Синология.Ру

Синология.Ру

Тематический раздел


О происхождении и смысле конфуцианской категории жэнь

 
Постановка проблемы
 
Категория 仁 жэнь (устоявшиеся варианты перевода – «человечность», «человеколюбие», «гуманность») принадлежит к числу наиболее философски значимых в истории китайской мысли и культуры в целом. Она неоднократно становилась предметом внимания как китайских, так и российских и западных исследователей. Более того, разнообразные интерпретации жэнь давно стали непременным атрибутом «школьного» изложения конфуцианства в разноязычных учебниках по философии, этике, истории культуры.
 
Однако несмотря на столь высокий историко-философский статус категории 仁 жэнь, историографическая ситуация вокруг неё пока не даёт оснований пребывать в уверенности относительно её смысла. Существующую в историографии китайской философии проблему 仁 жэнь со всей остротой сформулировал в своё время А.С. Мартынов: «Удручающая полисемия термина «гуманность» в учении луского мудреца стала в синологии уже достаточно признанным фактом. Признано также и то, что, по всей вероятности, эта полисемия мнимая и вызвана не неупорядоченностью конфуцианского учения, которое, как на то не переставал указывать его создатель, все пронизано «единым», а неадекватностью нашего подхода» [24, с. 133-134]. В этом – отличие историографии 仁 жэнь, например, от другой важной категории китайской философии и культуры – 德 дэ, смысл которой, в целом, уже не порождает в исследовательской литературе серьёзных разночтений, хоть он и не менее многогранен, а происхождение самой категории, пожалуй, даже более непрозрачно [см. 26; 21].
 
К сожалению, формат данной статьи не позволяет разместить в ней подробный историографический обзор[1]. Поэтому ограничимся лишь общим анализом историографии 仁 жэнь.
 
1) Первое, что бросается в глаза при знакомстве с интерпретациями 仁 жэнь историков философии в самом Китае – это потрясающее разночтение аналитических схем при общей стандартной незыблемости самого аналитического подхода. Под аналитическим подходом к 仁 жэнь мы подразумеваем подход, в прокрустово ложе которого неизбежно вытесняется исследователь под давлением полисемантичности 仁 жэнь в древнекитайских текстах, в первую очередь – в «Лунь юе». Состояние источников таково, что контекстуальный анализ не позволяет выделить в 仁 жэнь общее смысловое ядро, оперируя лишь текстом как таковым. И поэтому исследователь приходит к идее плюральности таких «ядер», подобно тому, как в своё время Единое Парменида превратилось в неисчислимые атомы Демокрита. Происходит аналитическое расщепление единой категории, в ходе которого выделяются различные её смысловые оттенки, согласование и упорядочивание которых друг с другом отдаётся на откуп собственной мысли автора. Современные китайские интерпретации 仁 жэнь представляют собой всё большую дивергенцию семантики категории. По этому пути следуют, например, Ду Ганцзянь, выделяющий «четыре пути» на основании 仁 жэнь [34], Чжан И, выделяющий в 仁 жэнь четыре аспекта (сыновней почтительности, становления личности, познания людей и управления государством) [40], Чжан Юань и Чжан Хуэй («Ещё раз о многомерности понятия 仁 жэнь у Конфуция») [42], И Юнцин «Двухуровневая структура учения о 仁жэньу Конфуция») [35] и др. В отечественной синологии этого же методологического пути придерживаются авторы двух наиболее детальных исследований 仁 жэнь – А.М. Карапетьянц и А.С. Мартынов, выделяя в 仁 жэнь по три аспекта[2].
 
2) Нет единства и в понимании онтологического статуса категории. 仁 жэнь, безусловно, относится у Конфуция к природе конкретного индивида. Если, скажем, благодать 德 дэ или добро 善 шань присутствуют в мире объективно, 仁 жэнь как таковая, в отрыве от конкретной личности, не существует. Соответственно, обнаруживается двувекторность поиска смысла этой категории. При всём разнообразии интерпретаций природа 仁 жэнь в этом отношении понимается двояко:
 
а) 仁 жэнь – это категория, призванная обозначить какой-то реально существующий духовный феномен, экзистенциальное состояние или переживание конкретного индивида (например, подобно совести);
 
б) 仁 жэнь – это категория оценочного плана, служащая для внешней фиксации некоторого духовного состояния опять же конкретного индивида (например, подобно порядочности).
 
Мы полагаем, что на интерпретациях второго рода явно отразилась специфика источника. Текст «Лунь юя», в котором Конфуций ничтоже сумняшеся одних людей смело награждает качеством 仁 жэнь[3], другим же тактично в этом отказывает (под маркой «незнания»)[4], как бы сам диктует интерпретатору именно второй вариант[5].
 
Задачей нашего исследования является ещё одна попытка реконструкции изначального смысла понятия 仁 жэнь. В качестве рабочей гипотезы мы предполагаем, что исповедуемый нами феноменологический подход (Гуссерль) в первую очередь, в варианте философской герменевтики (Хайдеггер) адекватны современному уровню интерпретации результатов традиционных методов работы с китайскими философскими понятиями (анализ семантического поля понятия; этимологический анализ иероглифа, выражающего понятие; контент-анализ и контекстуальный анализ). Тем самым представляется возможным пролить свет на генезис смысла категории 仁 жэнь при её появлении в семантическом поле китайской философии.
 
Существовало ли понятие жэнь до Конфуция?
 
По всей видимости, первым, кто обратил внимание на странную ситуацию вокруг употребления 仁 жэнь в классических текстах, был цинский историограф Жуань Юань (1764-1849). В своём сборнике трудов «Янь цзин ши цзи», он, в частности, сообщает:
 
«Знак 仁 не встречается ни в [разделах «Шан шу» (尚書)] «Юй шу», «Ся шу» и «Шан шу» (商書), ни в одном из трёх разделов «Чжоуских гимнов» «Ши цзина», ни в комментариях к «Книге перемен». Похоже, в начале эпохи Чжоу это слово существовало, но иероглифа для него всё ещё не было» [3, цз. 8, с.179]. Далее он разъясняет свою точку зрения: «В эпохи Ся и Шан знака 仁 не существовало, а в «Юй шу» его значение вобрали в себя знаки 德 дэ и 惠 хуэй…Он становится известен лишь чжоусцам и берёт своё начало из необходимости создать знак для выражения фразеологизма 相人偶 сян жэнь оу [два человека – пара; близкие, подходящие друг другу люди]… Знак 仁 вошёл в употребление уже после времени Чэн-вана и Кан-вана» [3, цз. 9, с. 206].
 
Сегодня мы знаем, что в лексиконе инь-чжоуской эпиграфики, как в цзягувэнь, так и в цзиньвэнь, знак 仁отсутствует. Правда, имеются исключения. В 1913 г. в первом издании «Издания письменных текстов из иньских памятников» Ло Чжэньюй привёл инскрипцию, в которой содержится один знак, имеющий с 仁 некоторое сходство. Мнение ведущих китайских специалистов в истории письменности, таких, как Ван Говэй, Го Можо, Юй Шэнъу, Ян Шуда, Жун Гу и, наконец, Лю Баоцзюнь, по данному вопросу совершенно однозначно: это знак – не 仁. Последнее по времени предположение принадлежит Жун Гу: на деле перед нами два знака «羌二» (подробнее см.: [37, с. 154]). Ещё одно исключение представляет собой имеющаяся в известном конкордансе текстов цзиньвэнь Жун Гэна инскрипция на обнаруженном в 1977 г. в провинции Хэбэй бронзовом сосуде «Чжуншань-ван дин» (中山王鼎) содержит один знак 仁 [4, с. 559], однако датируется треножник поздним временем, ок. 314 г. до н.э. [31], и поэтому, разумеется, инскрипция на нём при рассмотрении вопроса о ранней истории понятия 仁 жэнь приниматься в расчёт не может.
 
Схожая ситуация наблюдается и в древних канонах.
 
В «Ши цзине» 仁 жэнь встречается лишь дважды[6], и оба раза – в «Го фэне», наиболее позднем из разделов канона, причём оба раза – в совершенно неподобающем контексте – в описании внешности охотников, и, более того, оба раза – в составе синтагмы 美且仁 мэй це жэнь «прекрасен и человечен» [14, I.VII.3; I.VIII.8]. В последнем случае синтагма 美且仁  включена в первую строфу стиха «Лу лин». Во второй и третьей строфах того же стиха позицию 仁 жэнь занимают соответственно слова 鬈 цюань «курчавый» и цай 偲 «бородатый» (значение «талантливый» маловероятно). Ни тот ни другой знак во всём «Ши цзине» более не встречаются. Более того, они отсутствуют и в конкордансе текстов цзиньвэнь Жун Гэна, и во всём «Шан шу». Первый знак впоследствии становится крайним раритетом, а второй же приобретает популярность, но только лишь в послеханьское время. Единственный доханьский памятник, в котором он фиксируется – это «Лунь юй» [7, 13.28]. С одной стороны, эти факты, хоть и косвенно, но всё же могут рассматриваться как свидетельство в пользу позднего происхождения «Лу лина». Но с другой стороны, в надписях на бронзе встречается куда более уместный в данном контексте знак 佃 дянь с широким значением «человек в поле», что вполне может означать и «бравый охотник» (знак 田тянь выражал глагольное значение «охотиться» ещё со времён иньской эпиграфики). Но, главное, в обоих стихах 仁 жэнь является единственной этической характеристикой описываемых персонажей, остальные же эпитеты относятся только к внешности. Это может означать, что знак 仁 либо а) угодил в эти «комплекты» эпитетов в результате ошибки вместо какого-то другого знака, либо, что, более вероятно, б) был использован для выражения какого-то иного, неизвестного нам значения, сильно отличающегося от конфуцианского. Что касается ранних разделов «Ши цзина» («Да я» и «Чжоу сун»), то факт полного отсутствия в них термина 仁 жэнь чрезвычайно важен. Тексты «Ши цзина» – неплохие индикаторы возраста того или иного слова: как известно, ввиду их рифмованности редактировать их было куда как сложнее, и поэтому дошли они до нас в сравнительно нетронутом виде.
 
