (8)]В “Указе Кан[-шу]” говорится: [государь Вэнь] “мог высветлять благодать-дэ[22].
[9.2 (19) 1.3-2.4 (104-105) / II.1.2 (9)]В “Тай-цзя” говорится: [прежние государи] “были внимательны к светлому предопределению праведного неба”[23].
[9.3 (20) 1.5-2.6 (106-107) / II.1.3 (10)]В “Уложении владыки” говорится: [Яо] “мог высветлять возвышенную благодать-дэ[24].
[9.4 (21) 1.7 (108) / II.1.4 (11)]Все это [сказано] о высветлении [благодати] самим собой.
 
[10]
 
[10.1 (22) 1.2 (109) / II.2.1 (12)]  湯之盤銘曰:
[10.1 (22) 2.3 (110) / II.2.1 (12)]「苟日新,
[10.1 (22) 3.4 (111) / II.2.1 (12)]  日日新,
[10.1 (22) 4.5 (112) / II.2.1 (12)]  又日新。」
 
[10.2 (23) 1.6 (113) / II.2.2 (13)]  康誥曰:
[10.2 (23) 2.7 (114) / II.2.2 (13)]「作新民。」
 
[10.3 (24) 1.8 (115) / II.2.3 (14)]  詩曰:
[10.3 (24) 2.9 (116) / II.2.3 (14)]「周雖舊邦,
[10.3 (24) 3.10 (117) / II.2.3 (14)]其命惟新。」
 
[10.4 (25) 1.11 (118) / II.2.4 (15)]是故君子無所不用其極。
 
[10.1 (22) 1.2-4.5 (109-112) / II.2.1 (12)]В надписи на лохани Тана говорится: “Если обновишься однажды, то обновляйся каждый день, и так день за днем”[25].
[10.2 (23) 1.6-2.7 (113-114) / II.2.2 (13)]В “Указе Кан[-шу]” говорится: “Осуществляй обновление народа”[26].
[10.3 (24) 1.8-3.10 (115-117) / II.2.3 (14)]В “[Каноне] стихов” говорится:
“Хотя Чжоу – старая держава,
Ее предопределение обновилось”[27].
[10.4 (25) 1.11 (118) / II.2.4 (15)]Поэтому благородный муж[28] везде применяет свои способности до предела.
 
[11]
 
[11.1 (26) 1.1 (119) / II.3.1 (16)]  詩云:
[11.1 (26) 2.2 (120) / II.3.1 (16)]「邦畿千里,
[11.1 (26) 3.3 (121) / II.3.1 (16)]  惟民所止。」
 
[11.2 (27) 1.4 (122) / II.3.2 (17)]  詩云:
[11.2 (27) 2.5 (123) / II.3.2 (17)]「緡蠻黃鳥,
[11.2 (27) 3.6 (124) / II.3.2 (17)]  止于丘隅。」
 
[11.3 (28) 1.7 (125) / II.3.2 (17)]  子曰:
[11.3 (28) 2.8 (126) / II.3.2 (17)]「於止,
[11.3 (28) 3.9 (127) / II.3.2 (17)]  知其所止,
[11.3 (28) 4.10 (128) / II.3.2 (17)]可以人
[11.3 (28) 5.11 (129) / II.3.2 (17)]而不如鳥乎!」
 
[11.1 (26) 1.1-3.3 (119-121) / II.3.1 (16)]“[Канон] стихов” гласит:
“Державный удел [площадью] в тысячу ли
Вот, где останавливается народ”[29].
[11.2 (27) 1.4-3.6 (122-124) / II.3.2 (17)]“[Канон] стихов” гласит:
“Щебетунья-иволга останавливается на краю холма”[30].
[11.3 (28) 1.7-5.11 (125-129) / II.3.2 (17)]Учитель [Конфуций] говорил: “Что касается остановки, то разве возможно, чтобы в знании того, где остановиться, человек уступал птице?”
 
[12]
 
[12.1 (29) 1.1 (130) / II.3.3 (18)]  詩云:
[12.1 (29) 2.2 (131) / II.3.3 (18)]「穆穆文王,
[12.1 (29) 3.3 (132) / II.3.3 (18)]  於緝熙敬止!」
 
[12.2 (30) 1.4 (133) / II.3.3 (18)]   為人君,
[12.2 (30) 2.5 (134) / II.3.3 (18)]   止於仁;
[12.2 (30) 3.6 (135) / II.3.3 (18)]   為人臣,
[12.2 (30) 4.7 (136) / II.3.3 (18)]   止於敬;
[12.2 (30) 5.8 (137) / II.3.3 (18)]   為人子,
[12.2 (30) 6.9 (138) / II.3.3 (18)]   止於孝;
[12.2 (30) 7.10 (139) / II.3.3 (18)]  為人父,
[12.2 (30) 8.11 (140) / II.3.3 (18)]  止於慈;
[12.2 (30) 9.12 (141) / II.3.3 (18)]  與國人交,
[12.2 (30) 10.13 (142) / II.3.3 (18)]止於信。
 
[12.1 (29) 1.1-3.3 (130-132) / II.3.3 (18)]“[Канон] стихов” гласит: “Глубок был государь Вэнь. О, как, непрерывно лучась [благодатью, он мог] с почтительной осторожностью остановиться!”[31]
[12.2 (30) 1.4-10.13 (133-142) / II.3.3 (18)]В качестве правителя останавливался на гуманности, в качестве подданного останавливался на почтительной осторожности, в качестве сына останавливался на преданности родителям, в качестве отца останавливался на чадолюбии, в общении с соотечественниками останавливался на благонадежности[32].
 
[13]
 
[13.1 (31) 1.1 (143) / II.4 (21)]  子曰:
[13.1 (31) 2.2 (144) / II.4 (21)]「聽訟,
[13.1 (31) 3.3 (145) / II.4 (21)]  吾猶人也,
[13.1 (31) 4.4 (146) / II.4 (21)]  必也使無訟乎!」
 
[13.2 (32) 1.5 (147) / II.4 (21)]  無情者
[13.2 (32) 2.6 (148) / II.4 (21)]  不得盡其辭。
[13.2 (32) 3.7 (149) / II.4 (21)]  大畏民志,
 
[13.1 (31) 1.1-4.4 (143-146) / II.4 (21)]Учитель [Конфуций] говорил: “В слушании тяжб я подобен другим людям. Но надо, чтобы тяжб не было”[33].
[13.2 (32) 1.5-3.7 (147-149) / II.4 (21)][Тогда] не имеющему доказательств[34] не удастся исчерпывать свои показания и волей народа овладеет великое благоговение[35].
 
[14]
 
[14 (33) (150) / II.4 (21)]此謂知本。
 
[14 (33) (150) / II.4 (21)]Это называется знанием корня.
 
[15]
 
[15 (34) 1.1(151) / II.7.1 (28)]  所謂脩身
[15 (34) 2.2(152) / II.7.1 (28)]  在正其心者,
[15 (34) 3.3(153) / II.7.1 (28)]  身有所忿懥,
[15 (34) 4.4(154) / II.7.1 (28)]  則不得其正;
[15 (34) 5.5(155) / II.7.1 (28)]  有所恐懼,
[15 (34) 6.6(156) / II.7.1 (28)]   則不得其正;
[15 (34) 7.7(157) / II.7.1 (28)]   有所好樂,
[15 (34) 8.8(158) / II.7.1 (28)]   則不得其正;
[15 (34) 9.9(159) / II.7.1 (28)]   有所憂患,
[15 (34) 10.10(160) / II.7.1 (28)]則不得其正。
 
[15 (35) 1.11(161) / II.7.2 (29)]  心不在焉,
[15 (35) 2.12(162) / II.7.2 (29)]  視而不見,
[15 (35) 3.13(163) / II.7.2 (29)]  聽而不聞,
[15 (35) 4.14(164) / II.7.2 (29)]  食而不知其味。
 
[15 (36) 1.15(165) / II.7.3 (30)]  此謂脩身
[15 (36) 2.16(166) / II.7.3 (30)]  在正其心。
 
[15 (34) 1.1-10.10(151-160) / II.7.1 (28)]Сказанное: усовершенствование личности состоит в исправлении своего сердца, – [означает следующее]. Если личность[36] рассержена и разгневана, то для нее недостижимо исправление. Если испугана и устрашена, то для нее недостижимо исправление. Если прельщена и обрадована, то для нее недостижимо исправление. Если опечалена и огорчена, то для нее недостижимо исправление.
[15 (35) 1.11-4.14(161-164) / II.7.2 (29)]Без участия сердца смотришь – и не видишь, слушаешь – и не слышишь, ешь – и не чувствуешь[37] вкуса[38].
[15 (36) 1.15-2.16(165-166) / II.7.3 (30)]Об этом сказано: усовершенствование личности состоит в исправлении своего сердца.
 
[16]
 
[16 (37) 1.1(167) / II.8.1 (31)]    所謂齊其家
[16 (37) 2.2(168) / II.8.1 (31)]       在脩其身者:
[16 (37) 3.3(169) / II.8.1 (31)]    人之其所親愛而辟焉,
[16 (37) 4.4(170) / II.8.1 (31)]       之其所賤惡而辟焉,
[16 (37) 5.5(171) / II.8.1 (31)]       之其所畏敬而辟焉,
[16 (37) 6.6(172) / II.8.1 (31)]       之其所哀矜而辟焉,
[16 (37) 7.7(173) / II.8.1 (31)]       之其所敖惰而辟焉。
[16 (37) 8.8(174) / II.8.1 (31)]    故好而知其惡,
[16 (37) 9.9(175) / II.8.1 (31)]       惡而知其美者,
[16 (37) 10.10(176) / II.8.1 (31)]天下鮮矣!
 
[16 (38) 1.11(177) / II.8.2 (32)]   故諺有之曰:
[16 (38) 2.12(178) / II.8.2 (32)] 「人莫知其子之惡,
[16 (38) 3.13(179) / II.8.2 (32)]      莫知其苗之碩。」
 
[16 (39) 1.14(180) / II.8.3 (33)]   此謂身不脩
[16 (39) 2.15(181) / II.8.3 (33)]   不可以齊其家。
 
[16 (37) 1.1-10.10(167-176) / II.8.1 (31)]Сказанное: выравнивание своей семьи состоит в усовершенствовании своей личности, – [означает следующее]. Человек в родственности и любви односторонне пристрастен, в презрении и ненависти односторонне пристрастен, в благоговейном трепете и почтительной осторожности односторонне пристрастен, в печали и жалости односторонне пристрастен, в надменности и лености односторонне пристрастен. Поэтому мало в Поднебесной таких, кто, любя, признает плохое в любимом и, ненавидя, признает красивое в ненавидимом.
[16 (38) 1.11-3.13(177-179) / II.8.2 (32)]Поэтому в пословице говорится: “Среди людей нет признающих недостатки своих детей и нет признающих богатство своих всходов”.
[16 (39) 1.14-2.15(180-181) / II.8.3 (33)]Об этом сказано: если собственная личность не усовершенствована, то невозможно выровнять свою семью.
 
[17]
 
[17 (40) 1.1(182) / II.9.1 (34)]    所謂治國
[17 (40) 2.2(183) / II.9.1 (34)]    必先齊其家者,
[17 (40) 3.3(184) / II.9.1 (34)]    其家不可教
[17 (40) 4.4(185) / II.9.1 (34)]    而能教人者,
[17 (40) 5.5(186) / II.9.1 (34)]    無之。
[17 (40) 6.6(187) / II.9.1 (34)]    故君子不出家
[17 (40) 7.7(188) / II.9.1 (34)]    而成教於國:
[17 (40) 8.8(189) / II.9.1 (34)]    孝者,
[17 (40) 9.9(190) / II.9.1 (34)]    所以事君也;
[17 (40) 10.10(191) / II.9.1 (34)]弟者,
[17 (40) 11.11(192) / II.9.1 (34)]所以事長也;
[17 (40) 12.12(193) / II.9.1 (34)]慈者,
[17 (40) 13.13(194) / II.9.1 (34)]所以使眾也。
 
[17 (41) 1.14(195) / II.9.2 (35)]  康誥曰
[17 (41) 2.15(196) / II.9.2 (35)]「如保赤子」,
 
[17 (42) 1.16(197) / II.9.2 (35)]  心誠求之,
[17 (42) 2.17(198) / II.9.2 (35)]  雖不中不遠矣。
[17 (42) 3.18(199) / II.9.2 (35)]  未有學養子
[17 (42) 4.19(200) / II.9.2 (35)]  而后嫁者也!
 
[17 (40) 1.1-13.13(182-194) / II.9.1 (34)]Сказанное: прежде, чем упорядочить государство, необходимо выровнять свою семью, – [означает следующее]. Не существует таких, кто, не умея научить собственную семью, был бы способен научить других людей. Поэтому благородный муж, не покидая своей семьи, осуществляет научение в государстве. Преданность родителям есть то, чем служат правителю. Братская любовь есть то, чем служат старшим. Чадолюбие есть то, чем руководят массами.
[17 (41) 1.14-2.15(195-196) / II.9.2 (35)]В “Указе Кан[-шу]” говорится: “Как будто оберегаешь младенца”[39].
[17 (42) 1.16-4.19(197-200) / II.9.2 (35)]Если сердце искренне стремится к чему-то, то, даже не достигая цели, не уходит от нее далеко. Еще не бывало, чтобы сначала учились пестовать детей, а потом выходили замуж.
 
[18]
 
[18 (43) 1.1(201) / II.9.3 (36)]      一家仁,
[18 (43) 2.2(202) / II.9.3 (36)]      一國興仁;
[18 (43) 3.3(203) / II.9.3 (36)]      一家讓,
[18 (43) 4.4(204) / II.9.3 (36)]      一國興讓;
[18 (43) 5.5(205) / II.9.3 (36)]      一人貪戾,
[18 (43) 6.6(206) / II.9.3 (36)]      一國作亂;
[18 (43) 7.7(207) / II.9.3 (36)]      其機如此。
 
[18 (44) 1.8(208) / II.9.3 (36)]此謂一言僨事,
[18 (44) 2.9(209) / II.9.3 (36)]       一人定國。
 
[18 (43) 1.1-7.7(201-207) / II.9.3 (36)]Одна семья гуманна – и в целом государстве процветает гуманность. Одна семья уступчива – и в целом государстве процветает уступчивость. Один человек[40] алчен и преступен — и в целом государстве творится смута. Такова тут движущая пружина[41].
[18 (44) 1.8-2.9(208-209) / II.9.3 (36)]Об этом сказано: “одно слово портит дело[42], один человек упрочивает государство”.
 
