Один штрих из жизни древнего и раннесредневекового Китая

 
 
АННОТАЦИЯ: В статье рассматривается проблема сохранения продуктов и тел покойников с использованием льда, связанные с этим культовые действия (жертвоприношения) и религиозно-философские представления, привязка их к космосу и астрономическим явлениям.
 
冰凍三尺非一日之寒
Народная мудрость
 
Человечество на всём протяжении своего существования сталкивалось с множеством вызовов природы, реагируя на которые оно развивалось физически, умственно и духовно. Одним из них была проблема удовлетворения потребностей в пище, частью которой являлась необходимость сохранения запасов, полученных путём охоты и собирательства, а позже — земледелия и скотоводства.
 
Современный человек, желая предохранить продукты от порчи, закладывает их в холодильник, не придавая этому действию особого значения и очень часто не зная даже, почему в холодильнике царит холод и что его вызывает. Иначе говоря, проблемы сохранения съестных припасов ныне не существует. В древности, да ещё в таком тёплом регионе как бассейн Хуанхэ, колыбели китайской цивилизации, ситуация выглядела совсем по-другому. С одной стороны, еда быстро портилась, с другой же — не было нынешних приспособлений для её сохранности, и вроде бы не могло даже существовать знания, как справиться в этой бедой. Однако это не совсем так. Древний человек  был внимательным наблюдателем природы в целом и окружающей среды в частности, он умел из своих наблюдений сделать подходящие и полезные для себя выводы. В интересующей нас в данной статье области таких наблюдений-выводов можно указать, по меньшей мере, два. Прежде всего, люди заметили, что зимой вода замерзает, превращаясь в холодный лёд, который во многих местах сохраняется, несмотря на приход весны. Затем им бросилось в глаза, что в условиях морозной погоды продукты не портятся довольно долго. Возможно, что порядок этих наблюдений был обратным, т.е. они сначала обратили внимание на сохранение пищи, а уж затем — на образование льда, но это не существенно, тем более, что указанный порядок мог быть разным в отдельных районах страны. Существеннее другое — на каком-то этапе своего развития древние китайцы смогли соединить эти два факта и начать использовать лёд в качестве консервирующего средства. Поскольку при этом оставалось, по-видимому, не понятно, ни почему образуется лёд, ни почему он охлаждает своё окружение, ни почему охлаждённые продукты хорошо сохраняются, то, естественно, они объяснили это действиями божеств, что в свою очередь привело к возникновению особых религиозных обрядов, затем к философскому осмыслению данных явлений и, наконец, фиксации их в письменных документах. Последовала также заинтересованность со стороны властей. Письменные источники позволят нам, несмотря на временные и пространственные расстояния, увидеть упомянутые процессы достаточно подробно и всесторонне. Одним из них является Цзо чжуань.
 
В данной хронике под четвёртым годом (538 г. до н.э.) правления луского Чжао-гуна (541–510 гг. до н.э.) находится довольно пространная запись, касающаяся добычи, хранения и использования льда, представляющая большой интерес не только для изучения вопросов, связанных с питанием и повседневной жизнью китайского общества того времени, но и с мифологией, культом и культурой Китая середины I тыс. до н.э. В ней сообщается:
 
«Шёл большой дождь с градом. Цзи У-цзы спросил у Шэнь Фэна[1]: „Град можно остановить?“ [Шэнь Фэн] ответил: „[Когда] совершенномудрый находится наверху, града не бывает[2], а если он даже выпадет, то не станет [природным] бедствием“. В древности, [когда] солнце [зимой в 12 луне] находилось в созвездии Бэйлу[3], [люди] закладывали лёд [в хранилища][4]. [Весной же, когда оно] на западе [находилось] в созвездии Силу[5], [а созвездие Куй[6]] по утрам было видно на востоке, его (лёд. — С.К.) [начинали] выдавать.
 
Что касается заготовки льда, то его добывают в глухих горах и пустынных ущельях, [где царит] жестокая стужа, и вода крепко замерзает от холода. Что же касается его выдачи, [то] лёд используют [в качестве дара] придворным [обладателям] титулов знатности и чиновничьих рангов, пирующим гостям, при похоронах и жертвоприношениях.
 
Во время закладки льда на хранение приносят в жертву животное — самца чёрного цвета и чёрное просо [духу Севера] Сы-ханю [Сюань-мину]. Во время его выдачи [при помощи] луков из персикового дерева и стрел из жужуба изгоняют злых духов. Выдача и закладка льда [совершались в согласии с] сезонами года, и лёд давался всем [обладателям] высоких чиновничьих рангов, питающимся мясом (ши жоу 食肉). Льдом пользовались [также] дафу и супруги чиновных особ (минфу 命婦), очищаясь после похорон. [Когда] складывали лёд, приносили жертву духу холода [Сы-]ханю, [а когда] открывали ледохранилища [ему] жертвовали ягнёнка[7]. Первым пользовался льдом гун, [а когда в четвёртой луне] Марс появлялся [на востоке, начиналось его] широкое распределение. От сановников (минфу 命夫) и супруг чиновных особ (минфу 命婦) и до стариков и больных (лао цзи 老疾 )[8] не было никого, кто бы не получал льда.
 
Его добывали „люди гор“ (шаньжэнь 山人), передавали дальше — „люди уездов“ (сяньжэнь 縣人), [от них его] принимали — „люди повозок“ (юйжэнь 輿人), а складировали — мелкие служащие (лижэнь 隸人)[9].
 
Лёд под воздействием [зимнего] ветра становится крепким и твёрдым, [а когда появляется весенний] ветер [начинается его] раздача. Его складируют очень плотно и используют повсеместно. В результате, зимой не бывает сплошных оттепелей (цянь ян 愆陽), летом не бывает проявлений холода (фу инь 伏陰), весной не бывает яростных холодных ветров, а осенью не бывает затяжных дождей [вредных для людей и земледелия][10]. Удары грома случались, но они не повергали [людей] в трепет; не было бедственного морозного инея и града; не ниспосылались эпидемии; люди не умирали [от них] преждевременной смертью. Ныне же складируют речной и озёрный лёд[11], [и его нередко] выбрасывают, не используя[12]. [В результате] ветер не утихает и несёт смерть; гром, даже не гремя, повергает [людей] в трепет; град оборачивается бедствием — кто может предохранить людей от этих несчастий?
 