«Шан шу», в отличие от «Ши цзина», за свою многострадальную историю оказался куда более подвержен многочисленным редактурам, но и в нём знак 仁 встречается всего лишь пять раз [13, III.II.2 («Чжун Хуэй чжигао»); III.VII.8 («Тай цзя ся»); IV.II.2 («Тай ши чжун»); IV.V.2 («У чэн»); IV.VIII.1 («Цзинь тэн»)]. Причём из этих пяти случаев первые четыре приходятся на главы версии в «древних знаках» («Гувэнь Шан шу»), аутентичность которых, как известно, весьма сомнительна [30, с. 503-505]. Именно этим можно объяснить, что уже Жуань Юань дважды подчёркнуто заявлял: в шанских главах знак 仁 не встречается, в то время как относительно явного факта присутствия знака в считающихся шанскими главах «Чжун Хуэй чжигао» и «Тай цзяся» ограничился примечанием, что это – главы «Гувэнь Шан шу» [3, цз. 9, с. 206, цз. 8, с. 179]. В самом деле, примечательно, что в шанских главах слова о человечности вложены в уста Чжун Хуэя и И Иня – двух канцлеров Чэн Тана. Миф о необыкновенном благочестии основателя династии Шан и его приближённых не мог появиться раньше времени формирования исторической схемы династийного цикла, что, как убедительно показал В.М. Крюков, произошло не ранее VIII-VII вв. до н.э. [21, с. 360-361, 369]. В данном случае тексты «Шан шу» несут в себе яркие конфуцианские коннотации; принимать эти главы в расчёт мы не можем. Что же до глав, составляющих версию в «новых знаках» («Цзиньвэнь Шан шу»), то нам остаётся лишь… одно упоминание в главе «Цзинь тэн», посвящённой известному сюжету о молитве Чжоу-гуна своим ближайшим предкам – прадеду Тай-вану, деду Ван Цзи и отцу Вэнь-вану о выздоровлении его брата У-вана и о просьбе забрать его жизнь вместо жизни брата. Молитва начинается следующими словами (знаки 予仁若 юй жэнь жо мы умышленно оставили без перевода):
 
«О! Ваш старший, известный Вам внук страдает от злой и жестокой болезни. Если Вы, три царя, получили повеление от Неба [забрать У-вана], позвольте мне, Даню, заменить собой его персону (身 шэнь). (予仁若 юй жэнь жо) покойному отцу, обрёл много способностей и освоил много искусств, с силою служил предкам и духам. Ваш старший внук же не уподобится мне, Даню, в талантах и искусствах, и служил предкам и духам не с такою силою» [13,IV.VIII.1].
 
Тот факт, что в данном фрагменте достоинства Чжоу-гуна самым настоящим образом превозносятся по сравнению с достоинствами самого Вэнь-вана, указывает на происхождение его не ранее, чем из эпохи Чуньцю (подробнее о сюжетах вокруг Чжоу-гуна см.: [21, с. 280-283]). Однако этим важность фрагмента не исчерпывается. Мы вернёмся к его анализу ниже, при этимологическом разборе иероглифа 仁 жэнь.
 
Гэ Жунцзинь, посвятивший категории 仁 жэнь целую главу в своей книге, при рассмотрении вопроса о доконфуцианском существовании категории, ссылается также на спорадическое употребление 仁 жэнь в «Го юе» и «Цзо чжуани» [33, с. 698-699], однако эти тексты датируются уже постконфуцианским временем и, следовательно, не могут быть привлечены в качестве источников, фиксирующих раннее происхождение интересующей нас категории.
 
Выводы. Тот факт, что к середине VI в. до н.э., т.е. к моменту появления на свет будущего основоположника китайской философии, в Китае уже существовала развитая письменная традиция, общеизвестен. Однако поиск следов понятия 仁 жэнь до Конфуция неумолимо подводит нас к отрицательному результату. Два раза употреблённая синтагма с загадочным значением 仁 жэнь в сходных сюжетах в «Ши цзине», а также один дискуссионный фрагмент из «Шан шу» – этим, собственно, и исчерпывается список тех случаев употребления 仁 жэнь, для которых можно предположить доконфуцианское происхождение. Вот на таком более чем скромном фоне возникает философия Конфуция, а вместе с ней происходит ослепительный взлёт категории 仁 жэнь. В одном только «Лунь юе» 仁 жэнь встречается 109 раз (см. таблицу 1).
 
Таблица 1. Употребление понятия 仁 жэнь в древнекитайских письменных источниках
Доконфуцианские источники «Лунь юй»
  Цзягувэни Цзиньвэни (до VI в. до н.э.) «Ши цзин» «Цзиньвэнь[7]шан шу»
Число случаев употребления знака 仁 жэнь - - 2 1 109
То же на тысячу иероглифов - - 0,05 0,055 6,85
 
А.И. Кобзев в посвящённой 仁 жэнь энциклопедической статье высказывает точку зрения на указанную проблему: «Хотя иероглиф жэнь в значении «доброта правителя к подданным» присутствует в современных текстах канонизированной конфуцианцами доконфуцианской классики («Шу цзин», «Ши цзин»), возможно, он был не только терминологизирован, но и искусственно создан Конфуцием (6-5 вв.), а затем включён в указанные тексты» [20, с. 127, 19, с.262]. Конечно, всё сказанное нами не позволяет со стопроцентной уверенностью утверждать, что именно Конфуций был автором не только категории, но, возможно, и самого знака жэнь в какой-либо форме его написания. При состоянии имеющейся у нас источниковой базы подобная убеждённость не имела бы под собой абсолютных оснований. Мы бы также предположили, что знак жэнь в какой-то форме написания, возможно, до Конфуция всё же существовал. Он мог иметь ограниченное употребление и какую-то неизвестную нам семантику, которая впоследствии оказалась полностью стёрта натиском новорождённой конфуцианской категории[8]. Сохранившиеся в «Ши цзине» два небольших стихотворения, может быть, ещё несут в себе забытое эхо этого изначального значения. Из «Ши цзина» или из каких-то других, не дошедших до нас текстов Конфуций, досконально знакомый с классикой, мог позаимствовать уже имевшийся знак и вдохнуть в него свою собственную, радикально новую семантику[9] Впрочем, это всего лишь одна из возможных версий.
 
По какой-то причине исследователи до сих пор не обращали внимания на простой факт. В «Лунь юе» ученики сорок с лишним раз задают Учителю вопросы о смысле тех или иных категорий. И среди них мы не встречаем ни одного вопроса по поводу целого ряда категорий, несомненно, имевших для учения Конфуция чрезвычайную важность. Вопрос о том, что главное в ритуале (禮之本ли чжи бэнь) имеет место лишь однажды. А вот о сущности 仁 жэнь ученики просят рассказать им 11 раз[10]. Практически каждый четвёртый из всех вопросов о смысле категорий – вопрос о 仁 жэнь. Ученики Конфуция явно обладали хотя бы самым общим пониманием того, что такое 禮 ли и 義 и, 信 синь и 忠 чжун и поэтому не задавали вопросов о содержании этих категорий: они были знакомы и понятны им, так как уже успели прочно войти в повседневный этический багаж ритуализированной китайской культуры. А вот 仁 жэнь для учеников явно представляла собой что-то новое, неизвестное, непонятное.
 
Думается, бесспорным можно считать следующее: каков бы ни был ответ на вопрос о том, существовало ли понятие 仁 жэнь до Конфуция или нет, концептуализировано оно было именно им. И если начиная именно с Конфуция 仁 жэнь внезапно взлетает на самые высшие ступени иерархий категориального пространства нарождающейся китайской философии, то вполне законно предположить, что это понятие фиксирует какой-то необычайной важности феномен, занимавший значительное место в «жизненном мире» отца китайской философии и, вполне возможно, призванный конституировать этот «жизненный мир». Конфуций, и в этом состоит наша гипотеза, обладал самой возможностью «мерять» людей такой мерой по одной простой причине: он «мерял» их по себе. Категория 仁 жэнь является плодом внутренней рефлексии одного человека, и этот человек переживал в своём собственном «жизненном мире» нечто, что нашло своё выражение в данной категории. Проще говоря, Конфуций пробовал других людей на человечность силой своей собственной внутренней человечности. Всё то, что говорит Конфуций о людях, есть скрытое повествование о нём самом. Это и есть мироощущение философа и способ философского творчества. Соответственно, 仁 жэнь может быть смело названа концептом, «созданным» (в духе Делёза и Гватарри) Конфуцием и зафиксировавшим специфику собственного мироощущения его творца. 仁 жэнь несёт в себе черты, общие с целым рядом известных в мировой философии концептов, а именно: 1) это неологизм, 2) фиксирующий определённый философский (в данном случае, как мы предполагаем, экзистенциальный) опыт.
 