[19]
 
[19 (45) 1.1(210) / II.9.4 (37)]堯舜帥天下以仁,
[19 (45) 2.2(211) / II.9.4 (37)]而民從之;
[19 (45) 3.3(212) / II.9.4 (37)]桀紂帥天下以暴,
[19 (45) 4.4(213) / II.9.4 (37)]而民從之;
[19 (45) 5.5(214) / II.9.4 (37)]其所令反其所好,
[19 (45) 6.6(215) / II.9.4 (37)]而民不從。
 
[19 (45) 1.1-6.6(210-215) / II.9.4 (37)]Яо и Шунь руководили Поднебесной посредством гуманности, и народ следовал этому. Цзе и Чжоу[43] руководили Поднебесной посредством жестокости, и народ следовал этому. Их приказы стали противоречить тому, что они любили, и народ не последовал им.
 
[20]
 
[20 (46) 1.1(216) / II.9.4 (37)]   是故君子有諸己
[20 (46) 2.2(217) / II.9.4 (37)]          而后求諸人,
[20 (46) 3.3(218) / II.9.4 (37)]                 無諸己
[20 (46) 4.4(219) / II.9.4 (37)]           而后非諸人。
[20 (46) 5.5(220) / II.9.4 (37)]   所藏乎身不恕,
[20 (46) 6.6(221) / II.9.4 (37)]          而能喻諸人者,
[20 (46) 7.7(222) / II.9.4 (37)]   未之有也。
 
[20 (47) 1.1(223) / II.9.5 (38)]   故治國
[20 (47) 2.2(224) / II.9.5 (38)]   在齊其家。
 
[20 (46) 1.1-7.7(216-222) / II.9.4 (37)]Поэтому благородный муж требует от других людей только то, чем обладает сам, и порицает в других людях только то, чего не имеет сам. Еще не бывало, чтобы не хранящий в себе [эту] взаимность[44] был способен внушить ее другим людям.
[20 (47) 1.1-2.2(223-224) / II.9.5 (38)]Поэтому упорядочение государства состоит в выровнивании своей семьи.
 
[21]
 
[21 (48) 1.1(225) / II.9.6 (39)]    詩云:
[21 (48) 2.2(226) / II.9.6 (39)]  「桃之夭夭,
[21 (48) 3.3(227) / II.9.6 (39)]    其葉蓁蓁;
[21 (48) 4.4(228) / II.9.6 (39)]    之子于歸,
[21 (48) 5.5(229) / II.9.6 (39)]    宜其家人。」
 
[21 (49) 1.6(230) / II.9.6 (39)]    宜其家人,
[21 (49) 2.7(231) / II.9.6 (39)]    而后可以教國人。
 
[21 (50) 1.8(232) / II.9.7 (40)]    詩云:
[21 (50) 2.9(233) / II.9.7 (40)]  「宜兄宜弟。」
 
[21 (51) 1.10(234) / II.9.7 (40)]  宜兄宜弟,
[21 (51) 2.11(235) / II.9.7 (40)]  而后可以教國人。
 
[21 (52) 1.12(236) / II.9.8 (41)]  詩云:
[21 (52) 2.13(237) / II.9.8 (41)]「其儀不忒,
[21 (52) 3.14(238) / II.9.8 (41)]  正是四國。」
 
[21 (53) 1.15(239) / II.9.8 (41)]  其為父子兄弟足法,
[21 (53) 2.16(240) / II.9.8 (41)]  而后民法之也。
 
[21 (54) 1.17(241) / II.9.9 (42)]  此謂治國
[21 (54) 2.18(242) / II.9.9 (42)]  在齊其家。
 
[21 (48) 1.1-5.5(225-229) / II.9.6 (39)]“[Канон] стихов” гласит:
“Древо персика молодо и прекрасно.
Его листва пышна и густа.
Эта девушка входит в дом мужа.
Быть ей в ладу с домочадцами в своей [новой] семье”[45].
[21 (49) 1.6-2.7(230-231) / II.9.6 (39)][Сначала надо быть] “в ладу с домочадцами в своей семье”, а уж потом можно научать людей в государстве.
[21 (50) 1.8-2.9(232-233) / II.9.7 (40)]“[Канон] стихов” гласит:
“В ладу со старшими и младшими братьями”[46].
[21 (51) 1.10-2.11(234-235) / II.9.7 (40)][Сначала надо быть] “в ладу со старшими и младшими братьями”, а уже потом научать людей в государстве.
 [21 (52) 1.12-3.14(236-238) / II.9.8 (41)]“[Канон] стихов” гласит:
“Вид его без изъянов.
Исправил [он] государства [всех] четырех [стран света]”[47].
[21 (53) 1.15-2.16(239-240) / II.9.8 (41)]С достойного быть примером в качестве отца и сына, старшего и младшего брата народ берет пример.
[21 (54) 1.17-2.18(241-242) / II.9.9 (42)]Об этом сказано: упорядочение государства состоит в выровнивании своей семьи.
 
[22]
 
[22 (55) 1.1(243) / II.10.1 (43)]所謂平天下
[22 (55) 2.2(244) / II.10.1 (43)]在治其國者:
[22 (55) 3.3(245) / II.10.1 (43)]上老老而民興孝,
[22 (55) 4.4(246) / II.10.1 (43)]上長長而民興弟,
[22 (55) 5.5(247) / II.10.1 (43)]上恤孤而民不倍,
[22 (55) 6.6(248) / II.10.1 (43)]是以君子有絜矩之道也。
 
[22 (55) 1.1-6.6(243-248) / II.10.1 (43)]Сказанное: уравновешение Поднебесной состоит в упорядочении своего государства, – [означает следующее]. Когда верхи подобающе относятся к старым, в народе процветает преданность родителям. Когда верхи подобающе относятся к старшим, в народе процветает братская любовь. Когда верхи жалеют сирот, народ не отворачивается [от них]. Поэтому у благородного мужа есть точно вымеренный[48] Путь-дао.
 
[23]
 
[23 (56) 1.1(249) / II.10.2 (44)]    所惡於上,
[23 (56) 2.2(250) / II.10.2 (44)]    毋以使下;
[23 (56) 3.3(251) / II.10.2 (44)]    所惡於下,
[23 (56) 4.4(252) / II.10.2 (44)]    毋以事上;
[23 (56) 5.5(253) / II.10.2 (44)]    所惡於前,
[23 (56) 6.6(254) / II.10.2 (44)]    毋以先後;
[23 (56) 7.7(255) / II.10.2 (44)]    所惡於後,
[23 (56) 8.8(256) / II.10.2 (44)]    毋以從前;
[23 (56) 9.9(257) / II.10.2 (44)]    所惡於右,
[23 (56) 10.10(258) / II.10.2 (44)] 毋以交於左;
[23 (56) 11.11(259) / II.10.2 (44)] 所惡於左,
[23 (56) 12.12(260) / II.10.2 (44)] 毋以交於右:
[23 (56) 13.13(261) / II.10.2 (44)] 此之謂絜矩之道。
 
[23 (56) 1.1-13.13(247-261) / II.10.2]То, что ненавистно верхам, нельзя использовать в руководстве низами; то, что ненавистно низам, нельзя использовать в служении верхам; то, что ненавистно в предыдущем, нельзя использовать в проведении последующего; то, что ненавистно в последующем, нельзя использовать в следовании предыдущему; то, что ненавистно в правом, нельзя использовать в обращении с левым; то, что ненавистно в левом, нельзя использовать в обращении с правым, – [все] это называется точно вымеренным Путем-дао[49].
 
[24]
 
[24 (57) 1.1(262) / II.10.3 (45)]  詩云:
[24 (57) 2.2(263) / II.10.3 (45)]「樂只君子,
[24 (57) 3.3(264) / II.10.3 (45)]  民之父母。」
 
[24 (58) 1.4(265) / II.10.3 (45)]  民之所好好之,
[24 (58) 2.5(266) / II.10.3 (45)]  民之所惡惡之,
[24 (58) 3.6(267) / II.10.3 (45)]  此之謂民之父母。
 
[24 (57) 1.1-3.3(262-264) / II.10.3 (45)]“[Канон] стихов” гласит: “О, несущий радость благородный муж – отец и мать народа”[50].
[24 (58) 1.4-3.6(265-267) / II.10.3 (45)]Любить то, что любит народ; ненавидеть то, что он ненавидит, – это называется быть “отцом и матерью народа”.
 
[25]
 
[25 (59) 1.1(268) / II.10.4 (46)]  詩云:
[25 (59) 2.2(269) / II.10.4 (46)]「節彼南山,
[25 (59) 3.3(270) / II.10.4 (46)]  維石巖巖,
[25 (59) 4.4(271) / II.10.4 (46)]  赫赫師尹,
[25 (59) 5.5(272) / II.10.4 (46)]  民具爾瞻。」
 
[25 (60) 1.1(273) / II.10.4 (46)]  有國者不可以不慎,
[25 (60) 2.2(274) / II.10.4 (46)]  辟則為天下僇矣。
 
[25 (59) 1.1-5.5(268-272) / II.10.4 (46)]“[Канон] стихов” гласит: “Неприступны те Южные горы. Круты их скалистые отроги. Достославный наставник Инь – весь народ взирает на тебя”[51].
[25 (60) 1.1-2.2(273-274) / II.10.4 (46)]Владеющему государством непозволительно не быть бдительным. Если он односторонне пристрастен, Поднебесная казнит [его]![52]
 
[26]
 
[26 (61) 1.1(275) / II.10.5 (47)]    詩云:
[26 (61) 2.2(276) / II.10.5 (47)]  「殷之未喪師,
[26 (61) 3.3(277) / II.10.5 (47)]    克配上帝;
[26 (61) 4.4(278) / II.10.5 (47)]    儀監于殷,
[26 (61) 5.5(279) / II.10.5 (47)]    峻命不易。」
 
[26 (62) 1.6(280) / II.10.5 (47)]    道得眾則得國,
[26 (62) 2.7(281) / II.10.5 (47)]        失眾則失國。
 
[26 (63) 1.8(282) / II.10.6 (48)]    是故君子先慎乎德。
[26 (63) 2.9(283) / II.10.6 (48)]    有德此有人,
[26 (63) 3.10(284) / II.10.6 (48)]  有人此有土,
[26 (63) 4.11(285) / II.10.6 (48)]  有土此有財,
[26 (63) 5.12(286) / II.10.6 (48)]  有財此有用。
 
[26 (64) 1.13(287) / II.10.7 (49)]  德者本也,
[26 (64) 2.14(288) / II.10.7 (49)]  財者末也
 
[26 (65) 1.15(289) / II.10.8 (50)]  外本內末,
[26 (65) 2.16(290) / II.10.8 (50)]  爭民施奪。
 
[26 (66) 1.17(291) / II.10.9 (51)]  是故財聚則民散,
[26 (66) 2.18(292) / II.10.9 (51)]         財散則民聚。
 
[26 (67) 1.19(293) / II.10.10 (52)]是故言悖而出者,
[26 (67) 2.20(294) / II.10.10 (52)]       亦悖而入;
[26 (67) 3.21(295) / II.10.10 (52)]       貨悖而入者,
[26 (67) 4.22(296) / II.10.10 (52)]       亦悖而出。
 
[26 (61) 1.1-5.5(275-279) / II.10.5 (47)]“[Канон] стихов” гласит:
“[Династия] Инь, еще не потеряв [своих] подданных,
Была способна соответствовать Верховному владыке.
Следует видеть предостережение в [судьбе] Инь.
Не легконосно возвышенное предопределение”[53].
[26 (62) 1.6-2.7(280-281) / II.10.5 (47)]Сей путь-дао означает: если обретешь [поддержку] масс – обретешь государство, а если утратишь [поддержку] масс – утратишь государство.
[26 (63) 1.8-5.12(282-286) / II.10.6 (48)]Поэтому благородный муж прежде всего бдительно относится к [своей] благодати-дэ. Обладая благодатью-дэ, обладаешь людьми. Обладая людьми, обладаешь почвой[54]. Обладая почвой, обладаешь богатством. Обладая богатством, обладаешь [его] применением[55].
[26 (64) 1.13-2.14(287-288) / II.10.7 (49)]Благодать-дэ – корень, богатство – верхушка.
[26 (65) 1.15-2.16(289-290) / II.10.8 (50)]Если корень считается второстепенным, а верхушка – первостепенной[56], то [правитель] состязается с народом и потакает захватам.
[26 (66) 1.17-2.18(291-292) / II.10.9 (51)]Поэтому, когда богатства собираются [у правителя], народ расходится [от него], а когда богатства расходятся [среди народа], он собирается [вокруг правителя].
[26 (67) 1.19-4.22(293-296) / II.10.10 (52)]Поэтому недостойно выпущенное слово так же недостойно возвращается, а недостойно пришедшие ценности так же недостойно уходят.
 
[27]
 
[27 (68) 1.1(297) / II.10.11 (53)]  康誥曰:
[27 (68) 2.2(298) / II.10.11 (53)]「惟命不于常!」
 
[27 (69) 1.3(299) / II.10.11 (53)]  道善則得之,
[27 (69) 2.4(300) / II.10.11 (53)]  不善則失之矣。
 
[27 (68) 1.1-2.2(297-298) / II.10.11 (53)]В “Указе Кан[-шу]” говорится: “Как раз предопределение не пребывает в постоянстве”[57] .
[27 (69) 1.3-2.4(299-300) / II.10.11 (53)]  Сей путь-дао означает: будешь добр – обретешь, а недобр – утратишь.
 
[28]
 
[28 (70) 1.1(301) / II.10.12 (54)]  楚書曰:
[28 (70) 2.2(302) / II.10.12 (54)]「楚國無以為寶,
[28 (70) 3.3(303) / II.10.12 (54)]     惟善以為寶。」
 
[28 (70) 1.1-3.3(301-303) / II.10.12 (54)]В “Чуских писаниях” говорится: “В государстве Чу нет считаемого сокровищем – только добро [там] считают сокровищем”[58].
 