Последняя строфа [песни Ши цзина] «Седьмая луна» (Ци юэ 七月) [описывает] путь складирования льда» [Чунь Цзо, т. 31/5, цз. 42, с. 1696–1700].
 
Внимательный анализ данного отрывка Цзо чжуани позволяет выделить в нём несколько взаимосвязанных сюжетных наблюдений. Главное и самое обширное — довольно детальное описание процесса заготовки льда и последующей его раздачи, включая и такой важный элемент как преподнесение его в дар. Второе — сопутствующие этому жертвоприношения, третье — связанные с этим космические указатели, а также явления природы, как положительные, так и отрицательные. Не остались в стороне и проблемы порядка в стране, а также соответствующие действия чиновничьего аппарата.
 
Особняком стоит информация о песне «Седьмая луна». Упоминание её здесь представляется вполне уместным с точки зрения её содержания — в ней действительно рассматривается вскользь, мимоходом, добыча и хранение льда (см. [Мао Ши 1957, т. 7/3, цз. 8.1, c. 691; Шицзин 1957, c. 186, VIII]). И тем не менее, наличие данной фразы из-за её содержания и построения ощущается как инородное тело. Весьма вероятно, что она первоначально составляла часть комментария, где она была бы более чем уместной, а затем каким-то образом попала в основной текст. Однако, раз она уже в нём находится, то её необходимо раскрыть приведением указанного фрагмента Ши цзина. Это оправдано также и тем фактом, что, признавая авторитет Цзо чжуани, при рассмотрении интересующих нас проблем конечно же лучше не ограничиваться одним источником, а привлекать и другие, если это только возможно. Итак, в Ши цзине говорится:
 
«Во вторую луну лёд бьём мы чунчун[13].
А в третью — заполним мы им погреба.
В четвёртую — Сы-ханю в жертву ягнёнка
и лук душистый ранним утром поднесём».
 
Сравнение двух текстов, Цзо-чжуани и Ши цзина, выявляет небольшое различие в деталях: двенадцатая луна там и вторая здесь, различные жертвоприношения и пр., но следует помнить, что Ши цзин — это литературный памятник и запись в нём очень короткая, поэтому нет ничего необычного в том, что его строфы отличаются от хроникального и более объёмного и детального повествования Цзо чжуани.
 
Интересно отметить, что приведённый рассказ Шэнь Фэна имеется только в Цзо чжуани, хотя непосредственным стимулом к возникновению разговора между ним и Цзи У-цзы был «большой дождь с градом», а этот факт зафиксирован и в остальных комментариях к Чунь-цю (см. [Чунь Гулян, цз. 17, с. 381; Чунь Гунъян, т. 34/2, цз. 22, с. 651]). Нет его и в Го юе, хотя имя Цзи У-цзы упоминается многократно (см. [Го юй, цз. 5, с. 64, 66, 67 и др.]). Отмеченные различия можно считать примером обширности и многосторонности хроники Цзо-чжуань и, следовательно, доказательством достоверности сообщаемых ею сведений.
 
Для хранения льда уже в древности во дворцах строились специальные линши 凌室 («ледник, погреб» [БКРС, № 10785]). Это следует из Цзо чжуани и подтверждается записью в Хань шу, где имеется следующая фраза: «Четвёртый год [правления Хуэй-ди] (191 г. до н.э. — С.К.) … Осенью, в седьмой луне, в день и-хай (12 день цикла. — С.К.) рухнуло (цзай 災) ледохранилище (линши 凌室) во дворце Вэйянгун» [Хань шу, т. 1, цз. 2, с. 90]. Вэйянгун (未央宫), возведённый в 200 г. до н.э. (см. [Хань шу, т. 1, цз. 1б, с. 64]) был одним из важнейших строений в комплексе дворцовых зданий, и предназначался, в частности, для приёма чжухоу и иностранных гостей (см. [Ши цзи, т. 2, цз. 8, с. 385-386]). Именно в нём и помещалось льдохранилище[14].
 
Как следует из заголовка статьи, нас интересуют не только события, происходившие в древности, поэтому экскурс в более поздние материалы может оказаться весьма полезным. Так, например, обширный текст на занимающую нас тему имеется в Сун шу, составленной в 487–488 гг. (см. [Хай 1979, т. 2, с. 2303.2]). В нём нетрудно заметить заимствования из Цзо чжуани, но наличествуют и добавления, любопытным образом дополняющие нарисованную картину. В ней говорится: «В пятой луне шестого года (462) правления сунского императора У-ди (454–464) под девизом Да-мин (457–464) был издан указ о строительстве ледяного погреба (линши 凌室) для хранения льда. Соответствующий чиновник доложил: „В двенадцатый лунный месяц, когда лёд самый крепкий, заведующий ледяной камерой (линшичжан 凌室長) во главе шаньюев, возничих и мелких служащих (юй ли 與隸)[15], добывает лёд в глубоких горах и пустынных ущельях, [где царит] жестокая стужа и вода крепко замерзает от холода, чтобы заложить его на хранение в ледяные погреба. [Свои] обязанности и приказы [они выполняли] вдумчиво и тщательно, [поэтому] энергия (氣 ци ) льда не рассеивалась“[16].
 
[Закладка льда] начиналась с принесения в жертву [духу Севера] Сы-ханю чёрного животного-самца[17] и чёрного проса, [и совершалось это] к северу от погребов[18]. В середине весны (чжунчунь 仲春), в день весеннего равноденствия (чуньфэнь 春分)[19] Сы-ханю [опять] приносили жертвы: чёрного ягненка и чёрное просо, [после чего] открывали хранилища льда[20]. Сначала [его] поставляли в храм предков[21], [а затем] тазы со льдом вносили (юн 用) в храм отца, храм деда и храм лета — по одному в каждое помещение, для защиты от [поступления] тёплого воздуха, [появления] мух и комаров.
 
[Для сохранения] изысканной еды в трёх императорских дворцах[22] [а также находившейся в ведении] тайгуаней[23] лёд поставляли целыми тазами.
 
Со дня весеннего равноденствия и до начала осени, [если] случались похороны мужчины или женщины из прислуги (чэнь це 臣妾), издавался приказ о дарении гроба[24]. С начала лета и до начала осени не ограничивали количества [льда, необходимого] для завершения похоронных дел. [Одновременно] приводились в порядок большие тазы со льдом для тел покойных, и поставлялся [нужный для этого] лёд.
 