Но что же за феномен получил своё обозначение в этом концепте? Рассмотрение этого вопроса невозможно без этимологического анализа иероглифа «仁».
 
Этимологический анализ иероглифа «仁»
 
В ряду тех знаков, которые оказались призваны историей для того, чтобы обозначить собой базовые категории китайской философии, иероглиф 仁 жэнь обладает, пожалуй, наибольшим этимологическим «коварством». Его демонстративная семантическая прозрачность обманчива. Обыденную точку зрения на этот вопрос демонстрирует, в частности, солидный современный этимологический словарь «Ханьцзы туцзе цзыдянь»: «仁, идеограмма, произошла от графем «человек» (人) и «два» (二), означает взаимную близость (亲爱 циньай) между человеком и человеком, одновременно «人» является фонетиком. Главное значение – «любовь к людям» (仁爱 жэньай)» [2, с. 606]. Однако сегодня мы с достаточно высокой долей уверенности можем утверждать: ни Конфуций, ни его ближайшие последователи, вместе с ним заложившие основы учения о 仁 жэнь, известным нам нынче знаком «仁» при этом не пользовались. Нынешняя форма этого знака является результатом достаточно сложных процессов эволюции китайской иероглифики, которые, в целом, завершились лишь с реформой иероглифики, предпринятой Цинь Ши-хуаном.
 
Что могут сообщить о происхождении знака 仁 жэнь китайские словари?
 
Рис. 1Рис. 1Классический китайский словарь «Шовэнь цзецзы», созданный Сюй Шэнем на рубеже I-II в. н.э., комментирует иероглиф «仁» следующим образом: «仁 жэнь, означает «близость» (親 цинь). Произошёл от графем «человек» (人 жэнь) и «два» (二 эр). 忎 – древняя форма 仁 жэнь, произошла от графем «тысяча» (千 цянь) и «сердце» (心 синь), (рис. 1), древняя форма 仁 жэнь, вероятно, произошла от графемы «сидящий человек» (尸ши)[11]» [10, с. 640].
 
Сведения «Шовэня» подтверждает сунский рифмовник «Гувэнь сышэн юнь», в первом томе которого содержатся 4 знака «仁», из которых два в форме «忎», один (рис. 1) и один близкий к нему [1, 26]. Один знак «忎» содержит ссылку на древний экземпляр «Сяо цзина», остальные три – на более ранний рифмовник.
 
Таким образом, нам, наряду с «仁», сообщается ещё о двух формах знака жэнь – (рис. 1) и «忎». Какова древность этих форм?
 
Форма «仁», по всей вероятности, является самой молодой из них. Более того, в доханьскую эпоху она встречается практически исключительно в источниках циньского происхождения. Так, на бамбуковых планках из Шуйхуди Лю Баоцзюнь обнаружил четыре случая употребления формы «仁». Это тексты «Восемнадцать разновидностей циньских статутов» (秦律十八種 Цинь люй ши ба чжун), «Ответы на вопросы о законах и статутах» (法律答問 Фа люй да вэнь) и «О пути становления чиновника» (為吏之道Вэй ли чжи дао) [37, с. 155]. Как известно, погребение в Шуйхуди – достаточно позднее (обычная датировка – 217 г. до н.э.), и поэтому обнаруженные там примеры с формой «仁» фиксируют лишь заключительный этап эволюции знака. На это же указывает и сугубо циньское происхождение этой формы, которое подтверждается также древними печатями с её употреблением. Из шести найденных печатей, где она фигурирует, пять являются циньскими [37, с. 155]. Форма (рис. 1), которую Лю Баоцзюнь называет «цзиньской», более ранняя, но встречается также весьма эпизодически. Именно этот знак фигурирует в вышеупомянутых цзиньских находках – один раз на бронзовом сосуде «Чжуншаньван дин» (ок. 314 г. до н.э), два раза на нефритовых «Книгах съездов из Хоума», а также на печатях. В первом случае он имеет несомненное значение «человечность», в последних же двух категориях памятников, как мы полагаем, представляет собой разнопись знака 尸ши либо какого-то иного знака с этим ключом (см. прим. выше).
 
Решающее значение в разрешении вопроса об этимологии могут сыграть годяньские тексты, которые датируются серединой 4 в. – началом 3 в. до н.э. В годяньском корпусе имеются конфуцианские тексты школы Цзысы, в т.ч. вошедшие впоследствии в «Ли цзи», и поэтому знак 仁 жэнь встречается в нём достаточно часто – в общей сложности, 67 раз. Однако из этого числа – ни одного раза в формах (рис. 1) или «仁». Более всего – 55 раз – имеет место написание со знаком 身 шэнь «тело» вверху и знаком 心 синь «сердце» внизу (в дальнейшем – «上身下心»), и по 6 раз – зафиксированная в «Шовэне» форма «忎» и написание со знаком 人жэнь «человек» вверху и знаком心синь «сердце» внизу (в дальнейшем – «上人下心») [36, с. 129]. Помимо этого, формы «上身下心» и «忎» встречаются в имеющемся в Шанхайском музее собрании чуских табличек эпохи Чжаньго [36, с. 129].
 
Таким образом, у нас имеется пять форм написания иероглифа «仁»: «上身下心», «忎», «上人下心»), «仁» и (рис. 1). Между первой, второй и третьей формами, с одной стороны, и четвёртой и пятой формами, с другой стороны, просматривается явная палеографическая связь, дифференцирующая два варианта написания иероглифа. Возникает вопрос о соотношении двух этих вариантов.
 
Рис. I. Примеры написания знака жэнь в форме «上身下心». Годяньские таблички, сер. IV - нач. III вв. до н.э.Рис. I. Примеры написания знака жэнь. Годяньские таблички, сер. IV - нач. III в. до н.э.Рис. I. Примеры написания знака жэнь. Годяньские таблички, сер. IV - нач. III в. до н.э.
 
При этом нельзя не отметить, что всё же формы первого варианта написания (условно назовём его «上什么下心») фиксируются хронологически более ранними источниками. Они несут в себе 1) очень сходные по написанию письмом чжуаньшу смысловые (либо фонетические) графемы «身», «千» и «人», 2) ключ 心 «сердце». Дискуссионным может являться статус верхних графем, а именно: представляют ли собой три древние формы идеограммы либо же «身», «千» и «人» являются фонетиками? Предшественником первой позиции, по-видимому, следует считать цинского комментатора «Шовэня» Ван Юня, который в своём комментарии писал о том, что «происхождение знака «忎» от знаков «тысяча» (千) и «сердце» (心) [на самом деле] должно означать происхождение от знаков «человек» (人) и «сердце» (心). В качестве аналогии, иероглиф «год» (年) на бронзовых колоколах и треножниках часто встречается с графемой «человек» (人) и редко – с графемой «тысяча» (千) (цит. по: [36, с. 129]). У истоков второй позиции стоит другой известный комментатор «Шовэня», цинский учёный Дуань Юйцай (1735-1815), который в своём комментарии назвал «千» фонетиком древней формы «忎» [10, с. 640]. Остальные две древние формы были, по-видимому, ни Ван Юню, ни Дуань Юйцаю не были известны.
 
Скорее всего, и та и другая точки зрения не лишены доли истинности, но именно первую точку зрения, усматривающую в «仁» «человеческий» смысл на наш взгляд, следует признать более истинной. Во-первых, прослеживается ярко выраженная эволюция упрощённого (либо ошибочного) написания верхнего знака от «身» к «千» от «千» к «人», обратное же усложнение маловероятно и никак не подтверждается хронологией имеющихся источников; знак «身» при этом выступает скорее смысловой графемой, даже если он при этом и является фонетиком, то фонетиком со смысловым показателем (ишэн). Во вторых, в годяньских табличках зафиксирована масса совершенно уникальных идеографических форм, которые обозначают те или иные «внутренне» переживаемые человеком состояния. Эти формы образованы: 1) путём составления из двух графем, причём верхней из них является переменная, означающая то или иное состояние (например, 哀 ай «грусть», 畏 вэй «страх», 難 нань «трудность» и др.), а нижней – знак 心 синь «сердце»; 2) путём замены на знак 心 синь «сердце» отдельных графем в иероглифах 勸 цюань «убеждать», 順 шунь «быть послушным», 謹 цзинь «быть осторожным» и др. [36, с. 132]. Именно уникальность этих иероглифов демонстрирует нам желание их безвестных творцов подчеркнуть смысловую, а именно духовную (если не сказать, экзистенциальную) составляющую выражаемых ими слов[12].
 
Как же соотносятся между собой два варианта знака «仁»? Бай Си полагает, что эти варианты не имеют между собой ничего общего и демонстрируют географическую дифференциацию. Первый вариант Бай Си называет южным, второй – северным. В результате реформы Цинь Ши-хуана северный вариант победил и сохранился до наших дней, а южный забылся и уже в древности стал достоянием словарей древних знаков.
 
Точка зрения Бай Си интересна тем, что ставит на свои места два самых ранних случая употребления иероглифов в обоих вариантах – годяньские дощечки, с одной стороны, и «Чжуншань-ван дин» с другой. Неслучайно в своей статье Бай Си в первую очередь анализирует именно эти находки. Однако если он прав и два варианта написания «仁» не связаны друг с другом, то как они возникли? Бай Си, к сожалению, обходит этот вопрос стороной. Между тем, следуя его логике, мы должны предположить, что существовал некий единый протознак, который затем и был дифференцирован на два варианта. Если это так, то как выглядел этот знак? И опять приходится рассматривать вопрос с начала. Графема «человек» (пусть и в разнописи) присутствует во всех пяти формах. Но трудно себе представить, что графема «二» впоследствии превратилась в «心». Скорее всего, было наоборот.
 