[29]
 
[29 (71) 1.1(304) / II.10.13 (55)]  舅犯曰:
[29 (71) 2.2(305) / II.10.13 (55)]「亡人無以為寶,
[29 (71) 3.3(306) / II.10.13 (55)]     仁親以為寶。」
 
[29 (71) 1.1-3.3(304-306) / II.10.13 (55)]Дядя Фань говорил: “У лишенного [родины] человека нет считаемого сокровищем – гуманность и родственность [он] считает сокровищем”[59].
 
[30]
 
[30 (72) 1.1(307) / II.10.14 (56)]   秦誓曰:
[30 (72) 2.2(308) / II.10.14 (56)] 「若有一个臣,
[30 (72) 3.3(309) / II.10.14 (56)]   斷斷兮無他技,
[30 (72) 4.4(310) / II.10.14 (56)]   其心休休焉,
[30 (72) 5.5(311) / II.10.14 (56)]   其如有容焉。
[30 (72) 6.6(312) / II.10.14 (56)]   人之有技,
[30 (72) 7.7(313) / II.10.14 (56)]   若己有之,
[30 (72) 8.8(314) / II.10.14 (56)]   人之彥聖,
[30 (72) 9.9(315) / II.10.14 (56)]   其心好之,
[30 (72) 10.10(316) / II.10.14 (56)]不啻若自其口出,
[30 (72) 11.11(377) / II.10.14 (56)]寔能容之,
[30 (72) 12.12(318) / II.10.14 (56)]以能保我子孫黎民,
[30 (72) 13.13(319) / II.10.14 (56)]尚亦有利哉。
[30 (72) 14.14(320) / II.10.14 (56)]人之有技,
[30 (72) 15.15(321) / II.10.14 (56)]媢疾以惡之,
[30 (72) 16.16(322) / II.10.14 (56)]人之彥聖,
[30 (72) 17.17(323) / II.10.14 (56)]而違之俾不通,
[30 (72) 18.18(324) / II.10.14 (56)]寔不能容,
[30 (72) 19.19(325) / II.10.14 (56)]以不能保我子孫黎民,
[30 (72) 20.20(326) / II.10.14 (56)]亦曰殆哉。」
 
[30 (72) 1.1-20.20(307-326) / II.10.14 (56)]  В “Циньской клятве” говорится: “Если будет некий подданный, честный и прямой, хотя и не обладающий другими талантами, но сердечно расположенный к ним и как будто сам преисполненный ими, относящийся к талантам других людей, как к собственным, сердечно любящий даровитость и святомудрие в людях и не только на словах, но и в действительности способный преисполниться этим, то [он] будет способен оберегать моих детей, внуков и простой народ. О, сколько тут пользы! [Если же он] будет испытывать ревность и зависть к талантам другим людей и из-за этого ненавидеть их; будет противодействовать даровитости и святомудрию в людях, дабы не дать [им] ходу, в действительности не имея способности преисполниться [этим], то [он] не будет способен оберегать моих детей, внуков и простой народ. Как же [это] не назвать опасностью!”[60]
 
[31]
 
[31 (73) 1.1(327) / II.10.15 (57)]唯仁人放流之,
[31 (73) 2.2(328) / II.10.15 (57)]迸諸四夷,
[31 (73) 3.3(329) / II.10.15 (57)]不與同中國。
[31 (73) 4.4(330) / II.10.15 (57)]此謂唯仁人為能愛人,
[31 (73) 5.5(331) / II.10.15 (57)]                     能惡人。
 
[31 (73) 1.1-5.5 (327-331)/II.10.15 (57)]Только гуманный человек [может] прогнать и выслать такого [подданного], отправить его к варварам четырех [стран света] и не позволить вместе с собой находиться в Срединных государствах. Об этом сказано, что только гуманный человек является способным любить и ненавидеть людей[61].
 
[32]
 
[32 (74) 1.1(332) / II.10.16 (58)]見賢而不能舉,
[32 (74) 2.2(333) / II.10.16 (58)]舉而不能先,
[32 (74) 3.3(334) / II.10.16 (58)]命也;
[32 (74) 4.4(335) / II.10.16 (58)]見不善而不能退,
[32 (74) 5.5(336) / II.10.16 (58)]退而不能遠,
[32 (74) 6.6(337) / II.10.16 (58)]過也。
 
[32 (74) 1.1-6.6(332-337) / II.10.16 (58)]  Видеть почтенное[62], но не быть способным выдвинуть [его] или выдвинуть, но не быть способным предоставить [ему] первенство[63] – [это] предопределение[64]. Видеть недоброе[65], но не быть способным устранить [его] или устранить, но не быть способным удалить – это проступок.
 
[33]
 
[33 (75) 1.1(338) / II.10.17 (59)]好人之所惡,
[33 (75) 2.2(339) / II.10.17 (59)]惡人之所好,
[33 (75) 3.3(340) / II.10.17 (59)]是謂拂人之性,
[33 (75) 4.4(341) / II.10.17 (59)]菑必逮夫身。
 
[33 (75) 1.1-44(338-341) / II.10.17]Любить ненавидимое людьми и ненавидеть любимое ими – это называется перетряхиванием человеческой природы. Подобную личность обязательно постигнет беда.
 
[34]
 
[34 (76) 1.1(342) / II.10.18 (60)]是故君子有大道,
[34 (76) 2.2(343) / II.10.18 (60)]必忠信以得之,
[34 (76) 3.3(344) / II.10.18 (60)]驕泰以失之。
 
[34 (76) 1.1-3.3(342-344) / II.10.18 (60)]Таким образом, у благородного мужа есть великий Путь-дао[66]. Надо быть верным и благонадежным, чтобы обрести его; величавым и заносчивым, чтобы утратить[67].
 
[35]
 
[35 (77) 1.1(345) / II.10.19 (61)]生財有大道,
[35 (77) 2.2(346) / II.10.19 (61)]生之者眾,
[35 (77) 3.3(347) / II.10.19 (61)]食之者寡,
[35 (77) 4.4(348) / II.10.19 (61)]為之者疾,
[35 (77) 5.5(349) / II.10.19 (61)]用之者舒,
[35 (77) 6.6(350) / II.10.19 (61)]則財恒足矣。
 
[35 (77) 1.1-6.6(345-350) / II.10.19 (61)] У порождения богатств [также] есть великий Путь-дао[68]. Если порождающих богатства – много, а потребляющих[69] – мало, производятся они быстро, а используются – медленно, то богатств всегда вдосталь.
 
[36]
 
[36 (78) 1.1(351) / II.10.20 (62)]   仁者以財發身,
[36 (78) 2.2(352) / II.10.20 (62)]不仁者以身發財。
 
[36 (78) 1.1-2.2(351-353) / II.10.20 (62)] Гуманный за счет богатств развивает свою личность, негуманный за счет своей личности развивает богатства.
 
[37]
 
[37 (79) 1.1(353) / II.10.21 (63)]未有上好仁
[37 (79) 2.2(354) / II.10.21 (63)]而下不好義者也,
[37 (79) 3.3(355) / II.10.21 (63)]未有好義
[37 (79) 4.4(356) / II.10.21 (63)]其事不終者也,
[37 (79) 5.5(357) / II.10.21 (63)]未有府庫財
[37 (79) 6.6(358) / II.10.21 (63)]非其財者也。
 
[37 (79) 1.1-6.6(353-358) / II.10.21 (63)]   Еще не бывало, чтобы при любви верхов к гуманности низы не любили должную справедливость. Еще не бывало, чтобы при любви к должной справедливости их дела не завершались[70]. [И в таком случае] еще не бывало, чтобы [находящиеся] в кладовых и хранилищах богатства не являлись их богатствами[71].
 
[38]
 
[38 (80) 1.1(359) / II.10.22 (64)]    孟獻子曰:
[38 (80) 2.2(360) / II.10.22 (64)]  「畜馬乘不察於雞豚,
[38 (80) 3.3(361) / II.10.22 (64)]    伐冰之家不畜牛羊,
[38 (80) 4.4(362) / II.10.22 (64)]    百乘之家不畜聚斂之臣,
[38 (80) 5.5(363) / II.10.22 (64)]              與其有聚斂之臣,
[38 (80) 6.6(364) / II.10.22 (64)]    寧有盜臣。」
[38 (80) 7.7(365) / II.10.22 (64)]    此謂國不以利為利,
[38 (80) 8.8(366) / II.10.22 (64)]                  以義為利也。
 
[38 (80) 1.1-8.8(359-366) / II.10.22 (64)]Учитель Мэн Сянь[72] говорил: “Держащие лошадей и колесницы[73]  не занимаются курами и поросятами. Семьи, [совершающие обряд] раскалывания льда[74], не держат коров и овец. Семьи, [выставляющие] сотню [боевых] колесниц[75], не держат подданных-мытарей[76]. Чем иметь подданных-мытарей, лучше уж иметь подданных-грабителей”. Об этом сказано, что для государства не польза полезна, а должная справедливость[77].
 
[39]
 
[39 (81) 1.1(367) / II.10.23 (65)]                   長國家而務財用者,
[39 (81) 2.2(368) / II.10.23 (65)]                             必自小人矣。
[40]
[39/40 (81/82) 3.3/1.3(369) / II.10.23 (65)]                  彼為善之,
[39/40 (81/82) 4.4/2.4(370) / II.10.23 (65)]        小人之使為國家,
[39/40 (81/82) 5.5/3.5(371) / II.10.23 (65)]        菑害並至。
[39/40 (81/82) 6.6/4.6(372) / II.10.23 (65)]        雖有善者,
[39/40 (81/82) 7.7/5.7(373) / II.10.23 ](65)        亦無如之何矣!
[41]
[39/41 (81/83) 8.8(374) / II.10.23]              此謂國不以利為利,
[39/41 (81/83) 9.9(375) / II.10.23]                            以義為利也。
 
[39 (81) 1.1-2.2(367-368) / II.10.23 (65)]Главе государства или семьи, стремящемуся к богатству и [его] применению, приходится опираться на[78] ничтожных людей.
[39/40 (81/82) 3.3/1.3-7.7/5.7(369-373) / II.10.23 (65)]Противопоставляясь вершащим добро[79], ничтожные люди направляются вершить дела государства или семьи, [из-за чего] беды и невзгоды разом настают[80]. И хотя имеются носители добра[81], ничего уже не поделаешь!
[39/41 (81/83) 8.8-9.9(374-375) / II.10.23 (65)]Об этом сказано, что для государства не польза полезна, а должная справедливость.

 
Перевод опубл. в статье: Кобзев А.И. Изучение «Да-сюэ» в России и на Западе // Архив российской китаистики. Ин-т востоковедения РАН. - 2013 -  . Т. II / сост. А.И.Кобзев; отв. ред. А.Р.Вяткин. - М.: Наука - Вост. лит., 2013. - 519 с. С. 172-205.
 