В хранилище льда, расположенном в Лэююани[25], [работали:] один заведующий (чжичжан 置長) и два сторожа (баоцзюйли 保舉吏)» [Сун шу, т. 2, цз. 15, гл. 5, с. 411, 412].
 
Анализ обоих текстов: Цзо-чжуани и Сун шу выявляет ряд интересных моментов. Я не буду останавливаться на физических действиях, связанных с добычей и раздачей льда, считая их очевидными и не очень важными для настоящей статьи. Намного существеннее, с моей точки зрения, является культурно-культовый аспект, связанный с темой льда.
 
Прежде всего, очевидно, что лёд был одним из индикаторов социально-политического статуса человека и иерархии духов в загробном мире. Поэтому первым пользовался льдом гун, а среди храмов его сначала поставляли в храм предков. Я не хочу повторять здесь все соответствующие куски перевода, но если читатель их посмотрит, то увидит, что раздача льда и приближённым правителя, и потусторонним существам производилась по нисходящей, что отражало взгляды древних китайцев на устройство мира людей и мира душ.
 
Ясно также, что рубка льда и его распределение, для нас являющиеся совершенно заурядными действиями, в древнем Китае нуждались в конкретном религиозном обрамлении. Его создание происходило как бы в два этапа. При закладке льда на хранение совершали жертвоприношение Сы-ханю, духу Севера, чёрным животным и чёрным просом. Это ясная и логическая цепочка: лёд — мороз — север — чёрный цвет — Сы-хань, которая была результатом религиозно-философских представлений и строго регламентированных, как это везде и всегда бывает, культовых деяний и поэтому Сы-ханю нельзя было подносить жертву другого, нежели чёрного, цвета, так как именно он был связан с зимой, холодом и севером. При раскрытии же хранилищ действия соответствующих чиновников были несколько иными. Я полагаю, несмотря на отсутствие таких сведений в Цзо чжуани, но с учётом данных Сун шу, что им тоже предшествовало жертвоприношение Сы-ханю чёрного ягнёнка и чёрного проса, но при этом происходило отпугивание злых духов при помощи луков из персикового дерева и стрел из жужуба[26]. Китайское название этого ритуала тао ху цзи ши 桃弧棘矢 хотя и не обросло мифами или легендами, всё же имеет свою историю. Сыма Цянь приводит разговор чуского Лин-вана (540–529 гг. до н.э.) с его дафу по имени Си-фу, состоявшийся в 530 г. до н.э., во время которого последний, в частности, сказал: «В далёком прошлом наш прежний ван Сюн-и[27] прятался в горах Цзиншань[28]. Он передвигался в повозке, сплетённой из бамбука и в рваной одежде[29], поскольку жил в глуши и [лишь] с большим трудом пробирался среди гор и лесов, чтобы служить Сыну Неба. Именно поэтому, [несмотря на трудности, он мог] поставить вану (т.е. Сыну Неба. — С.К.) луки из персикового дерева и стрелы из терновника [для его] дел» [Ши цзи, т. 5, цз. 40, гл. 10, с. 1705], ср. [Вяткин 5, с. 191, 192]. Отсюда можно предполагать, что указанный религиозный обряд имел относительно глубокие социально-политические корни.
 
Со льдом также связана совокупность космических, философских и социальных явлений, переплетающихся друг с другом. Самым простым её проявлением является фраза «поэтому энергия льда не рассеивалась», в оригинале  у се ци ци 無泄其氣. В примечании 16 я уже кратко пояснил, что она означает по сути. Естественно, нельзя было допустить, чтобы лёд в хранилищах растаял. Это вполне понятно. Любопытно, однако, как данное стремление было выражено. Нормальная фраза должна бы, например, выглядеть так: ши (бин) бу кэ жун 使(冰)不克融, или проще ши ци бу жун 使其不融, или совсем просто у жун 勿融. Использование же здесь ци 氣 придаёт ей философский смысл. Вот что пишет о ци А.И. Кобзев: «Ци. … Одна из основополагающих и наиболее специфичных категорий китайской философии, выражающая идею континуальной, динамической, пространственно-временной, духовно-материальной и витально-энерге-тической субстанции. … Предельно общее понятие Ц. конкретизируется на трёх главных смысловых уровнях: космологическом, антропологическом и психологическом. В первом случае Ц. — универсальная субстанция Вселенной…» [Ци [1], с. 549]. В приложении ко льду это означает, что его хранители заботились не просто о том, чтобы лёд не таял, но и о том, чтобы он не терял свою космическую энергию, ибо именно она позволяла ему выполнять ожидаемую роль — охлаждения продуктов и тел покойников, и благодаря этому — их сохранность. Нельзя не поразиться сообразительности древних китайцев — ведь их ци в данном случае, это, по сути, не что иное как наша калория, т.е. определённое количество тепла, теряя которое вода замерзает, а обретая его лёд тает. Точно то же происходит с ци.
 
Итак, постановка вопроса о ци нам может показаться несколько необычной, но в принципе она понятна и соответствует законам физики. Однако, когда в Цзо-чжуани мы читаем о том, что ежели лёд складируют очень плотно (т.е. его ци не улетучивается) и используют повсеместно, то зимой не бывает сплошных оттепелей, а летом — похолоданий и т.д., а если лёд выбрасывается, то ветер не утихает…, т.е. иначе говоря, от обхождения со льдом зависит порядок в космосе, то становится понятно, что здесь мы столкнулись с совершенно иной системой мышления. В Европе, даже в самые тёмные века средневековья никому бы в голову не пришло делать такие сопоставления, в Китае же это вполне нормальное представление о мире. Чтобы его попытаться (только попытаться!) понять, необходимо, по-видимому, вернуться к тому, что выше написано по поводу ци. Если лёд добывается, хранится и раздаётся с соблюдением всех соответствующих культовых, физических и социальных правил, то его ци пребывает в состоянии гармонии с ци космоса и в природе царит порядок; если же правила нарушаются, то это воздействует отрицательно на ци льда, а через неё и на ци космоса, что и выливается в природные катаклизмы. Я не уверен, что данная интерпретация является единственно правильной, но в то же время мне кажется, что фраза Сун шу о не рассеивании ци льда подтверждает такое заключение. В любом случае здесь чётко прослеживается особенность мышления и психики древних китайцев.
 