Поэтому следует согласиться с теми исследователями (Чжан Тайянь, Хэ Линьи, Ляо Минчунь, Лю Баоцзюнь), которые полагают, что графема, принимаемая в различных иероглифах, в т.ч. и в «仁» за «二», вообще не является таковой. Эта «двойка» на самом деле представляет собой всего лишь две параллельные черты «=», появляющиеся в частных вариантах написания различных древних иероглифов опять же в результате упрощения какого-либо предшествовавшего более сложного знака. Ляо Минчунь и Лю Баоцзюнь приводят целый ряд таких примеров, в т.ч. и упрощения до двух параллельных черт знака «心»[13]. Впоследствии эти две черты «=» стали восприниматься как знак «二».
 
Выводы. Таким образом, между пятью формами иероглифа «仁» мы предполагаем палеографическую связь, выразившуюся 1) в эволюции графемы «身» («тело») в «千» («тысяча») и в «人» («человек»), 2) в эволюции графемы «心» («сердце») вначале в упрощённый вариант из двух черт «=», а затем в графему «二» («два»). Возможно, последнее произошло в северных царствах Китая эпохи Чжаньго. Зафиксированная в годяньских табличках форма «上身下心», как мы полагаем, является исторически первой формой иероглифа, которым была обозначена категория жэнь (по крайней мере, первой из известных). Вполне вероятно, именно эту форму иероглифа «仁» видел перед собой Мэн-цзы, когда произнёс фразу «Человечность есть сердце человека» (仁,人心也 жэнь жэнь синь е) [8, 11.11].
 
Форма «仁» же является наиболее поздней и наиболее упрощённой стадией эволюции знака жэнь. И пресловутая «двойка» превратилась из двух черт в полноценный знак также неслучайно: она переняла у сердца «心» эстафету смысла взаимной человеческой близости. Но победила форма «仁» не поэтому и не потому, что была хронологически последней, но в первую очередь потому, что была она «северной» (по Бай Си), а ещё точнее, «циньской» (по Лю Баоцзюню). Именно реформа письменности, предпринятая Цинь Ши-хуаном после объединения страны, оставила актуальной лишь форму «仁», остальные же отправила в забвение.
 
Не исключено и то, что именно форма «上身下心» вместе с выражаемым им концептом человечности оставлена нам в наследие самим Конфуцием[14]. Возможно ли доказать это при имеющейся в нашем распоряжении источниковой базе? Ведь годяньскую форму «上身下心» от времени жизни Конфуция отделяют два столетия. Но тем не менее стоит заметить, что иероглиф 身 шэнь из 13 случаев употребления в «Лунь юе» как минимум в 10 случаях встречается в значении «личность». 身 шэнь в «Лунь юе» – некая индивидуальная суть человека, она различается у разных людей, всегда принадлежит кому-то конкретному (其 ци «его» или 吾 у «моя»). Она – то, над чем рефлексируют трижды в день [7, 1.4], то, что полностью отдают, служа государю (1.7), то, что содержат в правде [7, 13.6], в чистоте [7, 18.7] и непорочности [7, 18.8]. В этом случае сам иероглиф указывает на то, что 仁жэнь, или «человечность» есть проживание того, что другая личность, образно выражаясь, «оказывается в твоём сердце».
 
Однако перед тем как перейти к завершающей стадии нашего исследования – анализу текстов Конфуциева наследия, следует вернуться к фрагменту из главы «Шан шу» «Цзинь тэн», из которой знаки 予仁若 юй жэнь жо в предыдущем параграфе были оставлены без перевода. Мы предполагаем, что знак 仁 жэнь в этой главе появился по ошибке, а в оригинале здесь должен находиться знак 身 шэнь, который был впоследствии ошибочно заменён формой «上身下心» жэнь, а затем она в свою очередь стала 仁 жэнь, и в таком виде текст «Цзинь тэна» дошёл до наших дней. Чжоу-гун в этом фрагменте явно сравнивает достоинства двух персон – своей и У-вана. Если мы правы, то текст «Цзинь тэн» следует читать следующим образом:
 
«О! Ваш старший, известный Вам внук страдает от злой и жестокой болезни. Если Вы, три царя, получили повеление от Неба [забрать У-вана], позвольте мне, Даню, заменить собой его персону (某之身 моу чжи шэнь). Моя же персона (予身 юй шэнь), подобно покойному отцу, обрела много способностей и освоила много искусств, с силою служила предкам и духам. Ваш старший внук же не уподобится мне, Даню, в талантах и искусствах, и служил предкам и духам не с такою силою» [13, IV.VIII.1]. Биномы 予身 юй шэнь, а особенно 吾身 у шэнь и подобные им – не редкость в классических текстах. Имеется такой случай и в «Лунь юе» [7, 1.4].
 
Остаётся лишь добавить, что если наш вывод верен, то оказывается, что в изначальном тексте «Шан шу», представленном ныне «Цзиньвэнь Шан шу», знак 仁 жэнь не употреблялся вообще. Таким образом, два однотипных и весьма проблемных примера из «Ши цзина» – это всё, что остаётся по нашему вопросу из огромного доконфуцианского наследия.
 
Смысл категории жэнь в учении Конфуция
 
Итак, категория 仁 жэнь возникла из необходимости обозначения некоего открытого Конфуцием феномена и обозначалась иероглифом, состоящим из графем «личность» и «сердце» («上身下心»). Последний относит 仁 жэнь к обширной категории появившихся в чжоускую эпоху знаков, фиксирующих феномены «внутренне» переживаемого человеком. Причём феномен этот, судя по сравнительной частоте употребления в «Лунь юе» вообще и присутствию в вопросах учеников (см. выше) в частности, имел для философии Конфуция чрезвычайно важное, практически решающее значение[15].
 
Мы полагаем, что 仁 жэнь имеет экзистенциальную природу: она есть экзистенциал. Иными словами, 仁 жэнь – это не то, чем может быть охарактеризована, а то, чем живёт личность, принадлежащая к определённой категории людей, то, что составляет существенное содержание её «жизненного мира» (в гуссерлевском понимании этого концепта). 仁 жэнь призвана охарактеризовать, чем живёт 心 синь «сердце» (т.е. сознание), или, что живёт в этом сердце, что для феноменологического дискурса есть одно и то же.
 
Подчёркивая экзистенциальный характер 仁 жэнь, важно отметить, что здесь мы имеем дело с «внутренней» экзистенциальной, но не с «внешней» этической или психологической характеристикой (наподобие доброты или порядочности).  Человечность в «Лунь юе»  вообще лежит в стороне от психологических качеств. Конфуций отказывается ответить, будет ли являться человечностью отказ от «самомнения, агрессии, злобы, жадности» [7, 14.1], несмотря на то, что подобный отказ – явно достаточно трудный духовный шаг. Такое уверенное «незнание» тем не менее свидетельствует только об обратном – Конфуций достаточно ясно представлял себе суть человечности и различал в людях её наличие и отсутствие.
 
Человечный человек не есть добрый человек. Добрый человек может совершать поступки, заслуживающие название злых, порядочный – заслуживающие название непорядочных. Но «человечный» 仁者 жэнь-чжэ не способен при прочих равных условиях совершать «бесчеловечные» (不仁 бу жэнь) поступки без существенной деформации своего «жизненного мира», даже если эти поступки характеризуются как злые: не способен, поскольку он есть человек, в которого «человечность» инкорпорирована, «вшита». 仁 жэнь имеет глубинные антропологические основы: через полтора столетия после Конфуция Мэн-цзы и Гао-цзы сходились в том, что «仁 жэнь есть нечто внутреннее» (仁內也 жэнь нэй е) [8, 11.4]. 仁者 жэнь-чжэ не прекращает следовать 仁 жэнь, даже живя с варварами (коим по умолчанию человечность не свойственна) [7, 13.19] и, более того, даже оставшись в полном одиночестве [7, 4.5]. 仁 жэнь располагается в поле феноменологической интерсубъективности, а именно в самом её ядре («психофизической структуре», по Гуссерлю), и смысл этой категории может и должен быть раскрыт при помощи феноменологической методологии.
 
От Конфуция не осталось ни одного свидетельства атрибуции себя как 仁者 жэнь-чжэ, но этого и быть не могло в силу требований китайского классического ритуала, как известно, предписывающего скромность вплоть до самоуничижения[16]. Однако же, как отмечалось выше, именно к Конфуцию обращаются как к эксперту в деле установления человечности других, и он не находит ничего высокомерного в том, чтобы оценивать присутствие 仁 жэнь в том или ином человеке, причём чаще всего вежливо отказывать в этом, ссылаясь на своё «незнание». Жизненный мир самого Конфуция был пронизан 仁 жэнь как экзистенциалом, способом его собственного существования в мире. Именно его собственная 仁 жэнь искала отклик в других. Открыть (и философски концептуализировать) в другом то, чем ты не обладаешь сам, феноменологически невозможно[17]. 仁 жэнь стала концептом в первую очередь потому, что структурировала собой жизненный мир этого человека и лишь в силу этого – всю его философию[18].
 