  1.  Согласно Мао Ци-лину (毛奇齡, 1623-1716), сочетание 明明 мин-мин (“высветление светлой”) обозначает здесь не действие и определение его объекта – благодати (德 дэ), а встречающуюся как в “Шу-цзине”, так и в “Ши-цзине” усиленную за счет повтора форму определения последней – “(наи)светлейшая”. Чэнь Пань, на наш взгляд, справедливо отвергает эту, в принципе допустимую, трактовку, поскольку она нарушает грамматический параллелизм в формулах трех “устоев” (Чэнь Пань. Указ. соч., с. 2-3). В целом сочетание 明明德 мин-мин-дэ Н.И.Конрад перевел как “проявление своего светлого достояния” (Конрад Н.И. Указ. соч., с.108), а В.Ф.Гусаров – как “ясность [для каждого] небесного света добродетели” (Гусаров В.Ф. Указ. соч. с.205), что косвенно соответствует двум противоположным интерпретациям текста – интрасубъективной Ван Ян-мина и экстрасубъективной Чжу Си. Генетически выражение мин-мин-дэ представляет собой слияние двух часто встречающихся в текстах “Шу-цзина” и “Ши-цзина” формул “выявление благодати” и “светлая благодать” (в пер. А.А.Штукина: “сияние светлым достоинством” и “светлая доблесть” [Шицзин, с.298]).
  2. Точный смысл термина “рассуждение” (慮 люй) – “мыслительная операция по оценке и выбору определенного практического действия”. Именно так он определяется в “Сюнь-цзы” (гл.22):  “Чувства таковы, и сердце для этого выбирает – такое называется рассуждением. Сердце рассуждает, и способности  (能 нэн) для этого действуют  (動  дун) – такое называется нарочитым действованием” (Сюнь-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн [Корпус философской классики]. Пекин, 1956, т.2, с.214; ср. пер.: Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976, с.105; Древнекитайская философия, т.2, с.190). Идея выбора семантически связана в люй с предпочтением и деятельным стремлением. Определение “Мо-цзы” гласит: “Рассуждение – это домогательство” (гл. 40, опр. 7; ср. пер.: Древнекитайская философия, т.2, с.68, опр. 4), в “Шу-цзине” (гл.15/14) сказано: “Без рассуждения как обрести?” и “Рассуждения хороши для действия  (動 дун)” (Ши-сань-цзин,т.3, с.284, 338), в “Мэн-цзы”: “То, что [человек] знает без рассуждения, – это его [врожденное интуитивное] благосмыслие  (良知 лян-чжи)” (VII А, 15), и люди сначала “взвешивают в рассуждении, а затем делают (作 цзо)” (VI Б, 15) (ср. пер.: Мэн-цзы / Пер. П.С. Попова // Конфуцианское “Четверокнижие”, с. 376, 372; Мэн-цзы / Пер. В.С. Колоколова, с.189,185). Поэтому в “Да-сюэ” “рассуждение” также следует за знанием и предшествует действию (“достижению” 得 дэ).
  3. Отраженная здесь социальная структура описана в “Мэн-цзы” (IV А, 5): “Корень Поднебесной заключен в государстве, корень государства заключен в семье, корень  семьи заключен в личности”. Ср. пер.: Мэн-цзы / Пер. П.С. Попова // Конфуцианское “Четверокнижие”, с. 313; Мэн-цзы / Пер. В.С. Колоколова, с.105; см. также: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия, с.118-119. Переводу “усовершенствование своей личности” в оригинале соответствует выражение 脩其身 сю-ци-шэнь, допускающее несколько различающиеся трактовки. Во-первых, понятие личности в нем выражено иероглифом шэнь, буквально означающим “тело” и представляющим личность как целостный психосоматический организм, совмещающий в себе характеристики субъекта (“я”) и объекта (“тело”), благодаря чему Линь Юй-тан перевел его в данном случае сочетанием “personallife” (Lin Yutang. Op. cit., p.125; подробно см.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия, с.151-182; он же. Философия китайского неоконфуцианства, с. 287-331). Во-вторых, иероглиф 脩 сю обычно отождествляется с его паронимом 修 сю, в своюочередь могущим иметь два значения: 1) “усовершенствование, улучшение, развитие” и 2) “починка, реставрация, ремонт, налаживание”. В отечественном китаеведении первое понимание выразил Н.И.Конрад (см. примеч. 4), второго придерживается А.М.Карапетьянц (устное сообщение). В западной синологии благодаря Дж. Леггу (The Chinese Classics, vol.1, p.357) закрепился термин “cultivation”, более близкий к первому, ставшему стандартным пониманию. Его семантически суженный вариант “воспитание” использовал В.Ф.Гусаров (см. примеч. 4). Можно и воздержаться от идентификации  脩 с 修, истолковав этот иероглиф в его собственном смысле“сдерживание, обуздание”, что, впрочем, близко ко второму значению  修  и вместе с ним гармонирует с семантикой параллельных терминов – “упорядочивание” (治 чжи), “выровнивание” (齊 ци), “исправление” (正 чжэн), “уравновешивание” (平 пин), т.е. приведение к исходным состояниям порядка (благоустроенности), выравненности (стройности), правильностии уравновешенности (сбалансированности) соответственно. Однако все три трактовки сю приобретают единый теоретический смысл в рамках восходящей к Мэн-цзы и выраженной в “Да-сюэ” общей концепции исходной правильности человеческой натуры (“доброты природы человека”), поскольку усовершенствование тут тождественно восстановлению изначального совершенства и обузданию мешающих этому тенденций.
  4. Ср. переводы Н.И.Конрадом и В.Ф.Гусаровым данного пассажа, процитированного Хань Юем в “Юань-дао”: “В древности тот, кто хотел проявить в Поднебесной свое светлое достояние, прежде всего должным образом правил государством. Тот, кто хотел должным образом править государством, прежде всего правильно управлял своей семьей. Тот, кто хотел правильно управлять своей семьей, прежде всего добивался собственного совершенства. Тот, кто хотел добиться собственного совершенства, прежде всего делал правым свое сердце. Тот, кто хотел сделать правым свое сердце, прежде всего приводил свои мысли в согласие с истиной” (Конрад Н.И. Указ. соч., с.108); “Кто в древности хотел, чтоб в Поднебесной свет добродетели [для каждого] был ясен, [он должен] прежде [научиться] своей страною управлять. Кто управлять хотел страной, [тот] прежде [должен научиться] своей семьею управлять. Кто управлять хотел семьей, [тот] прежде [должен] воспитать [как нужно] самого себя. Себя хотел кто воспитать, сначала [должен был] исправить свое [он] сердце. Кто сердцем правым быть хотел, [тот] прежде в помыслах своих добиться истины стремился” (Гусаров В.Ф. Указ. соч., с. 205-206).
  5. Аналогичная мысль принадлежит Мэн-цзы: “Если истощать изобилующее, то не будет ничего не истощенного” (“Мэн-цзы”, VII А, 44; ср. пер.: Мэн-цзы / Пер. П.С. Попова // Конфуцианское “Четверокнижие”, с. 384; Мэн-цзы / Пер. В.С. Колоколова, с.198-199). Оппозицию “изобилующее – истощенное” (厚薄 хоу – бао), буквально означающую “толстое – тонкое”, можно понимать и как “уважение – небрежение”.
  6. С местоположением последнего параграфа [9.44-45 (II.5)] связана основная полемика вокруг архитектоники и интерпретации “Да-сюэ”. В “древнем оригинале” (у Чжэн Сюаня) он следует сразу после первоосновной части трактата, позднее объявленной Каноном, и поэтому может быть признан характеризующим ее главную задачу - самоусовершенствование (脩身 сю-шэнь –  “усовершенствование [своей] личности”). Такой точки зрения придерживался Ван Ян-мин. Ее разделял и Линь Юй-тан, в целом принявший чжусианскую редакцию “Да-сюэ” (Lin Yutang. Op. cit., p.123-124). Чэнь Юн-цзе, напротив, подчеркивал логичность осуществленной Чжу Си перекомпоновки текста, в результате которой данные две фразы в качестве центральной статьи Предания (II.5) стали относиться к выверению вещей (ср. I, 4-5; Chan Wing-tsit.Op. cit., p.89). Однако представленная здесь структура оригинального текста скорее подтверждает правоту Чжэн Сюаня и Ван Ян-мина, поскольку с включением этого пассажа Канон идеально соответствует формальным параметрам девятеричного цзина 經: 4 первые статьи состоят из 45 фраз в 9 параграфах. О каноне-цзине подробно см.: Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976 (2-е изд. СПб., 2006); Кобзев А.И. Цзин–вэй // Духовная культура Китая: энциклопедия.  [Т. 1], с. 527-528.
  7. “Ненависть к гадкой вони” и “любовь к прелестной красе (色 сэ)” – образы непроизвольных  (“искренних” –  誠 чэн) чувственно-интуитивных побуждений человека, которым он должен следовать, согласно “Да-сюэ”. Конфуций утверждал, что “еще не видел любви к благодати, подобной любви к красе” (“Лунь-юй”, IX, 17/18, XV, 12/13; ср. пер.: Переломов Л.С. Указ. соч., с.366, 413). Здесь же выражена вера в достижимость такого подобия, очевидно основанная на тезисе Мэн-цзы о врожденной доброте человеческой природы, в подтверждение которого он ссылался на соответствующие непроизвольные чувственно-интуитивные реакции, например страх и сострадание при виде падающего в колодец ребенка (“Мэн-цзы”, II А, 6, VI А, 6; ср. пер.: Древнекитайская философия, т.1, с.244; Мэн-цзы / Пер. П.С. Попова // Конфуцианское “Четверокнижие”, с. 277, 354-355; Мэн-цзы / Пер. В.С. Колоколова, с.55, 160-161).
  8. “Быть бдительным наедине [с собой]”, или “остерегаться (собственной) обособленности”,慎(其)獨 шэнь-(ци)-ду – конфуцианская характеристика позиции благородного мужа, отмеченная также в ст. 1 “Чжун-юна” (ср. пер.: Древнекитайская философия, т.2, с.119; Конфуцианское “Четверокнижие”, с. 128). Она противостоит даосскому представлению о самостоятельном развитии вещей как “одиноком превращении” (獨化 ду-хуа), возведенному в теорию Го Сяном (郭象, 252-312) в комментариях к “Чжуан-цзы” (подробно см.: Малявин В.В. Даосизм как философия и поэзия в раннесредневековом Китае // Государство и общество в Китае. М., 1978, с.44-45; Малявин В.В., Ткаченко Г.А. Го Сян // Духовная культура Китая: энциклопедия. [Т. 1], с. 196; Кобзев А.И. Сюань-сюэ // там же, с. 406).
  9. “Нутро” (肺肝 фэй-гань) – буквально “легкие и печень”, в переносном смысле “замыслы и намерения”. Вся фраза в целом допускает еще два истолкования, на наш взгляд менее соответствующие контексту: “Когда другие люди смотрят на него, словно видят его нутро” (ср. пер.: Chan Wing-tsit. Op. cit., p. 90)  и “Когда люди смотрят на себя, словно видят свое нутро” (ср. пер.: Hughes E.R. Op. cit., p.151-152; Lin Yutang. Op. cit., p.130).
  10. Эта идея, близкая к афоризму Эпихарма (VI – V в. до н.э.): “Коли дух твой чист – и тело твое целиком чисто” (В 26; Фрагменты ранних греческих философов. Ч.I. М., 1989, с.264), – выражена и в других памятниках древнекитайской философии, например в “Гуань-цзы”: “Когда сердце целостно внутри, телесная форма (形  син) целостна снаружи” (Гуань-цзы // Чжу-цзы цзи-чэн, т.5, цз.16, гл.49, с.271, ср. пер.: Древнекитайская философия, т. 2, с. 54). См. также “Мэн-цзы” (VII А, 21; Мэн-цзы / Пер. П.С. Попова // Конфуцианское “Четверокнижие”, с. 378; Мэн-цзы / Пер. В.С. Колоколова, с. 191).
  11. Эта ссылка на высказывание Учителя Цзэна, т.е. Цзэн-цзы, свидетельствует против мнения Чжу Си о его авторстве. Само высказывание допускает: несколько отличную от нашей трактовку: “То, на что смотрят много глаз и указывают много рук, вызывает уважение (嚴 янь)” (ср. пер.: Chan Wing-tsit. Op. cit., p.90; Hughes E.R. Op. cit., p.152; Legge J. The Chinese Classics, vol.1, p. 367; Lin Yutang. Op. cit., p.130), – поскольку иероглиф 嚴 янь подобно 敬 цзин  и 畏 вэй, сочетает в себе значения “страх” и “уважение”. Однако, по-видимому, в оригинале подразумевается не просто множество людей, а именно пятòк, в древности игравший роль универсальной социальной структуры (например, пятòк бойцов, обозначение которого – 伍 у– приобрело общее значение “войско”). Возможно также, что Цзэн-цзы говорил о каких-то особых людях, чьи указания имели повышенную значимость. Например, в “Лунь-юе” (VIII, 20) сказано: “У Шуня было пять человек подданных-сановников (臣 чэнь), и Поднебесная пребывала в порядке” (ср. пер.: Переломов Л.С. Указ.соч., с.362). Так или иначе объектом внимания представленной Цзэн-цзы группы людей, скорее всего, является тоже человек, что соответствует содержанию предшествующего фрагмента (II, 6.2).
  12. “Украшает” (潤 жунь) – буквально “увлажняет”, что можно понимать и как “питает”, “мелиорирует”.
  13. Допустимое понимание этой фразы: “Когда сердце – спокойно, тело – здорово”. Согласно комментарию Чжу Си, тут “дородность” (胖 пань) тела означает его пребывание в спокойном удовлетворении.
  14. Цитируется “Ши-цзин”, стихотворение “Ци-юй”  (淇澳 “Излучины Ци” № 55 – I, V, 1, 1; в пер. А.А.Штукина “У меня есть милый”[Шицзин, с. 58]; здесь и далее ссылки на поэтические и часто существенно отличные от наших переводы стихов “Ши-цзина” А.А.Штукиным даются для сравнения). Оригинал отличается от цитаты в “Да-сюэ” написанием пяти иероглифов, которые мы перевели словами “излучина” (юй 奧 вместо 澳), “зеленый” (люй 綠 вместо 菉), “изящный” (фэй  匪 вместо 斐), “славный” (сюань 咺 вместо 喧), “забывать” (сюань 諼 вместо 諠). Ци 淇 – река   в провинции Хэнань. Фигурирующее в “Ши-цзине” сочетание 綠竹 люй-чжу (“зеленый бамбук”) может быть понято и как обозначение не бамбука, а злакового растения артраксона щетинистого (Arthraxon hispidus Makino) или же его и спорыша (горец птичий, Polygonumaviculare L.). Данная ботанически изощренная трактовка считается маловероятной, однако в ее пользу говорит цитата из “Да-сюэ”, поскольку употребленный в ней иероглиф  菉 люй обозначает артраксон, а бином 菉竹 люй-чжу – именно артраксон щетинистый. Напротив, замена в “Да-сюэ” иероглифа 匪 фэй  его омонимом 斐 (“изящный”) подтверждает стандартное понимание этого слова в стихе и является аргументом против его трактовки как местоимения “такой”.