Ещё одним её (особенности мышления) проявлением и одновременно отражением их научных достижений, является космическая увязка действий, связанных со льдом. Трудно себе представить, чтобы какой-нибудь европеец захотел связывать свой поступок с небесными телами, и не с обычными, заметными Солнцем, Луной или, на худой конец, Марсом (он, правда, один раз всё-таки называется), а с созвездиями Бэйлу, Силу, Куй, которые не очень-то заметны на небосклоне невооружённым глазом. Причём их появление в Цзо-чжуани является, возможно, самым ранним, но не единственным в древности выражением отмеченного похода. В эклектическом, не астрономическом, произведении Люй-ши чунь-цю (см. [Пань фуэнь 1994; Пань Ткаченко 2006]) можно, например, прочесть следующий фрагмент: «Летом, в шестой луне [когда] солнце находится в [южном] созвездии Лю (柳), закат наступает/начинается в [восточном] созвездии Синь (心), а утром встаёт в [западном] созвездии Куй (奎)» [Люй-ши, цз. 6, с. 54].
 
Я начал цитирование  Люй-ши чунь-цю с шестой луны, поскольку тут упоминается уже названное выше созвездие Куй. Необходимо, однако, отметить, что схожих пассажей в источнике намного больше. Например: «Весной, в первой луне (т.е. в начале года. — С.К.), [когда] солнце находится в [северном] созвездии Инши (營室), закат наступает/начинается в [западном] созвездии Шэнь (參), а утро встаёт в [восточном] созвездии Вэй (尾) [Люй-ши, цз. 1, с. 1]; см. также [цз. 2–5, 7–12, с. 12, 23, 34, 44, 65, 75, 84, 94, 104, 114], причём названия некоторых созвездий, например 奎 или 柳 [Люй-ши, цз. 2, с. 12, цз. 9, с. 84] повторяются.
 
Не будучи астрономом и полагая, что среди возможных читателей вряд ли таковые окажутся, я не буду анализировать и оценивать точность астрономической информации, содержащейся в приведённых отрывках. К тому же я полагаю, что даже приблизительные европейские отождествления китайских названий созвездий: Гидра, Скорпион, Андромеда, Рыбы, Пегас, Орион, кроме того, что звучат привычно, вряд ли близко знакомы современному европейцу. Поэтому я обращу внимание лишь на два важных, на мой взгляд, обстоятельства.
 
Во-первых, хорошо известно, что в отличие от луны, на солнце прямо смотреть нельзя и даже современные астрономы наблюдают его, пользуясь его обработанным изображением на дисплее. Иначе говоря, увидеть собственным глазом, где солнце находится в космосе, невозможно. Во-вторых, когда оно светит, то звёзд на небе вообще не видно, а значит — опять невозможно определить на фоне какого созвездия оно пребывает. Следовательно, чтобы иметь возможность заявить: «солнце находится в южном созвездии Лю (Гидра, Hydra)» надо было не только наблюдать продолжительное время за изменениями, происходившими в звёздном небе, но и проделывать сложные вычисления, чтобы определить, где солнце будет находиться в первой, а где в шестой, либо любой иной луне. К тому же их надо было производить, используя счётные палочки[30] и китайские иероглифы, и откровенно говоря, я не в состоянии представить себе, как это можно сделать — сравни трудности, возникающие в обращении с римскими цифрами. К тому же, как показано в примечании 30, счётные палочки появились, вероятно, только в середине периода Чжоу, тогда как астрономические наблюдения и составление на их основе календаря проводились значительно раньше. Так и хочется сказать: «А не делали ли всё это внеземные пришельцы вместо китайцев?». Если, однако, пришельцев оставить в стороне, то следует признать высокий уровень древнекитайской астрономии и математики[31], несмотря на все сложности, созданные самими же китайцами, придумавшими свой язык и сложнейшую письменность.
 
Приведённые материалы не объясняют, однако, привычки увязывать события, происходившие в Поднебесной, с космическими телами и их движением. Мне кажется, что нам остаётся только признать это, как некую данность, не поддающуюся логическому анализу. Она сродни приёму, применяемому древнекитайскими поэтами, особенно заметному в Ши цзине, предварять основной сюжет стихотворения описанием природы, как мы это видим, например, в песне Син вэй  行葦 — «Придорожный тростник», у А. Штукина — «Пир»:
 
«Густо тростник возле самой дороги растёт,
Пусть потопчет и пусть примнёт его скот!
Вот развернётся тростник, свой наденет наряд —
Нежные листья его заблестят, заблестят.
Кровные, кровные братья теперь у меня —
Не разлучайтесь, да будет вся вместе родня!
Вот и циновки для пира подстелены вам,
Низкие столики ставят — опору гостям».
[Мао Ши 1957, т. 9/5, цз. 17.2, с. 1450]; цит. по [Шицзин 1957, с. 356].
 
Небольшой астрономический экскурс.
 
Обе традиции складывались веками. Поэтическую я оставлю в стороне, а об астрономической необходимо сказать несколько слов. Её становление началось, по меньшей мере, в период Шан-Инь, т.е. где-то в XIV–XII вв. до н.э. На гадательных костях есть немало записей астрономического характера, и появляются такие общие иероглифы как небо, солнце, луна, звезда; специфические термины: Марс, Юпитер, южный сектор неба; события: затмение и т.п. (см. [Сюй Чжун-шу 1998, цз. 1–5, 7, 10, с. 3, 143, 144, 208, 426, 427, 569–571, 719–721, 742–744, 1109, 1110, 1139–1142; Чжао Чэн 1988, с. 186, 187, 189, 190, 191, 238]). На некоторые моменты необходимо обратить внимание.
 