Метод, который мы в связи с этим предлагаем, отличается от традиционных способов анализа 仁 жэнь, базирующихся на контекстуальном анализе. Ограниченность применимости последнего в данном случае обоснована тем, что в случае с 仁 жэнь мы встречаем слишком несогласуемые результаты.
 
Во-первых, в «Лунь юе» Конфуций даёт массу характеристик 仁 жэнь, в том числе минимум четыре характеристики, напоминающие определения [7, 12.1, 12.2, 12.22, 17.6]. Каждое из них проливает свет на смысл категории, однако высвеченное во всех этих случаях скорее представляет собой дескрипцию того или иного эпифеномена 仁 жэнь, но никак не указание на её сущность. Синтез этих «определений» даёт нам самую поверхностную картину и выталкивает исследователя на путь аналитического расщепления единого понятия, что, как отмечалось выше, мы и наблюдаем в посвящённой 仁 жэнь литературе.
 
Во-вторых, контекстуально-аналитический метод не способствует системной интерпретации некоторых относящихся к 仁 жэнь «трудных мест» в высказываниях Конфуция. Например, оказывается, что луский мудрец вполне допускает существование благородного человека 君子 цзюнь-цзы, лишённого 仁 жэнь [7,14.7]. Ещё одно изречение Конфуция цитирует Мэн-цзы: «Есть только два [возможных] пути (道 дао) – человечность (仁 жэнь) и не-человечность (不仁 бу жэнь), и всё!» [8,7.2]. И уж совсем трудную задачу для комментаторов представил собой чжан «Лунь юя», в котором Конфуций заявляет, что, оказывается, только человечный способен ненавидеть людей (能惡人 нэн э жэнь) [7, 4.3].
 
Мы полагаем, что суть 仁 жэнь может быть прояснена при рассмотрении «живого примера», личности того, кто является, с точки зрения Конфуция, настоящим 仁者 жэнь-чжэ. Отказывая в обладании 仁жэнь даже самым близким и самым верным ученикам, Конфуций, тем не менее, встречает в жизни пример «самого человечного человека». Это Янь Хуэй [7,6.7].
 
Что же такое было в этом молодом человеке? Чем он так выделялся из числа прочих учеников, что Конфуций недвусмысленно объявил его 仁者 жэнь-чжэ, пусть и после смерти? Если судить по «Лунь юю» – на первый взгляд, почти ничего особенного. Вот он молча и почтительно слушает, не возражая [7,2.9], любит учиться [7,11.7], не поддаётся гневу и не повторяет ошибок [7, 6.3], живёт в крайней бедности и при этом довольствуется малым [7, 6.11]. В то же время сам себя он называл недалёким (不敏 бу минь [7, 12.1]). Кроткий, смиренный в своей бедности и при этом непременно радостный – таким вошёл Янь Хуэй в историю китайской культуры, став героем многочисленных поучительных историй. Он – единственный из учеников Конфуция, кто заслужил от него звание 仁者 жэнь-чжэ. Ни Цзыгун, близкий к Учителю, человек высокой преданности и скромности[19], ни Цзы Юй, блестящий философ, под именем Цзэн-цзы возглавивший школу после Конфуция и в дальнейшем развивавший учение о 仁жэнь, никто другой не заслужили от Конфуция такого звания.
 
Конфуций называл Хуэя «талантливым» (才 цай) [7, 11.8]. В чём же заключался этот его талант?
 
Активность, быстрота и успех в усвоении учения – то, что мы бы сегодня посчитали качеством талантливого ученика – вряд ли принадлежали к числу сильных сторон личности Янь Хуэя [7,2.9, 12.1]. На портрете, который может быть собран из осколков, разбросанных в «Лунь юе», перед нами скорее предстаёт тихий молодой человек, склонный долго и спокойно поразмышлять. Главный талант его состоял в той необыкновенной глубине и точности, с которой он понимал Учителя. Разговор в школе Конфуция никогда не шёл на равных, как это было принято, например, в диалогах Сократа с его учениками. Между своей собственной 仁 жэнь и 仁 жэнь того или иного своего ученика Конфуций ощущал разницу в масштабах – именно поэтому он и сомневался в их статусе 仁者 жэнь-чжэ. И поэтому он так восхищался, когда тот или иной ученик «проникал» в его слова, а особенно когда подтверждал своё понимание этих слов какой-либо цитатой [7,1.15]. По «Лунь юю» складывается ощущение, что случались подобные акты понимания не так часто. И именно Янь Хуэй являет на этом фоне счастливое исключение. Глубина понимания Учителя – вот его главное качество. Именно его, видимо, уже покойного, ставит Конфуций ученикам в пример: «Хуэй – вот кто [был способен] обсуждать это, не являя нерадивости!» [7, 9.20]. «Только с тобой это у меня получается!», – восклицает в адрес Хуэя Учитель [7, 7.11]. По свидетельству Конфуция, Янь Хуэй относился к нему как к отцу [7, 11.11] и не только помогал ему, но и, что важно, никогда не воспринимал его слова равнодушно [7,11.4]. Во время инцидента в Куане Янь Хуэем были сказаны знаменитые слова: «Как же я, Хуэй, могу умереть, когда Вы, Учитель, живы?» [7, 11.23]. Наконец, смерть Янь Хуэя Конфуций переживал как глубокую личную трагедию [7, 11.9; 11.10]. Внезапно оказалось, что нашёлся человек, который, что называется, работает с Конфуцием «на одной волне»; и Янь Хуэй в этом смысле явил для Конфуция его собственное живое и понимающее отражение. Скромный, молчаливый, тихо-радостный и при этом глубоко понимающий и предано любящий, Янь Хуэй не мог не очаровать Учителя. Мы полагаем, что, собственно, только за это он и удостоился звания человечного.
 
Известный американский социальный психолог, знаток Востока Р. Нейсбит в результате своего знаменитого исследования фундаментальной разницы в мышлении народов Запада и Китая пришел к выводу: «Не в том дело, что азиаты плохо думают о своих качествах; скорее, у них нет культурного позыва чувствовать себя исключительными или одарёнными. Их цель в обществе – не укрепиться в собственной уникальности и превосходстве, а достичь гармонии внутри сети социальных отношений и сыграть свою роль в достижении коллективной цели» [25, с. 83]. Мы полагаем, что эта обусловленная спецификой языка, присущая китайской культуре экстравертность и есть ключевая культурная предпосылка феномена 仁 жэнь. Термином 仁 жэнь Конфуций обозначил свойственную отдельным личностям (и, в первую очередь, ему самому) способность к повышенной эмпатии, являющейся следствием сильной экстравертной связи с любыми окружающими нас людьми, то экзистенциальное содержание, которое достаточно тонко фиксируется современным русским языком в слове чуткость. Как заметил В.В. Малявин: «Правда Конфуция – в прозрении человеком своего соприсутствия, своей событийственности с другими людьми» [23, 182]. Феноменологически такая со-бытийственность выглядит как пред-размещение нашего бытия в любых окружающих нас людях, и поэтому представляется переживанием необъяснимой априорной взаимосвязи с ними. Этот феномен русский язык схватывает при помощи терминов, прямо топологизирующих жизненный мир по образцу физического пространства – близость и участие. Такой способ экзистирования предполагает расположение моей собственной экзистенции в других, прямое участие в других, а следовательно, предполагает высокую степень понимания мотиваций и эмоций других. 仁 жэнь проявляется как экзистенциальное участие в Другом. «Человек есть тот, кто человечен. Близость ближних (親親 цинь цинь) – вот величина», – говорит Конфуций в «Чжун юне» [6, 31.20, с. 1683]. Согласно Хайдеггеру, «присутствие понимает себя всегда из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой» [29, с. 28]. Онтологическая структура Dasein есть связь с другими: человек существует в мире способом понимания. И отсюда вытекает занятное следствие в конфуцианском духе: чем более понимающ человек, тем более он является человеком в собственном смысле слова, тем более он человечен.
 
Однако спектр следствий 仁 жэнь не ограничивается лишь высокими чувствами к другим. Участие в других чревато высокой зависимостью от них, психологически – повышенной чувствительностью и ранимостью, и отсюда – стремлением создать свой собственный безопасный искусственный мирок, выстроенный по чертежу своего жизненного мира – с собой в центре и людьми, в которых можно было бы безболезненно и комфортно экзистировать, в примордиальности. Таким мирком с заранее театрально расписанными ролями и была созданная Конфуцием школа. Конфуций мог существовать только в своих учениках, которых любил и над которыми мог духовно властвовать. Ритуал 禮 ли представлял собой идеальную схему для консервации такого рода мирков и сохранения в них выгодной ситуации гомеостаза[20]. Учительство – не «профессия» Кун-цзы. Это способ существования человека по имени Кун Цю[21].
 
Отсюда вполне объяснимы отмеченные выше «трудные места» в интерпретации Конфуциевой 仁 жэнь [7,14.7; 4.3; 8, 7.2]. Само собой разумеется, могут существовать люди высокой чести и благородства, но при этом склонные к интровертности, а потому лишённые переживания экзистирования посредством Другого. Конфуций воспринимал это как недостаток, поскольку подлинной природы 仁 жэнь он, конечно, до конца не осознавал. 仁 жэнь – врождённое свойство. Всякое присутствие экзистирует путём понимания, но не всякое способно чутко проникать в глубины другого присутствия, подобно Янь Хуэю и самому Конфуцию. Конфуций же, как известно, полагал, что 仁 жэнь приобретается путём воспитания, обучения, и, конечно, приобщения к ритуалу. Если поверить Конфуцию и допустить такое, остаётся только гадать, отчего же некоторые ученики, посвятившие учению у него многие годы, с его точки зрения, так и не стали 仁者 жэнь-чжэ, а паренёк из бедной семьи добился этого в течение своей короткой жизни. Это явно противоречит тому, что сам Конфуций проницательно узрел: человек априорно либо чуток к людям, либо нет: именно так стоит понимать вышеприведённую цитату из «Мэн-цзы» о «двух путях».
 