  15. Сочетанием “следование путем учения” переведена иероглифическая пара  道學 дао-сюэ, которая здесь может быть истолкована по-разному: или как определение и определяемое, или как сказуемое и дополнение. В пользу первого понимания (“следующее пути учение”, “путеводное учение”, “учение Пути-дао”) свидетельствует параллелизм с последующими тремя фразами, где в аналогичных позициях стоят биномы “собственное усовершенствование / самоусовершенствование” (自修 цзы-сю), “опасливая осмотрительность” (恂慄 сюнь-ли) и “внушительный вид” (威儀 вэй-и). Второе понимание основано на комментарии Чжу Си, который, определив 道 дао с помощью иероглифа  言янь (“говорить”), придал ему функцию сказуемого, что обуславливает перевод: «[Стих] “Как будто резной, как будто шлифованный” говорит об учении». На первый взгляд может показаться, что Чжу Си лишь повторил глоссу Чжэн Сюаня о том, что “дао подобно янь” (Ли-цзи // Ши-сань-цзин, т.26, с.2344). Однако из контекста всего комментария Чжэн Сюаня к данному пассажу видна соотнесенность этой глоссы с иероглифом дао, стоящим ниже (см. примеч. 16). Одни комментаторы и переводчики присоединились к интерпретации Чжу Си (Legge J. The Chinese Classics, vol.1, p.363; Gardner D.K. Chu Hsi’s and theTahsueh, p.100; Чи Чжэн-минь 郗政民. Бай-хуа чжу-цзе Сы-шу (白話注解四書 “Четверокнижие” с комментариями и разъяснениями на современном языке). Сиань, 1989, с.5), другие – нет (Цзян Бо-цянь. Указ. соч., с.11; ChanWing-tsit. Op. cit., p.88; Lin Yutang. Op. cit., p.128). Интересно, что заставило крупного филолога Чжу Си допустить такую экзегетическую вольность, как игнорирование основополагающего принципа построения китайского текста – параллелизма. В качестве гипотезы можно предположить, что это связано с характером самого сочетания дао-сюэ, которое в неоконфуцианстве играло особую роль и даже стало его терминологическим обозначением как “учения о Пути-дао”, или, в переводе Н.И.Конрада, “науки о дао” (Конрад Н.И. Указ. соч., с.204, примеч.1). Согласно Фэн Ю-ланю, «неоконфуцианство развивало идеалистическое направление раннего конфуцианства, а особенно мистические тенденции Мэн-цзы. Вот почему их школу называли “Дао сюэ цзя”, а их философию “Дао сюэ”, т.е. “учение о Дао”, или “учение об Истине”» (Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с.290).  Хотя “учением [истинного] Пути-дао” конфуцианство называл уже Ван Чун в I в. (論衡 “Лунь-хэн”, гл.35 // Чжу-цзы цзи-чэн, т.7, с.123), в неоконфуцианский оборот этот термин первым ввел, видимо, Чэн И. В 1086 г. в “Письме бабке императора” (上太皇太后書 “Шан тай-хуан тай-хоу шу”) он писал: “Если конфуцианцы способны посредством учения [истинного] Пути-дао помогать правителю людей, то это необычайная удача” (伊川先生文集 И-чуань сянь-шэн вэнь-цзи [Собрание произведений господина И-чуаня], цз.2 // Хэнань эр-Чэн цюань-шу, с.243а). Из приведенного высказывания и самого характера содержащего его послания явствует очевидное стремление автора с помощью такой фундаментальной категории, как дао, терминологически зафиксировать неоконфуцианскую претензию на официальный статус. Эта претензия получила полное удовлетворение в XIV в., когда учение Чжу Си было официально признано необходимым элементом для сдачи государственных экзаменов и занятия чиновничьей должности (1313 г.), а в официальной “Истории [эпохи] Сун” (宋史 “Сун-ши”, 1341-1345) неоконфуцианство как ортодоксальная идеология в отличие от конфуцианской духовной традиции вообще, относимой к разряду  儒林 жу-линь (“лес ученых/конфуцианцев”), было названо “учением [истинного] Пути-дао”. Из этой исторической картины вытекает, что в конце XII в., когда еще шел активный процесс терминологизации дао-сюэ в качестве официального наименования неоконфуцианства, сужение его значения до одной из форм внутреннего развития личности, как это представлено в “Да-сюэ”, могло быть сочтено Чжу Си неуместным и побудившим к грамматическому расчленению данного бинома.
  16. В данном случае,следуя глоссам Чжэн Сюаня и Чжу Си, дао допустимо было бы перевести глаголом “говорит”: «[Стих] “Есть изящный благородный муж. Он никогда не может быть забыт” говорит о полной благодати и совершенном добре, которые не могут быть забыты народом». Однако мы, сохраняя терминологическое единообразие, предпочли передать исходную семантику этого иероглифа как обозначающего здесь действие слововочетанием “следование путем”,именно этот его смысл в качестве основного заявлен в первой же фразе “Да-сюэ”.
  17. Цитируется “Ши-цзин”, гимн “Ле-вэнь” (烈文 “Доблестные и культурные”, или “Блистательные и добродетельные” № 269 – IV, I, 4, 3; ср. пер. А.А.Штукина “Вы, князья просвещенные”: Шицзин, с.281). В оригинале отличается написанием восклицание “о!” (у-ху). Согласно Чжу Си, “прежние государи” – это 文王  Вэнь-ван и 武王 У-ван, основатели династии Чжоу (XII / XI вв. до н.э.). По некоторым комментариям (袁梅。詩經譯注 Юань Мэй. Ши-цзин и-чжу  - “[Канон] стихов” с переводом [на современный язык] и комментариями. Цзинань, 1985, с.944), само название этого гимна содержит указание на военную доблесть (烈 ле) и гражданскую добродетель (文 вэнь), т.е. фундаментальную оппозицию, представленную именами У-вана (Воинственного государя) и Вэнь-вана (Культурного государя).
  18. Допустимые варианты перевода сочетания  賢其賢 сянь-ци-сянь (“почитает почитавшееся ими”): “почитает почитавшихся ими”, “считает достойными их достоинства”. Принцип “почитания почтенного” (сянь-сянь) был выдвинут Конфуцием и включен им в понятие учености 學 сюэ (“Лунь-юй”, I, 7), что сделало появление этого принципа в “Великом учении” необходимым. В контексте представленного в “Лунь-юе” суждения бином сянь-сянь был переведен по-разному: В.П. Васильевым - “уважать [или любить] добродетель” (Беседы и суждения Конфуция / Сост. Р.В. Грищенкова. СПб., 1999, с. 24), И.И. Семененко - “предпочтение добра” (там же), А.Е. Лукьяновым - “уважать достоинство” (там же), П.С.Поповым - “уважение к людям достойным” (там же), В.М.Алексеевым - “достойное отношение к достойному” (Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978, с.436), В.А.Кривцовым - “уважение к мудрости” (Древнекитайская философия, т.1, с.141), Л.С.Переломовым - “ценить моральные качества” (Переломов Л.С. Указ. соч., с.301). Аналогичный принцип “почитания достойного” (尚賢 шан-сянь) был развит моистами, и в “Мо-цзы” ему специально посвящены три главы (“Мо-цзы”, гл.8-10; см. пер. М.Л. Титаренко: Древнекитайская философия, т.1, с.181-191).
  19. “Ничтожный человек” (小人 сяо-жэнь) – стандартный антоним “благородного мужа” со смысловой амплитудой от резко отрицательного “низменного ничтожества”, “мизерабельной посредственности” до нейтрального “маленького человека”, “простолюдина”, что и отражено Чжу Си в прямом отождествлении “ничтожных людей” с “народом последующих [веков]” (см. ниже), основанном в свою очередь на аналогичном комментарии Чжэн Сюаня (см. ниже примеч.21 раздела 2).
  20. По мнению А.М.Карапетьянца, выражение  沒世 мо-ши (“после ухода из мира”) здесь можно понимать и в значении “до скончания века”. В пользу принятого нами стандартного перевода свидетельствует близкое по смыслу изречение Конфуция, в котором присутствует данное выражение: “Для благородного мужа мучительно, что после ухода из мира [его] имя будет безвестно в нем” (“Лунь-юй”, XV, 19/20; ср. пер. В.А. Кривцова: Древнекитайская философия, т.1, с.167; Переломов Л.С. Указ. соч., с.414), а также толкование Кун Ин-да: “скончались и почили в веках, но их благодать незабвенна” (終末於世其德不忘 чжун-мо юй-ши, ци-дэ бу-ван) (Ли-цзи // Ши-сань-цзин, т.26, с.2348) и согласный с ним комментарий Чжу Си (см. ниже).
  21. Ключевой проблемой интерпретации данного фрагмента (II.3.5) является установление референтов четырежды употребленного в нем определительного местоимения третьего лица  其 ци. Согласно комментарию Чжу Си в “Да-сюэ чжан-цзюй”, таковыми во всех четырех случаях являются “прежние государи” Вэнь-ван и У-ван. Такое понимание обуславливает следующий перевод: “Благородные мужи [последующих поколений] почитают их [прежних государей] достоинства и сродняются с их [прежних государей] потомками, а ничтожные люди [последующих поколений] радуются [полученными от] них [прежних государей] радостями и пользуются [полученными от] них [прежних государей] пользой”. Эту интерпретацию специально акцентировал Цай Сюй-чжай (蔡虛齋, 1453-1508) в “Сы-шу мэн-инь” (四書蒙引 «Незрелое введение в “Четверокнижие”», цз. 2 // 四庫珍本 Сы-ку цюань-шу чжэнь-бэнь – Драгоценные тома из “Полного [собрания] книг четырех хранилищ”, 3-я серия, Тайбэй, 1972, т. 110), поскольку сам Чжу Си в устной форме выражал и другое понимание разбираемого фрагмента, согласно которому “благородные мужи [последующих поколений]почитают то, что они [прежние государи] почитали, и сродняются с тем, с чем они [прежние государи] сроднялись”. Разъясняя на примерах, он расширял круг “прежних государей”: «Последующие поколения преклоняются перед благодатью-дэ Яо и Шуня, Вэня и У. Как не почитать то, что они почитали! […] Дети и внуки наследуют благодать-дэ [прародителя] чжоусцев Хоу-цзи 后稷, считая почивших дедов и отцов его потомками. Как не сродняться с тем, с чем он сроднялся! […] Конфуций благоговел перед благодатью-дэ Вэня и У – это “почитать почитавшееся ими”.  [Государи] Чэн [成王 Чэн-ван, правил ок. 1042 — 1021 до н.э.], Кан [康王 Кан-ван, правил ок. 1004 — 966 до н.э.] и последующие помнили об их [Вэнь-вана и У-вана] милостях и хранили их наследие – это именно “сродняться с родственным им”» (朱子語類 Чжу-цзы юй-лэй – Классифицированные высказывания Учителя Чжу / Ред. Чжан Бо-син  張伯行, цз.16, с. 287). В целом такое понимание соответствует комментарию Чжэн Сюаня: “Поскольку святомудрые люди были наделены благодатью родственности и почтительности, их управление было наделено радостностью и полезностью для народа. И благородный муж, и ничтожный человек, каждый имеет основание вспоминать их” (Ли-цзи // Ши-сань-цзин, т.26, с.2345). Однако основанное на этом лапидарном комментарии расширенное толкование Кун Ин-да содержит трактовку, исходящую из иного определения референтов местоимения ци и существенно отличающуюся от предложенной Чжу Си: «“Благородные мужи почитают почитавшееся ими и сродняются с родственным им“ говорит о том, что все знатные и родовитые последующих веков, именуемые благородными мужами, считают прекрасным (美 мэй) то, что прежние государи были способны почитать своих почтенных людей (能賢其賢人 нэн-сянь ци-сянь-жэнь) и сродняются с родственниками своего поколения (親其族親 цинь ци-цзу-цинь). “Ничтожные люди радуются их радостями и пользуются их пользой” говорит о том, что низкие и худородные ничтожные люди последующих веков ценят то, что прежние государи были способны любовно радоваться тому, что их радовало, то есть радовавшее народ также любовно радовало и прежних государей, а “пользуются их пользой” [означает, что прежние государи] были способны считать полезным и прибыльным то, что было полезно их людям, то есть, полезное для народа прежние государи также считали полезным и прибыльным. Здесь говорится о том, что прежние государи, осуществляя управление и обучение (教 цзяо), следовали чувствам (情 цин) людей и не лишали их радостных и полезных для них дел» (Ли-цзи // Ши-сань-цзин, т.26, с.2348; см. также: GardnerD.K. Chu Hsiand the Ta-hsueh.., p.101-103, note 98).
  22. Цитируется гл.37/29 “Шу-цзина” – “Указ Кан[-шу]” (康誥 “Кангао”) (см.: Шан-шу - Досточтимые писания, т.2 // Ши-сань-цзин, т.4, с.481; Legge J. The Chinese Classics, vol.3, p.383). Государь Вэнь (Вэнь-ван) – отец основателя династии Чжоу (XII/XI – III в. до н.э.) У-вана, признанный в конфуцианстве святомудрым правителем. Кан-шу – его девятый сын, младший брат У-вана.
  23. Цитируется ч.1 гл.14 “Шу-цзина” – “Тай-цзя” (см.: Шан-шу // Ши-сань-цзин, т.3, с.278; Legge J. The Chinese Classics, vol.3, p.199), в своем нынешнем виде считающейся поддельной, т.е. составленной в конце I тыс. до н.э. – начале I тыс. н.э. Тай-цзя – внук (Чэн) Тана, основателя предшествовавшей Чжоу династии Шан-Инь (XVII / XVI – XII / XI в. до н.э.), признанного в конфуцианстве святомудрым государем и, видимо, в первую очередь подразумеваемого здесь под выражением “прежние государи” (вариант: “прежний государь”). В тексте “Да-сюэ” вместо иероглифа 太 тай (“великий”) из названия “Тай-цзя” стоит графически и семантически схожий иероглиф 大 да (“большой”), что подтверждает возможность аналогичной замены и в самом заглавии “Да-сюэ”, которое в таком случае следует понимать именно как “Великое учение”, а не “Большое учение”. Иероглиф ши 諟, выражающий определение неба в цитате из “Тай-цзя”, одни комментаторы (и в том числе Чжу Си) приравнивают к графически и фонетически схожему местоимению “это” (是 ши) (см.: Цзян Бо-цянь. Указ. соч., с.8), другие, в частности Чжэн Сюань (см.: Ли-цзи, т.8 // Ши-сань-цзин, т.26, с.2345) и Чэнь Пань (см.: Чэнь Пань. Указ. соч., с.18), истолковывают в значении “правильный, праведный” (正 чжэн). Мы присоединились к последнему толкованию. Дж.Легг, следуя одному из вариантов, предложенных Чжу Си, воспринял ши как глагол “вникать, изучать” (синоним – 審 шэнь), выступающий тут в качестве однородного члена с 顧 гу – “быть внимательным” (Legge J. The Chinese Classics, vol.3, p.360-361).