Иероглиф 道=歲 суй является, вероятно, названием планеты Юпитер и наименованием жертвоприношения (см. [Чжао Чэн 1988, с. 190, 238; Сюй Чжун-шу 1998, цз. 2, с. 143, 144]), т.е. в одном знаке мы видим спряжение космоса и культа. Почти такое же явление, хотя и в ином ракурсе, мы наблюдаем в выражении 廛亀 = ижи 易日, которое используется в смысле «подарить солнце» — в пасмурную, тёмную погоду просить Верховное божество подарить людям немного солнца (см. [Чжао Чэн 1988, с. 191; Сюй Чжун-шу 1998, цз. 9, с. 1064]). Астрономически более сложная ситуация отражена в нескольких надписях такого, примерно, содержания: 疑弥艘垤鎚窮 = юэ гэн цун доу си юй 月庚從斗瓏雨 «[Если] луна в день гэн появится вместе с/последует за Северным Ковшом, пойдёт ли продолжительный дождь?»; или ещё: 弥嚥恣疑燃貢艘垤= гэн-у бу си синь-вэй цун доу 庚午卜夕辛未從斗 «В день гэн-у (7-й день цикла. — С.К.) гадали: [совершить ли жертвоприношение] луне, [если она] в день синь-вэй (8-й день цикла. — С.К.) появится вслед за Северным Ковшом?» [Чжао Чэн 1988, с. 190; Сюй Чжун-шу 1998, цз. 14, с. 1496]; см. также [ЧГСМ, с. 573.1].
 
В Ши цзине имеется стихотворение, богатое астрономическим содержанием, включая и только что упомянутый Ковш, хотя главным образом речь в нём идёт о ситуации на востоке страны, о чём говорит его название: Да Дун 大東 («Великий Восток»), правильно названное А. Штукиным «Ода о запустении в восточных царствах» [Шицзин 1957, с. 275]. Это большое произведение, из которого я приведу лишь последние две строфы:
VI
Хоть семь делений в день она (созвездие Ткачиха. — С.К.) пройдёт,
Она в подарок шёлка не соткёт.
Сверкает ярко в небе Бык в ярме,
Но он повозки нам не повезёт.
Звезда зари с востока сходит к нам,
Чан-гэн на запад свой свершает ход.
На небесах изогнутая сеть —
Раскинулось созвездие Тенет.
VII
На юге Сито свой бросает свет,
Но в Сите не провеешь ты зерна;
На севере мне виден только Ковш, (здесь и ниже выделено мной. — С.К.)
Но тем Ковшом не разольёшь вина.
На юге Сито свой бросает свет —
Торчит Язык, готовый всё пожрать;
На севере мне виден только Ковш —
На запад обращает рукоять!
[Мао Ши, т. 8/4, цз. 13.1, с. 1064–1066; The She, Part Two, c. 356]; цит. по [Ши-цзин 1957, c. 276, 277].
 
Однако самый, пожалуй, интересный и важный материал касается 慥 = хун 虹, радуги. Процитирую любопытную запись в цзягувэни: 鞫慥宴艤柄悸桂 = чу хун цзы бэй инь юй хэ 出虹自北飲于河: «Появится ли радуга на севере? Попьёт ли [воды] в Хуанхэ?» [Сюй Чжун-шу 1998, цз. 13, с. 1426; Чжао Чэн 1988, с. 192, 193]. Перед нами природное явление, созданное Верховным божеством, являющееся знамением, но и обладающее собственной жизнью, и поэтому, в частности, испытывающее жажду и нуждающееся в воде. Много веков спустя о радуге было написано: «Радуги живут к северу от него (от царства Благородных мужей. — С.К.). У каждой из них по две головы» (см. выше знак цзягувэни. — С.К.). Переводчик, Э.М. Яншина, добавляет примечание: «Радуга (Хунхун) — мыслилась в древнем Китае змеевидным двухголовым божеством, о чём сохранили ясные свидетельства письменные памятники, памятники изобразительного искусства, а также сама письменность…» [Яншина 1977, с. 101, 190, примеч. 6].
 
Заслуживающая внимания запись о потребности радуги в воде имеется в Хань шу: «В это время Небо ниспослало дождь. Радуга спустилась во дворец[32] [и стала] пить воду в колодце (выделено мной. — С.К.). [Вода в колодце] иссякла». После этого идёт описание чрезвычайных феноменов, сопутствовавших отмеченному событию. Это довольно большой текст, поэтому я не стану приводить его целиком, а ограничусь лишь тремя фразами, чтобы дать читателю возможность понять особенности мышления древних китайцев. Читаем: «Из свиного загона убежало стадо свиней и разрушило кухонный очаг крупного чиновника. Вороны и сороки[33] погибли, сражаясь [друг с другом], а крысы стали танцевать в главных воротах дворца (дянь дуаньмэнь 殿端門)» [Хань шу, т. 9, цз. 63, гл. 33, с. 2757][34]. Как мы видим, образ радуги, пьющей воду, прочно засел в головах китайцев и не померк на протяжении, по меньшей мере, пятнадцати столетий, от Инь до Хань. Итак, приём, заключающийся в использовании космоса и природы в качестве своеобразной прелюдии к изложению человеческих дел и событий, является данностью, особенностью психики народа, ставшей прочной традицией и, по-видимому, другого объяснения тут нет и не нужно (конец экскурса).
 
Мы видим, что для древних китайцев лёд — это не просто замёрзшая вода, которая может быть использована для хозяйственных нужд, а нечто (не нахожу другого слова) уважаемое, в связи с которым возникают разного рода поверья и культовые действа, и даже саму добычу и хранение которого надлежало сопровождать религиозными обрядами. Если же это так, то совершенно очевидно, что рано или поздно стало необходимым установление чётких правил и контроль за их соблюдением, иначе говоря — патронат государственной власти. И он, естественно, появился.
 
В Чжоу ли зафиксировано наличие в административном аппарате чжоуского Китая чиновников, именуемых линжэнями 凌人, занимавшихся проблемами льда. Их название в БКРС переводится как: «чиновник, ведавший погребами и запасами льда» [БКРС, № 10785], Э. Био приводит близкий вариант: «employés á la glaciére», в котором glaciére означает «ледник (погреб, шкаф со льдом)» [Ганшина, с. 392], что чётко отличает этот тип приспособления от современного холодильника — réfrigérant или réfrigérateur [Ганшина, с. 683]. Моя трактовка: «заведующие льдом». Линжэни «ведали льдом. Ежегодно в 12 луне [они] приказывали рубить лёд, [чтобы заполнить] им три [погреба]. Весной начинали заниматься проверкой [состояния] сосудов [со льдом и запасами пищи]. Изысканные яства, [поставляемые] вайюнами и нэйюнами[35], [они] размещали в сосудах со льдом. Таким же образом [они поступали с] вином и напитками, [которые поставляли] цзю[жэни] и цзян[жэни][36].
 
[Во время] жертвоприношений [линжэни] поставляли [продукты и напитки, хранившиеся] в сосудах со льдом; гостям [вана они] подносили лёд. [Во время] больших государственных похорон[37] [линжэни] поставляли лёд для гроба покойника (夷盤冰 ипаньбин).
 