И уж тем более становится совершенно понятной и даже приобретает характер программной конфуцианская максима «Только человечный (仁者 жэнь-чжэ) способен любить людей и способен ненавидеть (惡 э) людей» [7, 4.3]. Дело в том, что 仁 жэнь задала дальнейшую тенденцию к развитию конфуцианской этики как этики партикулярной. Конфуций совершенно однозначно высказал свою позицию в набиравших силу спорах о «воздаянии злобе» (報怨 бао юань), что нашло своё отражение в одном из краеугольных камней конфуцианской этики – знаменитой максиме «На добро отвечать добром, на зло отвечать по справедливости» (以直報怨以德報德 и чжи бао юань и дэ бао дэ [7,14.34]). Причины подобной интенции носят опять же феноменологический характер: жизненный мир человечного представляет собой отражение окружающих его людей и поэтому всегда будет тяготеть к адекватному воздаянию. Поскольку именно люди составляют жизненный мир 仁者 жэнь-чжэ, он по самой своей природе не способен на равнодушное к ним отношение. О Конфуции можно было бы сказать, что он, благодаря своей 仁 жэнь, подобно Сократу в интерпретации А.Ф. Лосева, «что-то сокровенное и секретное знал о каждом человеке, и знал особенно скверное в нем». И при этом, в соответствии с философией Конфуция, 仁者 жэнь-чжэ, разумеется, вовсе не станет исповедовать всеобщую любовь и всепрощение: каждому он будет именно «воздавать по справедливости». Самому Конфуцию потомки приписывали, как минимум, два смертоубийства, причём, вероятно, небезосновательно[22]. Всякая несправедливость в мире для 仁者 жэнь-чжэ есть прежде всего искажение и возмущение (怨 юань) его собственного жизненного мира, что требуется «исправить» (直 чжи). Такое возмущение остро переживается и способно вызвать любую, в том числе очень жёсткую реакцию, заранее оправдываемую партикулярной конфуцианской этикой, что, в частности, и было постулировано Конфуцием в вышеозначенной максиме. Как и подобает 君子цзюнь-цзы, декларируемому им принципу Конфуций следовал на практике. В самом конце «Мэн-цзы» он оглашает длинный список человеческих изъянов, которые, в частности, ненавидит (惡 э) в людях [8, 14.83][23].
 
В связи с подобной этической амбивалентностью 仁 жэнь следует вспомнить, что, пожалуй, наиболее оригинальная в отечественной историографии конфуцианства интерпретация категории 仁 жэнь тяготела именно к экзистенцаильному пониманию содержания этой категории. Речь идёт о концепции Л.И. Головачёвой, интерпретировавшей 仁 жэнь как совесть [17]. Мы полагаем, что Л.И. Головачёва совершенно правильно определила то поле, в котором обнаруживается смысл 仁 жэнь, и в результате ей удалось очень близко подойти к нему. Это, по сути, экзистенциальное поле. Смысл совести, как и смысл 仁 жэнь, безусловно, следует искать на путях Другого. Однако у Конфуция мы нигде не обнаружим рефлексии совести посредством 仁 жэнь. Совесть зовёт, тревожит, укоряет, мучает; для Конфуциевой 仁 жэнь подобные контексты нехарактерны. Совесть, как и 仁 жэнь, универсальна в человечестве, но каждая культура акцентирует наиболее близкое; так, само понятие совести стало продуктом Западного философского мышления: акцент на совесть и акцент на 仁 жэнь обнаруживают корреляции соответственно с интровертной культурой вины и экстравертной культурой стыда. Вся философская традиция осмысления совести, от Бердяева и Ильина до Хайдеггера, понимает совесть как зов: этот зов был слышен ещё на заре Западной философии в сократовском даймонии. 仁жэнь и совесть лежат на встречных курсах: совесть – это зов Другого, интенция, идущая от Другого к Я; жэнь, наоборот, есть интенция Я к Другому. 仁 жэнь может быть следствием зова совести [24], но сама по себе она не есть совесть. Здесь никак не место для спекулятивных построений, однако совсем вкратце скажем, что совесть, в отличии от 仁 жэнь, никогда не идёт к Я напрямую, она на пути от инстанции Другого проходит инстанцию Должного (хотя и не всегда отождествляется с ним): лишь в таком виде у неё есть шансы дойти до адресата. И наоборот, 仁 жэнь самодостаточна: 仁 жэнь, которая не различается с Должным, уже не есть полноценная 仁 жэнь. Поэтому вполне возможно не отличать чувство должного от голоса совести, но быть чутким «по долгу службы» невозможно. Акты 仁 жэнь и акты чувства должного (義 и) – смежные, взаимодополняющие акты; позже это взаимодополнение в виде бинома 仁義 жэньи  легло в основание этики Мэн-цзы, в философии которого, в отличие от Конфуциевой, куда отчётливее слышны именно нотки совести, которую он пытается пробудить; см. напр.: [8, 1.7]. Впрочем, это уже тема для отдельного исследования.
 
Наконец, есть ещё одно важное обстоятельство. Из всех категорий, встречающихся в «Лунь юе» в одном контексте с 仁 жэнь, ни одна другая (включая категории из числа будущей конфуцианской пятерицы 五德 у дэ[25]) не сравнится по частоте употребления с 知 чжи. Таких случаев в «Лунь юе» девять[26], причём в главе 6 сразу три пассажа с 仁 жэнь и 知 чжи в одном контексте составителями «Лунь юя» явно сгруппированы. Мы полагаем, что в данном не стоит отождествлять 知чжи со сходной по написанию и смыслу категорией 智 чжи, означающей «интеллект» и даже «мудрость». 知 чжи здесь имеет значение, в общем, сохранившееся в этом слове китайского языка и по сей день – «знать» или «понимать», и несёт в себе оттенок внутреннего «видения» людей, их глубокого и утончённого (знак 矢 ши «стрела») понимания, присущего 仁者 жэнь-чжэ, в первую очередь – зафиксированного Конфуцием у самого себя[27]. Высокая частотность указывает на совершенную неслучайность наличия у Конфуция категориальной пары 仁 жэнь  –  知 чжи. В «Лунь юе» эта пара может и должна быть понята как случай 互訓 ху сюнь – взаимного определения значения иероглифов друг через друга, с ведущей ролью 仁 жэнь. Чуткость по отношению к людям, участие в людях предполагают их глубокое понимание, 仁者 жэнь-чжэ – человек внимательный и чуткий к другим людям. Лучше всего это демонстрирует знаменитый фрагмент из «Лунь юя» [7, 12.22]: ученик интересуется смыслом понятий 仁 жэнь и 知 чжи, которые так часто Учитель употребляет вместе. Опираясь на результаты нашего исследования, можно перевести этот фрагмент следующим образом:
 
«Фань Чи спросил:
– Что значит человечность (仁 жэнь)?
Учитель ответил:
– Это когда люди занимают всё твоё сердце.
– А что значит внимательность (知 чжи)?
– Это когда ты [по-настоящему] внимаешь им».
 
Наконец, данный чжан является хорошим примером, указывающим на то, что все прочие модусы 仁 жэнь (например, способность к управлению государством) являются лишь следствиями особого, «человечного» способа экзистирования. Сказанные Учителем слова получают следующее продолжение:
 
«Когда Шунь владел Поднебесной, из всех [в верховные судьи] он выбрал Гао Яо, а тех, кто не обладал человечностью (不仁者 бу жэнь-чжэ), отсёк. Когда [Чэн] Тан владел Поднебесной, из всех [в первые министры] он выбрал И Иня, а тех, кто не обладал человечностью, отсёк»[7, 12.22].
 
По мысли Конфуция, Шунь, являвший собой бесспорный пример 仁者 жэнь-чжэ, и Чэн Тан, которому было приписано то же самое, благодаря своей человечности умели глубоко видеть мотивацию людей и приводили к власти в первую очередь подобных себе, т.е. других 仁者 жэнь-чжэ. Перед нами своего рода конфуцианский аналог платоновского «доказательства» необходимости вручения власти именно философам (читай – «подобным мне», т.е. Конфуцию).
 
Выводы
 
«Я – это Другой», – гласит один из наиболее громких в современной философии лозунгов, поднятый на щит Жаком Лаканом. За восемнадцать столетий до Лакана позднеханьский учёный Чжэн Сюань (127-200), комментируя выражение Конфуция из «Чжун юна» 仁者人也 жэнь-чжэ жэнь е  «Человек есть тот, кто человечен», выразил его смысл в прекрасной ёмкой фразе: «Человек есть тот, кто испытывает чувство взаимной близости с другим» (相人偶 сян жэнь оу) [6, 31.20, с. 1683]. Знак 偶 оу, состоящий из двух антропоморфных графем 人 жэнь и 禺 юй, нёс в себе первоначальное значение куклы из тунгового дерева, полностью имитирующей конкретного человека, но при этом им самим не являющейся, а позже получил вполне читаемое в нем значение «подходящая кому-либо пара», «другой я». Пафос экзистирования в другом стал одной из ведущих тем высокой конфуцианской философии, и выражен он оказался в понятии 仁 жэнь, концептуализация которого является, возможно, крупнейшей философской заслугой самого Конфуция.
 