  24. Цитируется гл. 1 “Шу-цзина”, носящая несколько иное название: не “Уложение владыки” (帝典 “Ди-дянь”), а “Уложение Яо” (堯典 “Яо-дянь”) (Шан-шу // Ши-сань-цзин, т.3, с.47; Legge J. The Chinese Classics, vol.3, p.17). Яо (XXIV – XXIII в. до н.э.) – древнейший святомудрый государь в конфуцианской нормативной хронографии. Образующий последовательно углубляющуюся ретроспекцию подбор цитат в ст. 1 Предания “Да-сюэ” имплицитно (через подразумеваемые образы идеальных правителей “золотого века” древности – Вэнь-вана, Тана, Яо) создает индоктринирующий эффект постепенно усиливающейся историко-прецедентной аргументации, всегда высоко ценимой в Китае. В современном тексте “Яо-дянь” иероглиф цзюнь 俊, выражающий определение благодати, отличается ключевым элементом от соответствующего омонимичного иероглифа 峻 в “Да-сюэ”. Но оба знака здесь могут одинаково пониматься в смысле “возвышенная”, “великая”. Данная цитата из “Шу-цзина”, по-видимому, отражает архаичное ритуальное определение правителя как “могущего высветлять благодать”. Оно не только повторяется в этом памятнике (см. примеч.1 раздела 2), но и встречается в параллельном “Ши-цзине”. Там в гимне “[Школьный] полукруглый пруд” (泮水 “Пань-шуй”, № 299 – IV, IV, 3, 5; ср. пер. А.А.Штукина  “Посещение школы”: Шуцзин, с.298) говорится, что владыка царства Лу “мог высветлять свою благодать”.
  25. Современные исследователи, сопоставляя эту надпись с языком и реалиями времен Тана, приходят к выводу, что она должна была иметь несколько или даже совсем иной смысл. Например, Линь Юй-тан, отождествляя иероглиф 新 синь (“обновление”) с фонетически и графически (особенно в древности) схожим циклическим знаком 辛синь (“VIII” – восьмой из десяти “небесных стволов”), входившим в состав имен правителей Шан-Инь, и делая ряд аналогичных преобразований, реконструирует следующую сентенцию: “Мой старший брат именовался Синем, мой дед именовался Синем и мой отец именовался Синем” (Lin Yutang. Op. cit, p.127). По-разному трактуется открывающий надпись Тана иероглиф 苟 гоу (“если, как-нибудь”), который отсутствует в языке шан-иньских надписей. Его идентификация с графически схожим знаком 敬 цзин (“осторожность, почтительность, почтительная осторожность”) или иероглифом  德 дэ (“благодать”) (Чэнь Пань. Указ. соч., с.20) делает начало надписи следующим: “С почтительной осторожностью однажды обновившись” или “В благодатный день обновившись”.
  26. Второй раз цитируется гл.37/29 “Шу-цзина” (Шан-шу // Ши-сань-цзин, т.4, с.484; Legge J. The Chinese Classics, vol.3, p.388).
  27. Цитируется “Ши-цзин”, ода “Вэнь-ван” (文王, № 235 – III, I, 1, 1; ср.  пер. А.А.Штукина “Ода Вэнь-вану” [ Шицзин, с.218]: “Чжоу издревле в своей управляли стране, // Новый престол им небесною волею дан”). В приведенной цитате речь идет о свержении правителем “удела” Чжоу династии Шан-Инь и установлении им в стране собственной династии Чжоу. “Обновление предопределения” (命維新 мин-вэй-синь) аналогично идее “нового завета” и подразумевает теорию смены династии путем божественно-естественного переноса небесного предопределения с утратившего его тирана на нового сына неба – благого (добродетельного) государя. Из выражения мин-вэй-синь образовался современный китайский термин вэй-синь (維新 “реформы”).
  28. “Благородный муж” (君子 цзюнь-цзы) – одна из основополагающих конфуцианских категорий, выражающая идеал совершенной личности. Исходное значение цзюнь-цзы – “сын правителя”, поэтому его благородство может иметь и прямой смысл – высокородность и высокопоставленность. В тексте “Да-сюэ” используются оба смысла этого термина – этический и социальный.
  29. Цитируется “Ши-цзин”, гимн “Сюань-няо” (玄鳥 “Черная птица”, или “Ласточка” № 303 – IV, V, 3, 4; ср.  пер. А.А.Штукина “Гимн царям Чэн Тану и У-дину”: Шицзин, с.306). Ли (里) – мера длины около 500 м. Площадь “державного удела” (邦畿 бан-цзи) здесь представляется как квадрат со стороной в 1000 ли.
  30. Цитируется “Ши-цзин”, стихотворение “Мянь-мань” (綿蠻 “Щебет” № 230 – II, VIII, 6, 2; ср.  пер. А.А.Штукина “Песня о воине, изнемогшем в походе”: Шицзин, с.214). Вместо присутствующего в оригинале звукоподражательного определения мянь-мань (“щебетунья”) в “Да-сюэ” стоит отличающееся первым иероглифом сочетание 緡蠻  минь-мань, которое может пониматься как “беспомощный [птенец]”. Наш перевод соответствует тексту первоисточника.
  31. Второй раз цитируется ода  “Вэнь-ван” (文王 № 235 – III, I, 1, 4; ср. пер. А.А.Штукина “Ода Вэнь-вану”: Шицзин, с.330). Вне контекста “Да-сюэ” приведенные стихи следовало бы перевести с укороченной концовкой: “Глубок был государь Вэнь. // O, как непрерывно блистая, был почтительно осторожен!” Этот нюанс связан с тем, что заключительный иероглиф 止чжи (“остановка”), вокруг которого строится все рассуждение “Да-сюэ”,в тексте “Ши-цзина” в подобной позиции, как правило, выступает в функции служебного местоимения 之чжи (Юань Мэй. Ши-цзин и-чжу, с.714), о чем, в частности прямо свидетельствует взаимозаменяемость паронимических сочетаний 敬止 цзин-чжии 敬之 цзин-чжи, например, в гимне “Цзин-чжи” (敬之 “Почтительно осторожен” № 2 – IV, III, 3; ср.  Пер. А.А.Штукина “Обращение царя к советникам”: Шицзин, с.289), в котором, кстати, наряду с сочетанием  敬止 присутствует и первая половина разбираемой строки–ци-си (緝熙 “непрерывно блистая”). Автор “Да-сюэ” исходил из иного понимания текста, считая иероглиф  чжи знаменательным, т.е. “полным словом” (實字 ши-цзы) со значением “остановка”. Такая формально-лексическая трактовка, обусловленная стремлением подтвердить концепцию “остановки на совершенном добре” цитатами из канонов, была закреплена Чжу Си и дальнейшей текстологической традицией, что в итоге сделало цитируемый стих в “Да-сюэ” носителем нового смысла, отличного от оригинала в “Ши-цзине”. Поэтому Дж.Легг в “Да-сюэ” (Legge J. The Chinese Classics, vol.1, p.362) его перевел иначе нежели в “Ши-цзине” (The She King / Tr. by J.Legge. L., 1876, p.285). Иероглиф 敬 цзин, который при повторении в гимне А.А.Штукин перевел двумя разными словами “внимание” и “почтение” мы передаем двусловным сочетанием “почтительная осторожность”,что обусловлено наличием у него двух значений: 1) “осторожность, осмотрительность, внимательность” и 2) “почтительность, уважительность, трепетность”. Первое характеризует внутреннее состояние субъекта, второе – его отношение к объекту (см. также: Gardner D.K. Chu Hsiand the Ta-hsueh, p.98-99; Graham A.C. Two Chinese Philosophers: Ch'eng Ming-tao and Ch'eng Yich'uan. L., 1958, p.68-69).
  32. Всю фразу после цитаты из “Ши-цзина” (Э.Р.Хьюзом ошибочно включенную в эту цитату, см.: Hughes E.R. Op. cit., p.151) можно понимать как общее наставление (“Правителю [надо] остановиться на гуманности” и т.д.), а не как описание поведения именно Вэнь-вана. Однако в силу общепризнанной образцовости этого поведения принятое нами вслед за большинством комментаторов и переводчиков истолкование данной фразы то обладает нормативным смыслом. Фигурирующий здесь иероглиф 臣чэнь (“подданный”) имеет также значение “сановник, вельможа, министр”, и именно словом “министр” он переведен во всех указанных нами английских переводах (ChanWing-tsit. Op. cit., p.88; Hughes E.R. Op. cit., p.151; Legge J. Sacred Books..., vol.28, p.416; Legge J. The Chinese Classics, vol.1, p.362; Lin Yutang. Op. cit., p.128) кроме Д.К.Гарднера, который, с нашей точки зрения совершенно правильно, прибег к более широкому термину “подчиненный” — “subject” (Gardner D.K. Chu Hsiand the Ta–hsueh, p.98). Наш перевод основан на том, что в данном случае “чэнь” выступает в стандартной оппозиции  цзюньчэнь (“правитель – подданный”), как в знаменитом изречении Конфуция: “[Пусть будет] правитель правителем, подданный подданным, отец отцом, сын сыном” (“Лунь-юй”, XII, 11; ср. пер.: Древнекитайская философия, т.1, с.160; Переломов Л.С. Указ. соч., с.384). Хотя возможно, что в двух далее приводимых в “Да-сюэ” цитатах (II, 10.14, II, 10.22) иероглиф чэнь употреблен в значении “сановник”, мы, соблюдая унифицированность перевода основных терминов, и там использовали слово “подданный”, выражающее более общее понятие и вполне соответствующее контексту. Преданности родителям (孝 сяо) посвящен специальный конфуцианский канон – “Сяо-цзин”, входящий в “Тринадцатиканоние”. O благонадежности (信 синь) см. примеч.67.
  33. Цитируется “Лунь-юй” XII, 13 (Переломов Л.С. Указ. соч., с.384).
  34. “Не имеющий доказательств” (無情者 у-цин-чжэ) – это выражение может быть понято как обозначающее либо сутяжника, не обладающего “чувственными данными”, т.е. достоверными свидетельствами (см. комментарий Чжу Си), либо бесчувственного, безжалостного, беспощадного человека, подобного неодушевленной твари. Ср. также высказывание Конфуция: “Если верхи любят благонадежность, то в народе нет осмеливающихся не проявлять чувство [привязанности] (不用情 бу-юн цин)” (“Лунь-юй”, XIII, 4; ср. пер.: Древнекитайская философия, т.1, с.162; Переломов Л.С. Указ. соч., с.388).
  35. “Благоговение” (畏 вэй) – обозначение чувства, сочетающего в себе почтение и страх (ср. страх божий). Согласно Конфуцию, “благородный муж в трех [случаях] испытывает благоговение: благоговение перед небесным предопределением, благоговение перед великими людьми и благоговение перед словами святомудрых людей” (“Лунь-юй”, XVI, 8; ср. пер.: Древнекитайская философия, т.1, с.170; Переломов Л.С.. Указ. соч., с.423).
  36. Чэн И (Хэнань Чэн-ши цзин-шо, цз.5, ч.2 // Хэнань эр Чэн цюань-шу, 458б) и вслед за ним Чжу Си (Да-сюэ чжан-цзюй, II, 7.1), исходя из очевидных текстологических соображений, утверждали, что иероглиф шэнь (“личность”) здесь ошибочно стоит вместо иероглифа синь (“сердце”).
  37. “Чувствуешь” (知 чжи) – буквально “знаешь”.
  38. Это рассуждение смыкается с гносео-психологической теорией “Гуань-цзы”, исходящей из тезиса: “Сердце в теле занимает положение правителя” (Гуань-цзы, цз.13, гл. 36, с.220; ср. пер.: Древнекитайская философия, т.2, с.25).
  39. В третий раз цитируется гл.37/29 “Шу-цзина” (Шан-шу // Ши-сань-цзин, т.4, с.485; Legge J. The Chinese Classics, vol.3, p.389). В оригинале “как будто” выражено иероглифом  若 жо, а не его синонимом  如 жу, как в “Да-сюэ”.
  40. Под “одной семьей” (一家 и-цзя) и “одним человеком” (一人 и-жэнь) можно понимать как каждую отдельную семью и личность, так и одну-единственную – семью и личность государя. Последняя трактовка представлена в комментариях Чжэн Сюаня и Кун Ин-да (Ши-сань-цзин, т.26, с.2351,2356). Чжу Си же интерпретировал как правителя только “одного человека”, но не “одну семью” (см. ниже).
  41. Тут использован термин 機 цзи (“движущая пружина”), соединяющий в себе понятия механизма (коварного приспособления) и организма (нерукотворной естественной силы, движущей все живое).
  42. Ср. тезис Конфуция из концепции “исправления имен”, или  “правильного [использования] имен” (正名 чжэн-мин): “Если слова не соответственны, то дела не совершаются” (“Лунь-юй”, XIII, 3; ср. пер.; Древнекитайская философия, т.1, с.162; Переломов Л.С. Указ. соч., с.388).
  43. Цзе (XIX – XVIII/XVI в. до н.э.) и Чжоу (XII/XI в. до н.э.) – последние государи династий Ся и Шан-Инь соответственно, тираны и беспримерные злодеи, утратившие небесное предопределение и свергнутые с престола: первый – Таном, второй – У-ваном.
  44. Выраженное здесь “золотое правило” морали обозначается в конфуцианстве термином  恕 шу (“взаимность”). Конфуций, согласно Цзэн-цзы, называл “взаимность” всепронизывающим стержнем своего учения, “единым словом”, которым можно руководствоваться всю жизнь (“Лунь-юй”, IV, 15, V, 11/12, VI, 28/30, XII, 2, XIII, 13, XIV, 34, XV, 20/21, 23/24; см. также “Мэн-цзы”, IV A, 9; “Чжун-юн”, ст. 13; ср. Матф., VII, 12, Деян. ап., XV, 29; ср. пер.: Древнекитайская философия, т.1, с.149, 150, 153, 159-160, 163, 165, 167, т.2, с.122; Переломов Л.С. Указ. соч., с.331-332, 336, 346, 381, 390, 408, 415; Конфуцианское “Четверокнижие”, с. 315-316; Мэн-цзы / Пер. В.С.Колоколова, с.108).
  45. Цитируется “Ши-цзин”, “Древо персика молодо и прекрасно” (№ 6 – I, I, 6, 3; ср.  пер. А.А.Штукина  “Песнь о невесте”: Шицзин, с.27).
  46. Цитируется “Ши-цзин”, “Высока полынь” (№ 173 – II, II, 9, 3; ср. пер. А.А.Штукина  “Высоко полынь возросла”: Шицзин, с.141).
  47. Цитируется “Ши-цзин”, “Горлица” (№ 152 – I, XIV, 3, 3; ср.  пер. А.А.Штукина “На той шелковице голубка сидит”: Шицзин, с.116). В стихотворении речь идет о благородном муже (правителе).