[Когда] летом [ван] жаловал лёд [приближённым, то линжэни] ведали делами, [связанными с этими дарами]. Осенью [они] чистили [погреба, готовя их к приёму нового льда]» [Чжоу Чжэн, т. 1, цз. 2, с. 6а–6б; Ян Тянь-юй 2007, с. 80, 81].
 
Приведённый текст производит впечатление литературно не обработанного и неполного. В частности, бросается в глаза отсутствие упоминаний о жертвоприношениях духу Севера, а это, как было показано выше, весьма важный во всех смыслах элемент действий, связанных со льдом. Нет также, например, никакой связи с космосом и т.п. Перед нами сухой бюрократический документ, своего рода программа работы соответствующих государственных чиновников. Однако, с моей точки зрения, в этом и его ценность. Отказываясь от всякой текстовой орнаментации, он выдает нам сухую (скупую), но достоверную информацию об интересующим нас сюжете. Очевидно широкое использование льда при чжоуском дворе, а можно не сомневаться, что оно имело место и при дворах чжухоу. Последнее, кстати, здесь косвенно зафиксировано: ведь ван жаловал лёд гостям и приближённым не для того ведь, чтобы они его выкинули или позволили растаять! Наоборот, они должны были относиться к нему с особым пиететом, как символу монаршей милости. Итак, лёд использовался для предохранения от порчи продуктов, еды и напитков, для консервации тела покойника, во время жертвоприношений и в качестве даров подчинённым вана. Текст Чжоу ли подтверждает то, что нам хотя бы отчасти известно по другим материалам, приведённым выше, но придавая этому официальное звучание. Мы видим, что лёд в древнем Китае играл роль, далеко выходящую за его физические свойства, хотя именно они и обеспечили ему важную позицию  в политической, культовой и социальной, а косвенно — и экономической жизни страны. Хотелось бы надеяться, что мне удалось это показать достаточно убедительно.
 
Последний абзац можно считать эпилогом или заключительным выводом настоящей статьи.
 