В свое время патриарх истории китайской философии Фэн Юлань, впервые усмотрел и выделил в 仁 жэнь два достаточно близких, но всё же несводимых друг к другу значения. Анализируя 仁 жэнь у Конфуция, он, в частности, пишет: «Человечным (仁者 жэнь-чжэ) является тот человек, чья природа непредумышленно являет (流露 лю-лу) истинную жизнь в полном соответствии с ритуалом (禮 ли), а также тот человек, который имеет сердце, способное вжиться в другого человека (同情心 тун цин синь) и поставить себя на место этого другого (推己及人 туй цзи цзи жэнь)» [38, с. 46][28]. Оба этих выражения носят в китайском языке характер фразеологизмов.
 
Собственно, всё наше исследование категории 仁 жэнь подтверждает глубокую философскую правоту Фэн Юланя. Коротко повторим основные выводы нашего исследования. Категория 仁 жэнь выражает феномен экзистенциального характера, состоящий в особой априорной экстравертности значительного масштаба и силы, имеющей следствие в виде глубокой эмпатии по отношению к окружающим людям. По-русски это может быть передано в первую очередь как чуткость и внимательность к людям, как их феноменологическая близость, как участие в них. 仁 жэнь подразумевает глубокое понимание мотивов и чувств другого человека. Феномен человечности следует отличать от этико-психологических характеристик, например, от доброты. Данные выводы подтверждаются не только текстами памятников древнекитайской философии, но и первой известной формой написания иероглифа 仁 жэнь («上身下心»). Подобная интерпретация позволяет системно объяснить как генезис этики Конфуция, так и тенденции её дальнейшего развития в философии конфуцианства. Мы можем утверждать, что она является ключом к пониманию этики всего раннего конфуцианства. Так понимаемая человечность была тем даром, которым обладал сам Конфуций и который, став предметом его саморефлексии, оказался зафиксирован основоположником китайской философии в категории 仁 жэнь.
 
Список источников и литературы
 
Источники
  1. Гувэнь сышэн юнь. Т.1-2 // Сы ку цюань шу (Полное собрание книг по четырём разделам). Цзин бу (Раздел «Каноны»). – Б.м., б.г. – 69 с.
  2. Гу Цзяньпин. Ханьцзы туцзе цзыдянь (Иллюстрированный этимологический словарь китайских иероглифов). – Шанхай: Дунфан, 2008. – 1285 с.
  3. Жуань Юань. Янь цзин ши цзи (Собрание кабинета исследования канонов).– Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1993. – 1287 с.
  4. Жун Гэн. Цзиньвэнь бянь (Конкорданс надписей на бронзе). – Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1985. – 1505 с.
  5. Канси цзыдянь (Словарь Канси). – Шанхай: Гуцзи, 2008. – 1928 с.
  6. Ли цзи чжэн и («Ли цзи» с выверенными комментариями) // Пекин: Бэйцзин дасюэ, 2000. – 1958 с.
  7. Лунь юй // Лунь юй. Да сюэ. Чжун юн.– Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2013. – 361 с.
  8. Мэн-цзы. – Пекин: Чаохуа, 2011. – 301 с.
  9. Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Т.1-4. – Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2008.
  10. Сюй Шэнь, Дуань Юйцай. Шовэнь цзецзы чжу («Шовэнь цзецзы» с комментариями). – Нанкин: Фэнхуан, 2007. – 1456 (66) с.
  11. Сюнь-цзы. – Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2011. – 513 с.
  12. Чжун юн // Лунь юй. Да сюэ. Чжун юн.– Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2013. – 361 с.
  13. Шан шу. – Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2012. – 495 с.
  14. Ши цзин. Т.1. Го фэн. – Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2011. – 388 с.
  15. Ши цзин. Т. 2. Я сун. – Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2011. – 903 с.
 
Литература
 
На русском языке
  1. Гессе Г. Игра в бисер // Гессе Г. Собр. соч в 8 тт. Т. 5. – М.: АО «Изд. Группа «Прогресс» - «Литера»; Харьков: Фолио, 1994. – 480 с.
  2. Головачёва Л.И. Относительно интеллектуальной реконструкции учения Конфуция // Рубеж, 1992. № 1. – С. 307-310.
  3. Карапетьянц А.М. Первоначальный смысл основных конфуцианских категорий // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. – М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1982. – 264 с. – С. 11-35.
  4. Кобзев А.И. Жэнь // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. – М.: Восточная литература, 2006. – 727 с. – С. 262-264.
  5. Кобзев А.И. Жэнь // Китайская философия: Энциклопедический словарь. – М.: Мысль, 1994. – 573 с. – С. 127-128.
  6. Крюков В.М. Текст и ритуал: Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу. – М.: Памятники исторической мысли, 2000. – 464 с.
  7. Малявин В.В. Глава V.Примечания к переводу // Лао-цзы. Дао-дэ цзин. – М., Феория, 2010. – 704 с. – С. 167.
  8. Малявин В.В. Конфуций. – М.: Молодая гвардия, 2010. – 357 с.
  9. Мартынов А.С. Конфуцианство: этапы развития. Конфуций. «Лунь юй». – СПб., «Азбука-классика», «Петербургское востоковедение», 2006. – 352 с.
  10. Нейсбит Р. География мысли. – М.: Астрель, 2012. – 285 с.
  11. От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. – 422 с.
  12. Переломов Л.С. Конфуций и конфуцианство с древности по настоящее время (Vв. до н.э. – XXI в.). – М.: Стилсервис, 2009. – 704 с.
  13. Ткаченко Г.А. Человечность // Его же. Культура Китая: Словарь-справочник. – М.: ИД «Муравей», 1999. – 384 с. – С. 249-250.
  14. Хайдеггер М. Бытие и время. – Харьков: Фолио, 2003. – 503 с.
  15. Юркевич А.Г. Шу цзин // Китайская философия: Энциклопедический словарь. – М.: Мысль, 1994. – 573 с. – С.503-505.
 
На китайском языке
  1. Бай Си. Жэнь цзы гувэнь каобянь (Критические разыскания по древнему написанию иероглифа жэнь) // Чжунго чжэсюэ ши, 2000. № 3. – С. 96-98.
  2. Бай Си. Жэнь юй сян жэнь оу (Жэнь и сян жэнь оу) // Чжэсюэ яньцзю, 2003. № 7. – С. 50-54.
  3. Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фанчоу тунлунь (Введение в исследование категорий китайской философии). – Пекин: Шоуду шифань дасюэ, 2001. – 820 с.
  4. Ду Ганцзянь. «Лунь юй» сы дао юй синь жэнь сюэ сы чжуи («Четыре пути» в «Лунь юе» и четыре новых принципа учения о жэнь) // Тяньцзинь шэхуэй кэсюэ, 1993. № 6. – С. 51-58.
  5. И Юнцин. Кун цзы жэнь сюэ тиси дэ лян чжунцзегоу (Двухуровневая структура учения о жэнь у Конфуция) // Иян шичжуань сюэбао, 2000, № 7. – С. 28-31.
  6. Лю Баоцзюнь. Годянь Чу цзянь жэнь цзы саньсин дэ гоусин лицзюй (Основания возникновения трёх форм иероглифа жэнь в чуских табличках из Годяня) // Чжуннань минцзу дасюэ сюэбао (жэньвэнь шэхуэй кэсюэ бань), 2005. № 9. – С. 129-132.
  7. Лю Баоцзюнь. Лунь Чжаньго гувэнь жэнь цзы (К вопросу об иероглифе жэнь в эпоху Чжаньго) // Чжуннань минцзу дасюэ сюэбао (жэньвэнь шэхуэй кэсюэ бань), 2013. № 5. – С. 154-158.
  8. Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Т.1. – Шанхай: Хуадун шифань дасюэ, 2010. – 230 с.
  9. Хэ Линьи. Чжаньго вэньцзы тунлунь (Введение в иероглифику эпохи Чжаньго). – Цзянсу: Цзяоюй, 2003. – 423 с.
  10. Чжан И. «Лунь юй» чжун жэнь дэ нэйхань цзи ци дандай цзячжичжуи (Содержание понятия жэнь в «Лунь юе» в связи с современной теорией стоимости) // Минцзо синьшан, 2012, № 5. – С. 86-87.
  11. Чжан Ишэн. Фэн Юлань дуй жэнь цюаньши цзи ци сисюэ юаньсу (Интерпретация Фэнь Юланем понятия жэнь в связи с западными элементами его учения) // Цзяннань дасюэ сюэбао, 2008. № 12. – С.23-25.
  12. Чжан Юань, Чжан Хуэй. Цзай и Кун цзы жэнь дэ довэйханьи (Ещё раз о многомерности понятия жэнь у Конфуция) // Нэймэнгу нунъе дасюэ сюэбао. Шэхуэй кэсюэ бань, 2011, № 2. – С. 299-301.
 
Ст. опубл.: В пути за Китайскую стену. К 60-летию А.И. Кобзева. М.: ФГБУН ИВ РАН, 2014. С. 176-195.
 