  48. В определениесе-цзюй (絜矩 “точно вымеренный”) входит иероглиф цзюй, конкретное значение которого – “угломер”, а более общее – “норма, правило, мера”. Высшее состояние собственного развития Конфуций описал следующими словами: “В семьдесят лет следовал желаниям [своего] сердца и [при этом] не нарушал норм (цзюй)” (“Лунь-юй”, II, 4: ср. пер: Беседы и суждения Конфуция, с. 47-48; Древнекитайская философия, т.1, с.143; Переломов Л.С. Указ. соч., с.307).
  49. “Точно вымеренный Путь-дао” представляет собой не что иное, как принцип “взаимности”, предельно обобщенный и подчеркнуто распространенный на сферу межклассовых и межсословных отношений. Ср. параллельный пассаж из гл. 25/22 “Ли-цзи” – “Цзи-тун” (祭統 “Система жертвоприношений”): “Благородный муж, служа правителю, обязательно сам поступает так, что не умиротворяющее верхи не использует в руководстве низами, а ненавистное низам не использует в служении (事 ши) верхам. Если сам совершаешь порицаемое в людях, то это не Путь-дао научения” (Ши-сань-цзин, т.25, с.1994).
  50. Цитируется “Ши-цзин”, “На северной горе осока” (№ 172 – II, II, 7, 3; ср. пер.  А.А.Штукина “Славословие гостям”: Шицзин, с.140). Аналогичное положение выражено в гл.32/24 “Шу-цзина” – “Хун-фань” (洪範 “Величественный образец”): “Сын неба делается отцом и матерью народа, чтобы быть государем Поднебесной” (Шан-шу, т.4, с.416; ср. пер. С. Кучеры: Древнекитайская философия, т.1, с.107).
  51. Цитируется “Ши-цзин”, “Неприступны Южные горы” (№ 191 – II, IV, 7, 1; ср. пер. А.А.Штукина “Ода благородного Цзя Фу, обличающего царя и царского наставника Иня”: Шицзин, с.158). Согласно традиционным комментариям, наставник Инь – главный министр при дворе чжоуского Ю-вана (правил в 781-771). Лишь знание всей оды с ее обличительным пафосом, совершенно не явствующим из приведенного зачина, могущего сойти за панегирик, делает понятным построенное на этой цитате рассуждение “Да-сюэ”.
  52. Словом “казнить” переведен иероглиф лу 僇, который имеет также значение “опозорить”. Поэтому в переводе Дж.Легга речь идет о “позоре” — “disgrace” (Legge J. The Chinese Classics, vol.1, p.374), а в переводе Линь Юй-тана — об “осуждении” — “denonnce” (Lin Yutang. Op.cit., p.134). В переводах на современный китайский язык также встречается эта трактовка (см., например: Чи Чжэн-минь. Указ. соч., с.13). Промежуточную позицию занял Чэнь Юн-цзе, переведший лу как “свержение” — “castaway” (Chan Wing-tsit. Op. cit., p.92), чему также есть аналоги в китайских переводах на современный язык, см., например: 夏延章 Ся Янь-чжан. Да-сюэ Чжун-юн цзинь-и (“Великое учение” и “Срединное и неизменное” с современным переводом) //Он же и др. Сы-шу цзинь-и (“Четверокнижие” с современным переводом). Наньчан, 1990, с.20). Однако в последнем издании вопреки собственному переводу лу как “смещения” (不容 бу-жун), в предшествующем примечании (там же, с.18, примеч.6) этот иероглиф определен как “казнь, убийство” (殺戮 ша-лу). Совершенно однозначно говорится о “казни” (誅戮 чжу-лу) в комментарии Цзян Бо-цяня (Цзян Бо-цянь. Указ. соч., с.22). В основе этого лежат комментарии Чжэн Сюаня и Кун Ин-да, согласно интерпретировавших лу как “казнь” (Ли-цзи // Ши-сань-цзин, т.26, с.2352,2358). Чжу Си определил лу с помощью синонимичного и графически схожего омонима лу 戮, который, однако, сам содержит указанную двусмысленность. И хотя в дальнейшем комментарии Чжу Си прямо говорит о “казни самого [государя] и гибели государства (династии)”, Д.К.Гарднер (Gardner D.K. Chu Hsi and the Ta-hsueh, p.115-116, note 140) нашел аргументы в пользу трактовки обоих лу как “позора” — “disgrace”).
  53. Третий раз цитируется ода “Вэнь-ван” (№ 235 – III, I, 1, 6; ср. пер. А.А.Штукина: Шицзин, с.219). В оригинале иное написание иероглифов и (儀,  в “Ши-цзине” – 宜 “следует”), цзянь (監,  в “Ши-цзине” –  鑒 “видеть предостережение”), цзюнь (峻, в “Ши-цзине” –  駿 “возвышенное”). Верховный владыка (上帝 шан-ди) – обожествленный Первопредок. “Соответствие” (配 пэй) здесь Чжэн Сюань трактовал вполне конкретно – как то, что Небо (местопребывание Верховного владыки, отождествленное с ним при династии Чжоу) принимало жертвы от государей Инь (XIV – XII/XI в. до н.э.) до воцарения последнего из них – Чжоу (Ли-цзи // Ши-сань-цзин, т.26, с.2352), а Чжу Си более абстрактно – как согласие между Верховным владыкой и предстоящим пред ним государем (Чжу Си. Сы-шу чжан-цзюй цзи-чжу. Пекин, 1983, с.11; см. гл. 3 раздела 3).
  54. В терминологическом смысле “почва” (土ту) – обозначение одного из “пяти элементов” (五行 у-син). Ср. также изречение Конфуция: “Благородный муж заботится о благодати-дэ, ничтожный человек – о почве” (“Лунь-юй”, IV, 11). Переводчики по-разному трактуют здесь ту: Дж. Легг  – “поддержка/удобство” (“comfort”), Анна Чэн – “материальные блага” (“lesbiensmatériels”), В.П. Васильев – “земля [погружение в занятое положение]”, П.С. Попов – “спокойствие”, В.А. Кривцов – “то, как бы получьше устроиться”, И.И. Семененко –  “своя земля”, А.Е. Лукьянов – “земное (низменное)”, Л.С. Переломов – “земля” (Legge J. The Chinese Classics, vol. 1, p. 168; Entretiens de Confucius / Tr. parA. Cheng. P., 1981, p. 45; Беседы и суждения Конфуция, с. 127; Древнекитайская философия, т.1, с.148; Переломов Л.С. Указ. соч., с.330).
  55. В более позднем терминологическом смысле “применение/использование” (用 юн) – это “деятельное проявление, функция”, составляющее коррелятивно-оппозиционную пару с “телесной сущностью, субстанцией” (體 ти).
  56. “Второстепенное” (外 вай) и “первостепенное” (内 нэй) – буквально “внешнее” и “внутреннее” соответственно.
  57. В четвертый раз цитируется гл.37/27 “Шу-цзина” (Шан-шу // Ши-сань-цзин, т.4, с.493; Legge J. The Chinese Classics, vol.3, p.397). Сходная мысль выражена в оде “Вэнь-ван”: “Небесное предопределение не неизменно” (№ 235 – III, I, 1, 5; ср. пер. А.А.Штукина: Шицзин, с.219). См. также примеч. 27.
  58. “Чуские писания”, или “Книга [государства] Чу” (楚書  “Чу-шу”), – древнее произведение, повествующее о событиях в царстве Чу, расположенном на южной окраине китайской ойкумены и считавшемся варварским. Дж.Легг (Legge J. The Chinese Classics, vol.1, p.384-387) и Э.Р.Хьюз (Hughes E.R. Op. cit., p.162) вслед за Чжэн Сюанем (Ли-цзи // Ши-сань-цзин, т.26, с.2353) и Чжу Си (Чжу Си. Указ. соч., с.7) идентифицировали “Чуские писания” с разделом “Чуские речи” (楚語  “Чу-юй”) одного из древнейших исторических памятников –“Го-юй” (國語 “Речи государств”, или “Речи царств”), где, действительно, имеется схожий по мысли и словесному выражению пассаж, цель которого – доказать цивилизованность Чу, в котором ценят достойных людей и природные богатства, а не бесполезные драгоценности (Го-юй. Шанхай, 1958, цз.18, с.209-210; Го юй (Речи царств) / Пер. В.С.Таскина. М., 1987, с.267-269, часть № 226). По мнению многих комментаторов, включая Чжу Си, под “добром” в цитате из “Чу-шу” подразумеваются добрые люди (Чжу Си. Указ. соч., с.7; Чэнь Пань. Указ. соч., с.48). Этой трактовке следуют в своих переводах Дж.Легг (Legge J. The Chinese Classics, vol.1, p.386), Чэнь Юн-цзе (Chan Wing-tsit. Op. cit., p.93) и Э.Р.Хьюз (Hughes E.R. Op. cit., p. 161). Опираясь на контекст “Го-юя”, начало цитаты из “Чу-шу” может быть понято так: “Государство Чу не считает [драгоценности] сокровищем” (ср. пер.: Legge J. The Chinese Classics, vol.1, p.376-377).
  59. Фань, или Цзы-Фань, – дядя по материнской линии правителя царства Цзинь – Вэнь-гуна (правил в 636-628 до н.э.). Последний и назван тут “лишенным [родины] человеком”, поскольку при правлении своего отца Сянь-гуна (правил в 676-651) был вынужден покинуть родное царство. O его добродетельности свидетельствует то, что после смерти отца он, отказавшись нарушить законный порядок престолонаследования и стать правителем Цзинь, уступил трон Хуй-гуну (правил в 650-637). Подробнее см. “Ли-цзи”, гл. 4/2 (“Тань Гун”, ч.2 // Ши-сань-цзин, т.20, с.393-394; Legge J. Sacred Books..., vol.27, p.166), где также приведено высказывание Цзы-Фаня, незначительно отличающееся от процитированного в “Да-сюэ”: “У покинувшего [родину] человека нет сокровищ – гуманность и родственность [он] считает сокровищем”. Связь слов в сочетании 仁親 жэнь-цинь (“гуманность и родственность”) Э.Р.Хьюз и Линь Юй-тан считают подчинительной, а не сочинительной и переводят соответственно: “быть добросердечным к своей родне” (Hughes E.R. Op. cit., p.161) и “единение с добрыми людьми” (Lin Yutang. Op. cit., p.135). Опираясь на контекст “Ли-цзи”, начало высказывания Цзы-Фаня может быть переведено так: “Лишенный [родины] человек не считает [восшествие на престол] сокровищем” (ср. пер.: Legge J. The Chinese Classics, vol.1, p.376-377).
  60. Цитируется последняя, 58/50, глава “Шу-цзина” – “Циньская клятва”, или “Клятва Циньского [князя]” (秦誓 “Цинь-ши”, см.: Шан-шу // Ши-сань-цзин, т.4, с.755-756; Legge J. The Chinese Classics, vol.3, p.629-630), в которой речь идет от лица Му-гуна, правителя государства Цинь (правил в 659-621). Согласно некоторым комментариям, в двух параллельных фрагментах этого пассажа текст должен быть иначе разделен на фразы и, следовательно, несколько иначе понят, а именно: “...[он] будет способен оберегать моих детей и внуков. O, сколько [тут] пользы и для простого народа!.. [он] не будет способен оберегать моих детей и внуков. И простой народ также назовет [это] опасностью!” Данная трактовка текста принята Чэнь Панем (Чэнь Пань. Указ. соч., с.38,50). Различия (синонимического и алографического характера) между цитатой в “Да-сюэ” и оригиналом “Ши-цзина” касаются следующих иероглифов: жо/жу (若/如 “если”), гэ/цзе (個/介 “некий”), си/и (兮/猗  конечный эмфатический знак), цзи/цзи (技/伎 “талант”), шан-и/и-чжи (尚亦/亦職  “о, сколько”), ши/ши (寔/是 “в действительности”), тун/да (通/達 “дать ход”), мао/мао (媢/冒 “испытывать ревность”). Кроме того в “Ши-цзине” нет двух иероглифов, присутствующих в “Да-сюэ”:  焉 янь (“ими”) и  能 нэн (“будет способен”).
  61. Почти дословно воспроизведен тезис Конфуция: “Только гуманный способен любить и ненавидеть людей” (“Лунь-юй”, IV, 3; ср. пер.: Древнекитайская философия, т.1, с.148; Беседы и суждения Конфуция, с. 117; Переломов Л.С. Указ соч., с. 327).
  62. “Почтенное”(賢 сянь) тут обычно понимается как обозначение высокодостойных людей, поскольку в терминологическом смысле сянь – это почтенные мужи, по своим достоинствам уступающие лишь святомудрым (聖 шэн) (ср.: “Да-сюэ”, II, 3.5 – примеч. 17).
  63. Согласно комментарию Юй Юэ (1821-1907) в “Цюнь-цзин пин-и” (群經平議  “Уравновешенное рассмотрение собрания канонов”), вместо иероглифа 先 сянь (“предоставить первенство”) здесь должен быть иероглиф 近 цзинь (“приблизить”), антонимичный стоящему далее, в параллельной фразе, иероглифу  遠 юань (“удалять”). Ошибочная подмена, по его мнению, произошла из-за сходства написания обоих знаков в древнем каллиграфическом стиле  篆 чжуань (см.: Цзян Бо-цянь. Указ. соч., с.26).
  64. Согласно Чжэн Сюаню, вместо иероглифа  命 мин (“предопределение”) здесь должен бытьфонетически схожий с ним иероглиф 慢 мань (“небрежность”) (Ши-сань-цзин, т.26, с.2354). Чэн И (Хэнань Чэн-ши цзин шо, цз.5, ч.2 // Хэнань эр-Чэн цюань-шу, с.459а) также усмотрел в этом месте ошибку и предложил на замену мин графически более схожий знак “дай”  殆 (“опасность, беда”) (см. также: Цзян Бо-цянь. Указ. соч., с.26). Это исправление, существенно меняющее смысл фразы и заметно понижающее уровень ее философичности, среди современных комментаторов и переводчиков одними принимается (см.: Чэнь Пань. Указ. соч., с. 51; Chan Wing-tsit. Op. cit., p. 93; Lin Yutang. Op. cit., p. 136), другиминет (см.: Цзян Бо-цянь. Указ. соч., с. 26; Hughes E.R. Op. cit., p. 162; Gardner D.K. Chu Hsi’s and the Ta–hsueh, p. 120).
  65. “Недоброе” (不善 бу-шань) по аналогии с “почтенным” (см. примеч. 54) тут обычно понимается как обозначение недобрых людей.
  66. Как и в сочетании да-сюэ, эпитет “Пути” – да – может быть переведен и словом “великий”, и словом “большой” (ср. примеч. 5). Разделение Пути на два вида – великий (большой) и малый, прямой и кривой, присущий благородному мужу и маленькому человеку, было проведено уже Конфуцием, создателем общефилософской теории Пути-дао (“Лунь-юй”, XV, 24/25, 39/40, XVII, 4, XVIII, 2, XIX, 4; ср. пер.: Древнекитайская философия, т.1, с.168; Переломов Л.С. Указ соч., с. 415, 418, 426, 434, 442).
  67. “Верность” (忠 чжун) и “благонадежность” (信 синь) – основополагающие категории конфуцианской этики, образующие устойчивую пару уже у Конфуция  (“Лунь-юй”,  I,8, V,27, VII,24, IX,24, XII,10, XV,5; ср.: Древнекитайская философия, с.141,151,154,166). У Конфуция также вместе, но в противопоставлении друг другу встречаются понятия “величавость” (泰 тай) и “заносчивость” (驕 цзяо): “Благородный муж величав, но не заносчив; ничтожный человек заносчив, но не величав” (“Лунь-юй”, XIII, 26; ср. пер.: Древнекитайская философия, т.1, с.164; Беседы и суждения Конфуция, с. 484; Переломов Л.С. Указ. соч., с. 399).