Литература
На китайском языке[38]
Ван Би 1954 — Ван  Би (коммент.) Лао-цзы чжу («Трактат учителя Лао-цзы» с комментарием) // Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 3. Пекин–Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1954.
Вэй Юань 1954 — Вэй Юань. Лао-цзы бэнь и (Основной смысл трактата «Лао-цзы») // Чжу-цзы цзи-чэн (Полное собрание [трактатов] всех [древнекитайских] философов). Т. 3. Пекин–Шанхай: Чжунхуа шуцзюй. 1954.
Вэнь сюань — Сяо Тун  (сост.), Ли Шань  (комм.). Вэнь сюань (Собрание избранных [произведений] художественной литературы). Серия ГСЦЦ. Т. 1–2. Шанхай, 1959.
Го юй — Го юй (Повествования о государствах) / Серия «Госюэ цзибэнь цуншу» (Собрание основных трудов китайской синологии). Шанхай, 1958.
Ли Вэнь-фан — Ли Вэнь-фан. Чжунго миншэн соинь (Реестр достопримечательностей Китая). Пекин: Чжунго люйю чубаньшэ, 1987.
Ло Чжу-фэн — Ло Чжу-фэн (гл. ред.) Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка). Т. 1–12. Шанхай: Шанхай цышу чубаньшэ. 1986–1993.
Люй-ши — Люй-ши чунь-цю Гао Ю чжу (Летопись «Вëсны и осени господина Люй [Бу-вэя]» с комментарием Гао Ю) // Чжу-цзы цзи-чэн. Пекин–Шанхай: Чжунхуа шуцзюй. Т. 6. 1954.
Мао Ши 1957 — Мао Ши чжэн-и («Книга песен и гимнов [в версии] Мао [Хэна]» с [комментарием-]толкованием [их] истинного смысла) // Шисань цзин чжу-шу. Пекин–Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1957. Т. 5–10.
Миншэн — Гоцзя вэньу шие гуаньли цзюй (Государственное управление по делам охраны и изучения памятников материальной культуры). Чжунго миншэн цыдянь (Энциклопедический словарь достопримечательностей Китая). Шанхай: Шанхай цышу чубаньшэ. 1983.
Мо-цзы — Сунь И-жан. Мо-цзы сянь-гу («Трактат учителя Мо Ди» со сводным толкованием) // Чжу-цзы цзи-чэн. Т. 4. Пекин–Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1954.
МСТ — Шэнь Лян-чжао. Maoxingtuan. Pleiades. // Чжунго да байкэцюань-шу. Тяньвэньсюэ (Большая китайская энциклопедия. Астрономическая наука). Пекин–Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ, 1980. С. 228, 229.
Мэн-цзы — Мэн-цзы чжу-шу («[Трактат] учителя Мэн Кэ» с комментариями) // Шисань цзин чжу-шу. Т. 39–40. Пекин–Шанхай: Чжунхуа шуцзюй. 1957.
Огава — Огава Тамаки, Нисида Таитиро, Акадзука Тадаси. Кадокава син дзигэн (Новый иероглифический словарь [издательства] Кадокава). Токио, 1979.
Сань-го чжи — Чэнь Шоу. Сань-го чжи (Записи о трёх царствах). Т. 1–5. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1982.
Си Бо Чэнь — Си Цзэ-цзун, Бо Шу-жэнь, Чэнь Цзю-цзинь. Zhongguo tianwenxueshi. (История китайской астрономии) // Чжунго да байкэцюаньшу. Тяньвэньсюэ (Большая китайская энциклопедия. Астрономическая наука). Пекин–Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ, 1980. С. 562–570.
Синь Тан — Оуян Сю, Сун Ии. Синь Тан шу(Книга истории династии Тан в новом изложении). Т. 1–20. Пекин–Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1975.
СНСС — Ли Цзин. Xiannü Xingxi (Andromeda galaxy) // Чжунго да байкэцюаньшу. Тяньвэньсюэ (Большая китайская энциклопедия. Астрономическая наука). Пекин–Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ, 1980. С. 442.
Cуй шу — Вэй Чжэн и др. Суй шу (Книга истории династии Суй). Т. 1–6. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1982.
Сун ши — Тото (Токто) и др. Сун ши (История династии Сун). Т. 1–40. Пекин–Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1977.
Сун шу — Шэнь Юэ. Сун шу (Книга истории династии Сун). Т. 1–8. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1983.
Сюй Чжун-шу 1998 — Сюй Чжун-шу и др. Цзягувэнь цзыдянь (Словарь знаков языка надписей на гадательных костях). Чэнду: Сычуань цышу чубаньшэ, 1998.
СЮЭШБС — Ван Цзянь-мин. Sanyan ershibaxiu (Три Ограды и двадцать восемь созвездий) // Чжунго да байкэцюаньшу. Тяньвэньсюэ (Большая китайская энциклопедия. Астрономическая наука). Пекин–Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ. 1980. С. 281–283.
Ся Най 1976 — Ся Най. Цун Сюаньхуа Ляо му ды синту лунь эрши ба сю хэ хуандао шиэр гун (Рассуждения о двадцати восьми созвездиях и двенадцати созвездиях зодиака на основе карты звёздного неба, обнаруженной в Сюаньхуа в могиле периода Ляо) // Каогу сюэбао. 1976. № 2. С. 35–56.
Тань Ци-сян 1 — Тань Ци-сян (гл. ред.). Чжунго лиши дитуцзи. Дин цэ. Юаньши шэхуэй, Ся, Шан, Си Чжоу, Чуньцю, Чжаньго шици (Исторический атлас Китая. Т. 1. Периоды первобытного общества, династий Ся, Шан, Си Чжоу, Чуньцю и Чжаньго). Шанхай: Диту чубаньшэ, 1985.
Хай 1979 — Цы хай 1979 нянь бань (Словарь «Море слов». Издание 1979 г.). Т. 1–3. Шанхай: Шанхай цышу чубаньшэ, 1980.
Хань шу — Бань Гу. Хань шу (Книга истории династии Хань). Т. 1–12. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1983.
Хоу-Хань — Фань Е, Сыма Бяо. Хоу-Хань шу (Книга истории поздней [династии] Хань). Т. 1–12. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1982.
ХЧЦ — Hanyu chengyu cidian. Сюдинбэнь (Словарь китайских пословиц и фразеологизмов. Исправленное издание). Шанхай: Шанхай цзяоюй чубаньшэ, 1987.
Цзан Ли-хэ 1982 — Цзан Ли-хэ и др. Чжунго гу-цзинь димин да цыдянь (Большой словарь китайских древних и современных географических названий). Сянган (Гонконг): Шанъу иньшугуань, 1982.
Цзинь шу — Фан Сюань-лин и др. Цзинь шу (Книга истории династии Цзинь). Т. 1–10. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1982.
Цзю Тан — Лю Сюй и др. Цзю Тан шу (Книга истории династии Тан в старом изложении). Т. 1–16. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1986.
Цинтунци иньдэ — Цинтунци минвэнь шивэнь иньдэ (Индекс пояснительных текстов к инскрипциям на бронзовых изделиях). Цзиньвэнь иньдэ. Инь-Шан Си Чжоу цзюань (Индекс инскрипций на бронзовых изделиях. Том, посвящённый династиям Шан-Инь и Западная Чжоу). Наньнин: Гуанси цзяоюй чубаньшэ, 2001. С. 1–496.
Цинтунци шивэнь — Цзяоюйбу жэньвэнь шэхуэй кэсюэ чжундянь яньцзю цзиди, Хуадун шифань дасюэ Чжунго вэньцзы яньцзю юй инъюн чжунсинь (Основной центр важнейших исследований в области гуманитарных и общественных наук Министерства образования и Центр изучения и применения китайской письменности Восточнокитайского педагогического университета). Цинтунци минвэнь шивэнь (Пояснительные тексты инскрипций на бронзовых изделиях) // Цзиньвэнь иньдэ. Инь-Шан Си Чжоу цзюань (Индекс инскрипций на бронзовых изделиях. Том, посвящённый династиям Шан-Инь и Западная Чжоу). Наньнин: Гуанси цзяоюй чубаньшэ, 2001. С. 1–376.
Цюань Тан — Цюань Тан ши (Полное издание танской поэзии). Т. 1–12. Пекин–Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1960.
ЧГСМ — Ван Цзянь-минь. Zhongguo xing ming (Китайские названия звёзд) // Чжунго да байкэцюаньшу. Тяньвэньсюэ (Большая китайская энциклопедия. Астрономическая наука). Пекин–Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ, 1980. С. 570–576.
Чжао Чэн 1988 — Чжао Чэн. Цзягувэнь цзяньмин цыдянь. Буцы фэньлэй дубэнь (Краткий словарь языка надписей на щитках черепах и костях животных. Систематизированная хрестоматия гадательных надписей). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1988.
ЧЖГХП — Чжунхуа Жэньминь Гунхэго фэнь-шэн дитуцзи. Ханьюй пиньиньбань (Атлас карт провинций КНР. Издание с записью китайских названий латинским шрифтом). Пекин: Диту чубаньшэ, 1983.
Чжоу Чжэн — Чжоу ли Чжэн чжу («Установления династии Чжоу» с комментарием Чжэн [Сюаня]). Т. 1–6. [Б.м.]: Вэньлунтан, 1934.
ЧЛЖДЦ — Чжан Вэй-чжи, Шэнь Ци-вэй, Лю Дэ-чжун (гл. ред.). Чжунго лидай жэньмин да цыдянь (Большой словарь китайских антропонимов разных эпох). Т. 1–2. Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 2005.
Чунь Гулян — Чунь-цю Гулян-чжуань чжу-шу (Летопись «Вëсны и осени» с «Хроникой господина Гулян [Чи]» и комментариями) / Шисань цзин чжу-шу. Т. 35. Пекин–Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1957.
Чунь Гунъян — Чунь-цю Гунъян-чжуань чжу-шу (Летопись «Вëсны и осени» с «Хроникой господина Гунъян [Гао]» и комментариями) / Шисань цзин чжу-шу. Т. 33–34. Пекин–Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1957.
Чунь Цзо — Чунь-цю Цзо-чжуань чжэн-и (Летопись «Вëсны и осени» с «Хроникой господина Цзо [Цю-мина]» и [комментарием-]толкованием [их] истинного смысла) / Шисань цзин чжу-шу. Т. 27–32. Пекин–Шанхай: Чжунхуа  шуцзюй, 1957.
ЧЦЦЧЦД — Ян Бо-цзюнь, Сюй Ти. Чунь-цю Цзо-чжуань цыдянь (Словарь к летописи «Вëсны и осени» вместе с «Хроникой господина Цзо [Цю-мина]»). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1985.
Чэнь Мэн-цзя 1956 — Чэнь Мэн-цзя. Инь-сюй буцы цзуншу. Каогусюэ чжуанькань. Цзячжун диэр хао (Общий свод сведений о гадательных надписях из развалин иньской столицы. Специальные археологические публикации. Первая серия. Т. 2). Пекин: Каогусюэ чубаньшэ, 1956.
Ши цзи — Сыма Цянь. Ши цзи (Записи историографа). Т. 1–10. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1982.
Шо-вэнь 1986 — Сюй Шэнь (сост.),  Дуань Юй-цай (коммент.). Шо-вэнь цзе-цзы чжу («Словарь, письмена и знаки поясняющий», с комментарием). Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1986.
Юань 1947 — Цы юань чжэн-сюй бянь хэдин бэнь (Объединённое исправленное издание основного и дополнительного текстов словаря «Источник слов»). [Б.м.], Шанъу иньшугуань, 1947.
Юань Кэ 1985 — Юань Кэ (сост.). Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай: Шанхай цышу чубаньшэ, 1985.
Ян Тянь-юй 2007 — Ян Тянь-юй. Чжоу ли и чжу (Чжоу ли с переводом на современный язык и комментарием) / «Шисань цзин и чжу» («Тринадцать канонических книг с переводом на современный язык и комментарием»). Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ. 2007.
Du Fu — Фэн Чжи. Du Fu // Чжунго да байкэцюаньшу. Чжунго вэньсюэ (Большая китайская энциклопедия. Китайская литература). Т. 1. Пекин–Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ, 1986. С. 124–128.
Du Mu — Чжу Цзинь-чэн. Du Mu // Чжунго да байкэцюаньшу. Чжунго вэньсюэ (Большая китайская энциклопедия. Китайская литература). Т. 1. Пекин–Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ, 1986. С. 129–130.
Ji Kang — Сюй Гун-чи. Ji Kang // Чжунго да байкэцюаньшу. Чжунго вэньсюэ (Большая китайская энциклопедия. Китайская литература). Т. 1. Пекин–Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ, 1986. С. 292, 293.
Laozi 2 — Ван Мин. Laozi // Чжунго да байкэцюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философская наука). Т. 1. Пекин–Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ, 1987. С. 451, 452.
Li Shangyin — Чэнь Бо-хай. Li Shangyin // Чжунго да байкэцюаньшу. Чжунго вэньсюэ (Большая китайская энциклопедия. Китайская литература). Т. 1. Пекин–Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ, 1987. С. 396–399.
Xia Nai — Ван Чжун-шу. Xia Nai // Чжунго да байкэцюаньшу. Каогусюэ (Большая китайская энциклопедия. Археологическая наука). Пекин–Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ, 1986. С. 572.
 