  1. Среди отечественных работ, в которых разрабатывался вопрос интерпретации 仁 жэнь, в частности, следует отметить работы Л.С. Переломова, А.С. Мартынова, А.М. Карапетьянца, А.И. Кобзева, В.В. Малявина, Г.А. Ткаченко, Л.И. Головачёвой и др.[27; 24; 18; 19; 20; 22, с. 167; 23, с. 195; 28; 17].
  2. У А.М. Карапетьянца это 仁 жэнь как критерий успешной социализации, как переход в иное духовное состояние и как сумма качеств, позволяющих управлять людьми [18], у А.С. Мартынова – психологический, социальный и политический аспекты 仁 жэнь, каждый из которых, в свою очередь, подразделяется на внутренний и внешний [24].
  3. См., напр., [7, 6.7, 6.30, 7.15, 14.16].
  4. См., напр., [7, 5.5, 5.8, 5.19, 17.19].
  5. Заметим, что мы считаем интерпретации второго рода верными лишь постольку, поскольку верны интерпретации первого рода. Когда-то два конфуцианца, Мэн-цзы и Гао-цзы сошлись на общем тезисе внутренней природы 仁 жэнь (仁內也 жэнь нэй е) [8, 11.4]. Большая степень корректности именно первого рода интерпретаций по сравнению со вторыми заключается в том, что всякое оценочное суждение по отношению к жизненному миру другого возможно лишь на основании собственных внутренних экзистенциальных критериев (реальных или мнимых). Например, когда я говорю: «У этого человека нет совести», я тем самым перформативно подразумеваю, что а) знаю, что такое совесть б) на основании того, что уж в моём-то внутреннем мире она как раз есть. (Само собой разумеется, что я при этом могу а) лишь внешне демонстрировать то, чем на самом деле не обладаю, либо б) понимать совесть осознанно или неосознанно иначе, чем другой).
  6. Если не считать очевидных случаев разнописи. Подробнее см.: [37,с. 155].
  7. Версия «в новых знаках»; не путать с цзиньвэнь – надписями на бронзе.
  8. Учитывая некоторые обстоятельства этимологии иероглифа 仁 жэнь (см. ниже), мы бы предположили, что такая семантика могла отражать телесную осанистость или внушительность персонажа.
  9. Есть ещё одно обстоятельство, которое не может быть оставлено без внимания. На обнаруженных в 1965-1966 г. Шаньсицзиньских нефритовых досках, получивших общее название «Книги съездов из Хоума» (侯馬盟書 Хоумамэн шу), а также на одной из найденных печатей обнаружено в общей сложности три случая употребления фамильного иероглифа (рис. 1) [37, с. 155]. Добавляет интереса к ситуации то, что «Книги съездов из Хоума» имеют достаточно раннюю датировку (по одной из версий, между 497 и 489 гг. до н.э.). Знак (рис. 1), как будет отмечено ниже, являлся более ранней формой знака «仁». Однако учитывая тот факт, что этот же знак использовался как вариант написания знака «尸», а также как упрощённый вариант других знаков с этим же ключом, что, в частности, фиксируется на чуских бамбуковых планках из собрания Шанхайского музея и опять же на некоторых печатях [37, с. 155]., однозначно идентифицировать цзиньский фамильный знак как ранний вариант знака «仁» было бы преждевременно. Наша точка зрения заключается в том, что этот знак к 仁 жэнь отношения не имеет. В Цзинь существовал древний княжеский род 尸 Ши; его известным представителем являлся, например, Ши Сяо (尸佼), который был одним из кэ Шан Яна или даже его учителем (см., напр. комментированную главу «И вэньчжи» 藝文志: «Хань шу» 3.10.307). Обнаруженный на цзиньских артефактах фамильный знак (рис. 1), по-видимому, обозначал именно этот род.
  10. [7, 5.8; 6.22; 6.30; 12.1; 12.2; 12.3; 12.22; 13.19; 15.10; 17.1; 17.6].
  11. Как известно, нормативное название этой графемы – «труп». Однако следует согласиться с точкой зрения Бай Си, который обоснованно элиминирует из «(рис. 1)» подозрения на это значение, приводя серьёзные аргументы в пользу того, что знак «尸» употреблялся в древности и в значении «сидящий человек» [31, с. 97]. Кроме того, сами графемы 人 жэнь «человек» и 尸ши «сидящий человек» в написании письмом чжуаньшу очень схожи и, в общем, в данном случае могут быть охарактеризованы как формы разнописи одного иероглифа. Бай Си придерживается этой же точки зрения см. [31, с. 97].
  12. О неслучайности массового появления знаков с детерминативом 心 синь («сердце») в чжоускую эпоху см.: [21, с. 220].
  13. И наоборот. В разделе иероглифов с ключом 心 синь «Словаря Канси» сообщается ещё об одной форме 仁 жэнь – «忈» [5, 61.2]. Однако, по-видимому, она является более поздним упрощением вариантов схемы «上什么下心».
  14. Это не противоречит выводу из предыдущего параграфа. До Конфуция мог существовать какой-то неизвестный нам, но подобный знак с иной семантикой, тот знак, следы которого просматриваются в «Ши цзине». Конфуций же мог преобразить этот знак, используя его для фиксации своей категории.
  15. Как отмечалось выше, категория 仁 жэнь употребляется в «Лунь юе» 109 раз. Для сравнения: 禮 ли – 75, 德 дэ – 40 (причём количество случаев категориального употребления этого слова дискуссионно и явно меньше этого числа), 信 синь – 38 раз, 義 и – лишь 24 раза.
  16. Например, в тексте «Ай Гун вэнь» из «Ли цзи» имеется свидетельство того, что сам Конфуций ничтоже сумняшеся именует себя не иначе как… «ничтожным человеком» (小人 сяо жэнь), «недостаточно продвинутым в ритуале» [6,27.1, с. 1603].
  17. В крайнем случае возможно обратное: ошибочно отмечать в другом то, чем обладаешь ты сам, но другой на деле не обладает.
  18. Подчёркивая экзистенциальную природу 仁 жэнь, автор отдаёт себе отчёт в том, что, в соответствии с феноменологическим дискурсом, обязан вывести её из числа категорий, ибо экзистенциал и категория имеют принципиально различную природу; однако сохранение в названии и в тексте статьи понятия «категория 仁 жэнь» является данью уважения классической философской традиции.
  19. Сам Цзы Гун полагал, что он гораздо хуже, нежели Янь Хуэй, делает выводы из учения [7, 5.9].
  20. Хотя, разумеется, ни генезис, ни сущность 禮 ли этим не обосновываются и не ограничиваются.
  21. Адекватный Конфуциевому способ экзистирования описан, в частности, в полной утончённой глубины «Игре в бисер» Г. Гессе, испытывавшего значительное влияние конфуцианства и китайской культуры вообще: «Я не могу предлагать услуги вашему начальству, пока не будет оповещено и не вынесет решение мое собственное; это само собой разумеется. Но ведь я пока и не ищу официальной должности. Мои потребности невелики, меньше, чем ты, пожалуй, способен представить себе. Мне нужны комнатка и кусок хлеба, но прежде всего работа, обязанности учителя и воспитателя, мне нужно иметь одного или нескольких учеников и воспитанников, с кем бы я жил и на кого мог бы влиять; о высшем учебном заведении я думаю при этом меньше всего, с такой же охотой, нет, с гораздо большей, я стал бы домашним учителем при мальчике или кем-нибудь в этом роде. Мне нужна простая, естественная задача, нужен человек, которому я нужен, – вот чего я ищу. Работа в высшей школе сразу же снова включила бы меня в традиционный, канонизированный и механизированный аппарат, а я мечтаю совсем об ином» [16, с. 281]. Бисер игрушечных ритуалов в известном смысле стал судьбой самой конфуцианской школы: это обширная тема, требующая отдельного рассмотрения.
  22. Казнь циского церемониймейстера на встрече луского Дин-гуна с циским Цзин-гуном; причём заодно по инициативе Конфуция были жестоко искалечены «нерадивые» танцоры [9,47.17], о последующей судьбе которых даже не сообщается; а также казнь луского да-фу Шаочжэн Мао ([9, 47.17; 11, 28.2] и целый ряд других источников).
  23. В некотором смысле конфуцианской этике адекватен принадлежащий персонажу Б. Васильева принцип «Настоящий мужчина тот, кто любит и уважает всех людей (ср. знаменитое 愛人 ай жэнь из [7, 12.22]. – Д.К.) и ненавидит врагов этих людей».
  24. А может и быть его причиной.
  25. Категории окончательно оформленной Дун Чжуншу конфуцианской пятерицы 五德 у дэ  – 仁義禮智信 жэнь и ли чжи синь «человечность, должное, ритуал, интеллект, доверительность».
  26. [7,4.2, 6.20, 6.22, 6.23, 9.29, 12.22, 14.28, 15.33, 17.8].
  27. Хотя, безусловно далеко не все случаи употребления в «Лунь юе» иероглифа 知 чжи отвечают этому значению.
  28. По всей видимости, именно эту идею Фэн Юланя процитировал в своё время А.С. Мартынов, утверждавший, что Фэн Юлань предложил различать в 仁 жэнь «две части – этическую и психологическую» [24, с. 134]. Правда, следует заметить, что в течение своей долгой научной жизни Фэн Юлань исповедовал различные подходы к 仁 жэнь. Подробнее см.: [41].

Автор:
 
© Copyright 2009-2019. Использование материалов по согласованию с администрацией сайта.