  68. Ср. с положением “Гуань-цзы”: “Таким образом, у упорядочения народа есть постоянный Путь, а у порождения богатств есть постоянный закон” (Гуань-цзы, цз.10, гл. 30, с.166).
  69. “Потребляющих” (食 ши) – буквально “едящих”.
  70. В данной фразе отсутствует указание на субъект любви к должной справедливости. Поскольку в предыдущей фразе таковая предписывалась низам, обычно считается, что и тут имеются в виду они (Цзян Бо-цянь. Указ. соч., с.27; Чэнь Пань. Указ. соч., с.53; Chan Wing-tsit. Op. cit., p. 94; Legge J. The Chinese Classics, vol. 1, p. 379; Lin Yutang. Op. cit., p.136). Однако в одном из древних списков этого текста в разбираемой фразе присутствует иероглиф 上 шан – “верхи”, однозначно указывающий на тех, кому следует любить должную справедливость (Чэнь Пань. Указ. соч., с.53). Аргументом в пользу такого прочтения может служить и сходное суждение Конфуция, реминисценцией которого, вероятно, является разбираемая фраза: “Если верхи любят должную справедливость, то в народе нет осмеливающихся не повиноваться” (“Лунь-юй”, XIII, 4; ср. пер.: Древнекитайская философия, т.1, с.162; Беседы и суждения Конфуция, с. 450-451; Переломов Л.С. Указ соч., с. 388). Не исключено также, что в этом фрагменте “Да-сюэ” подразумевается любовь к должной справедливости со стороны и верхов, и низов. Допуская все три указанные возможности понимания текста, мы в своем переводе сохранили недосказанность оригинала, отраженную и в переводе Э.Р.Хьюза (Hughes E.R. Op. cit., p.163). Но многосмысленность рассматриваемой фразы этим не ограничивается. Трудно с однозначной определенностью перевести и ее конец. Обычно “завершение” (終 чжун) дел истолковывается как их успешное окончание (Ли-цзи // Ши-сань-цзин, т.26, с.2354; Цзян Бо-цянь. Указ. соч., с.27; Чэнь Пань. Указ. соч., с.53; Chan Wing-tsit. Op. cit., p.94; Hughes E.R. Op. cit., p.163; Legge J. The Chinese Classics, vol.1, p.379; Lin Yutang. Op. cit., p.136). Поскольку иероглиф  事 ши (“дела”) означает также “служение, исполнение повинности”, синонимизируясь с “повиновением” (服 фу) из процитированного высказывания Конфуция, речь в данном случае может идти конкретно об успешном выполнении низами своих обязанностей перед верхами, а не о делах вообще (ср. примеч. 42). Однако мы можем предложить и новое прочтение, по смыслу противоположное  двум предыдущим. Оно зиждется на трех основаниях: 1) стандартном понимании чжун как “окончания”; 2) одном из значений “ши” – “происшествие, инцидент, неприятный случай, конфликт, вооруженное столкновение”, в котором этот иероглиф антонимичен “должной справедливости”, противопоставляемой ему в данной фразе; 3) смысловой параллели с вышеприведенным высказыванием Конфуция: конфликт (事 ши) – неповиновение (不服 бу-фу). Исходя из этих оснований, мы считаем возможным трактовать “завершение дел” как “окончание происшествий”, или “прекращение конфликтов”.
  71. Данная фраза по своей многосмысленности подобна предыдущей. Обычно она истолковывается как описание идеального состояния, когда находящиеся в кладовых и хранилищах богатства принадлежат верхам (правителю) (Чэнь Пань. Указ. соч., с. 53; Chan Wing-tsit. Op. cit., p. 94; Legge J. The Chinese Classics, vol. 1, p. 379; Lin Yutang. Op. cit., p.136). Однако из-за неопределенности референта местоимения “их” (其 ци) допустимо считать, что тут имеется в виду принадлежность соответствующих богатств низам. В пользу последнего свидетельствует казенный характер указанных здесь кладовых и хранилищ (府庫 фу-ку), которые содержат в себе то, что, естественно, принадлежит верхам, но должно стать и собственностью низов (“их”). Можно, впрочем, как и в предыдущей фразе, считать слово “их” относящимся и к верхам, и к низам.
  72. Учитель Мэн Сянь, или Мэн Сянь-цзы (孟獻子, VII-VI вв. до н.э.),  – сановник из государства Лу (родины Конфуция), упоминающийся в “Чунь-цю” (宣公 Сюань-гун, IX, 3 = 600 г. до н.э.) и “Цзо-чжуани” (文公 Вэнь-гун, XV, 4 = 612 г. до н.э.); см.: Конфуциева летопись “Чунь цю” (“Весныиосени”) / Пер. Н.И. Монастырева. М., 1999, с. 51, 153; Legge J. The Chinese Classics, vol. 5, p. 304, 269, 271. Его собственное имя – Чжунсунь Ме 仲孫篾. “Мэн” означает “старший (из братьев), первенец”. “Сянь-цзы”  (“Учитель Сянь”) – посмертный титул.
  73. Имеются в виду знатные люди, обладающие правом пользования колесницей с четверкой лошадей (乘 чэн).
  74. Имеются в виду высшие сановники, совершавшие обряд раскалывания льда при ритуальных похоронах и жертвоприношениях. См. его описание в “Ши-цзине” (№ 154 – I, XV, 1, 8; Шицзин / пер. А.А.Штукина, с.120-121: “Песня о седьмой луне”).
  75. Имеются в виду владетельные князья (удельные правители).
  76. “Мытари” (聚斂 цзюй-лянь) – буквально “взимающие налоги”. Конфуцием была резко осуждена подобная деятельность, обозначенная именно этим термином (“Лунь-юй”, XI, 16/17; ср. пер.: Древнекитайская философия, т.1, с.158; Беседы и суждения Конфуция, с. 385; Переломов Л.С. Указ соч., с. 377).
  77. Здесь особенно заметна перекличка с учением Мэн-цзы, который на вопрос лянского правителя Хуй-вана о пользе/выгоде для своего государства ответил: “Государь, что за необходимость говорить о пользе? Были бы только гуманность с должной справедливостью – и все” (“Мэн-цзы”, I А, 1; ср. переводы П.С.Попова и В.С.Колоколова: Конфуцианское “Четверокнижие”, с. 248; Мэн-цзы / Пер.В.С.Колоколова, с.15).
  78. Иероглиф 自 цзы, переведенный нами как “опираться на”, совмещает в себе два основных значения “(исходить)  из” и  “сам”.  Чжу Си трактовал его в смысле графически схожего иероглифа  由 ю – “исходить от, следовать за”, полагая, это тут идет речь о подпадении главы государства или семьи под влияние ничтожных людей. Этой трактовке следует Дж.Легг (Legge J.The Chinese Classics, vol.1, p. 380) и Чэнь Юн-цзе (Chan Wing-tsit. Op. cit., p.94). Юй Юэ отождествлял здесь цзы с “применением, использованием” (用 юн), получая существенно иной и даже в некотором отношении противоположный смысл: глава государства или семьи использует ничтожных людей, а не они его. Такое понимание принято Чэнь Панем (Чэнь Пань. Указ. соч., с.54), Цзян Бо-цянем (Цзян Бо-цянь. Указ. соч., с.28) и Линь Юй-таном (Lin Yutang. Op. cit., p.137). Обе указанные трактовки основаны на первом значении цзы. Чжэн Сюань же, очевидно, понимал его во втором значении, разъясняя в своем комментарии, что описанное стремление к богатству – “это то, чем занимаются ничтожные люди” (Ли-цзи // Ши-сань-цзин, т.26, с.2354). Аналогичным образом Э.Р.Хьюз принял здесь для цзы значение “сам” и истолковал разбираемую фразу как говорящую о том, что корыстолюбивые руководители сами становятся ничтожными людьми (Hughes E.R. Op. cit., p.163).
  79. “Противопоставляясь вершащим добро”(彼為善之 би вэй шань чжи) – одна из самых трудных для понимания фраз, которая трактуется и переводится авторитетными специалистами совершенно по-разному, а Д.К. Гарднером даже оставлена без перевода (Gardner D.K. Chu Hsi and theTa-hsueh, p. 123-124, note 182). Прежде всего неясно, подчинена ли она грамматически предыдущей фразе или последующей. Китайские текстологи посредством знаков препинания демонстрируют ее связь и с той и с другой или представляют отдельным предложением. Если согласиться с первым вариантом, выраженным в пунктуации Цзян Бо-цяня (Цзян Бо-цянь. Указ. соч., с.28), то возможен следующий, ранее нами принятый, перевод: “Главе государства или семьи, стремящемуся к богатству и [его] применению, приходится опираться на ничтожных людей, [ибо] те искусны в этом”. Он основан на понимании иероглифа 彼 би как местоимения “те”, указывающего на ничтожных людей, а 善 шань (“добро, благо, хороший”) как употребленного в значении “искусный, умелый”. В последнем обстоятельстве нет ничего необычного: даже главнейшие термины в китайских философских произведениях сплошь и рядом употребляются и в своих нетерминологических значениях. Например, иероглиф  道 дао, выступающий в “Да-сюэ” главным образом в качестве категории,обозначающий универсальный мироустроительный “Путь”, употреблен и в значении “говорить, трактовать” (II, 10.5, 10.11; нами предпринята попытка передать и здесь исходную семантику – “сей путь означает”). Предложенный перевод фразы би вэй шань чжи соответствует ее истолкованию Чэнь Панем и Цзян Бо-цянем, которые, в свою очередь, опирались на комментарий Юй Юэ, отождествившего здесь шань со “способностью” (能 нэн) (Цзян Бо-цянь. Указ. соч., с.28; Чэнь Пань. Указ. соч., с.54). Однако, если считать, что в предыдущей фразе говорится об измельчании самих руководителей, то на них, а не на ничтожных людей должно указывать местоимение “те”. Именно так переводит Э.Р.Хьюз: “Он (стоящий во главе. – А.К.) может думать, что он делает добро” (Hughes E.R. Op. cit., p.163). Мнение, что “те” суть правители, восходит к Чжэн Сюаню (Ли-цзи // Ши-сань-цзин, т.26. с.2355), и с ним согласны Дж.Легг (Legge J. The Chinese Classics, vol. 1, p. 380), Линь Юй-тан (Lin Yutang. Op. cit., p. 137), Чэнь Юн-цзе (Chan Wing-tsit. Op. cit., p.94) и современные китайские интерпретаторы “Ли-цзи” (Ли-цзи / Пер. Цянь Син-ци и др., т. 2, с. 808). В переводе Дж.Легга и Чэнь Юн-цзе глава государства или семьи считает добрым не себя, как у Э.Р.Хьюза, а ничтожного человека. Аналогичную позицию заняли ученые из КНР, предложив следующий перевод всего пассажа, учитывающий также двойной смысл его начального иероглифа 長 чжан/чан (“возглавлять/длиться”): “Желание привести государство к долговременному порядку и длительному спокойствию, основанное только на всемерном стремлении к накоплению богатств, - это определенно взгляд, исходящий от ничтожных людей. Если правитель государства возвеличивает такого рода ничтожных людей и использует их в управлении государством, то стихийные бедствия и людские невзгоды определенно могут разом нагрянуть” (Ли-цзи / Пер. Цянь Син-ци и др., т. 2, с. 808). Со ссылкой на некую рукопись иной вариант написания данной фразы, определенно связывающий ее с последующей, предложил Чэн И: 彼為不善之小人使之為國家 “Когда эти творящие недоброе ничтожные люди распространяют свое влияние на государство или семью...” (Чэн-ши цзин-шо, цз.5 // Хэнань эр-Чэн цюань-шу, с.459). Чжу Си не присоединился к столь решительной поправке,но и не вынес собственного вердикта, отметив только, что “кажется, до и после этой фразы имеются лакуны в тексте и ошибки в иероглифах” (см. ниже, гл. 3 разд. 3). Испорченность данного места подтвердил известный текстолог Хуй Дун  (惠棟, 1697–1758; см.: Ли-цзи // Ши-сань-цзин, т. 26, с. 2376-23-77). Наш нынешний перевод основан на новом структурно-грамматическом анализе и нескольких дополнительных наблюдениях. Во-первых, всегда предпочтительнее единообразное понимание основных терминов, в данном случае - иероглифа 善 шань,который во всем тексте обозначает “добро” и в этом же параграфе ниже - “носителей добра” (有善者 ю-шань-чжэ). Во-вторых, здесь он входит в сочетание 為善 вэй-шань  (“вершить добро”), составляющее структурно-грамматическую и семантическую оппозицию с 為國家 вэй-го-цзя (“вершить дела государства или семьи”), из чего вытекает противопоставление “вершащих добро”“ничтожным людям”. В-третьих, указанная структурно-грамматическая оппозиция распространяется и на параллельные знаки 彼 би (“противопоставляться”) и 使 ши (“направляться”), обнаруживая у первого глагольную функцию, соответствующую заключенной в нем идее противоположности и даже враждебности, что точно совпадает с развиваемой тут контроверзой “выдвигаемых корыстных ничтожеств”  и  “задвигаемых добротворцев”. Каково бы ни было понимание отдельных фраз всего данного фрагмента, важно отметить выраженное в нем представление о ничтожном человеке как морально низком, даже аморальном субъекте и вместе с тем специалисте в практических, экономических делах. Сочетание противоположных ему качеств характерно для благородного мужа, который, согласно Конфуцию, “не орудиен” (“Лунь-юй”, II, 12; ср.: Древнекитайская философия, т.1, с.144; Л.С. Переломов. Указ. соч., с.309), т.е. не является средством, не специализирован.
  80. “Беды и невзгоды” (菑害 цзай-хай) можно трактовать как стихийные (ниспосылаемые небом) бедствия (подробно см.: Терехов А.Э. Традиция знамений; Цзай // Духовная культура Китая. [Т. 2:] Мифология. Религия. М., 2007, с. 168-171, 680-684) и вред, производимый самими людьми (Hughes E.R. Op. cit., p.163), а выражение 並至 бин-чжи (“разом настают”) допускает также перевод “вместе доходят до предела”.
  81. Исходя из вышеуказанной (см. предыдущее примечание) трактовки иероглифа шань в значении “искусный, умелый”, сочетание шань-чжэ  善者 и здесь может быть понято как “искусники, умельцы”. Подобным образом поступил Д.К.Гарднер, сославшийся на содержащееся в “Чжу-цзы юй-лэй” (т. 1, цз. 16, с. 327) определение Чжу Си шань как “способный” (會 хуй) и переведший шань-чжэ словами “способный человек” (Gardner D.K. Chu Hsi and the Ta-hsueh, p.124, note 183).

Автор:
 
© Copyright 2009-2017. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.