На русском языке
Антология — Антология китайской поэзии. Под общей ред. Го Мо-жо и Н.Т. Федоренко. Т. 1–4. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957–1958.
БКРС — Большой китайско-русский словарь. Под ред. И.М. Ошанина. Т. 1–4. М.: Главная редакция восточной литературы, 1983–1984.
Вяткин 5 — Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит., коммент. и вступ. статья Р.В. Вяткина. Т. V. М.: Издательство «Наука». Главная редакция восточной литературы, 1987.
Ганшина — Французско-русский словарь. Ганшина К.А. (сост.). М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1957.
Гоу-ман — Рифтин Б.Л. Гоу-ман // Духовная культура Китая. Мифология. Религия. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2007. С. 419.
Дао дэ цзин — Кобзев А.И. Дао дэ цзин // Духовная культура Китая. Философия. М.Л.Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2006. С. 227–232.
Ду Фу — Серебряков Е.А. Ду Фу // Духовная культура Китая. Литература. Язык и письменность. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2008. С. 298, 299.
Еремеев Аст — Еремеев В.Е. Астрономия // Духовная культура Китая. Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2009. С. 102–139. Библиографическое добавление А.И. Кобзева. С. 139.
Еремеев Мат — Еремеев В.Е. Математика // Духовная культура Китая. Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2009. С. 52–94. Библиографическое добавление А.И. Кобзева. С. 94–95.
Кобзев Аст — Кобзев А.И. Астрология // Духовная культура Китая. Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2009. С. 96–106.
Коробова 2008 — Коробова А.Н. Ду Му // Духовная культура Китая. Литература. Язык и письменность. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2008. С. 294, 295.
Кучера 2010 — Установления династии Чжоу (Чжоу ли). Раздел 1. Небесные чиновники. Цзюань 1 / Памятники письменности Востока CXXXVI, 1. Пер. с кит., вступ. статья, коммент. и приложения С. Кучеры. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2010.
Митькина 2008 —  Митькина Е.И. Ли Шан-инь // Духовная культура Китая. Литература. Язык и письменность. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2008. С. 332, 333.
Мифы ДК — Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М.–Л.: Главная редакция восточной литературы, 1965.
Пань Ткаченко 2006 — Пань Фу-энь, Ткаченко Г.А. Люй-ши чунь цю // Духовная культура Китая. Философия. М.Л. Титаренко и др. (гл. ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2006. С. 322–324. Библиографическое добавление А.И. Кобзева. С. 324.
Пань фу-энь 1994 — Пань фуэнь. Люй-ши чунь цю // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М.Л. Титаренко (гл. ред.). М.: «Мысль», 1994. С. 195, 196.
Поэзия Тан — Китайская классическая поэзия (Эпоха Тан). М.: Государственное издательство художественной литературы, 1956.
Цзи Кан — Кравцова М.Е. Цзи Кан // Духовная культура Китая. Литература. Язык и письменность. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2008. С. 498–501.
Ци [1] — Кобзев А.И. Ци [1] // Духовная культура Китая. Философия. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2006. С. 549–551.
Шицзин 1957 — Шицзин / Пер. А.А. Штукина. (Серия «Литературные памятники»). М.–Л.,: Издательство АН СССР, 1957.
Ян Хин-шун 1950 — Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.–Л.: Издательство Академии наук СССР, 1950.
Яншина 1977 — Каталог гор и морей (Шань хай цзин). Предисл., пер. и коммент. Э.М. Яншиной. М.: Главная редакция восточной литературы, 1977.
 
На западных языках
Biot 1939 — Le Tcheou-li ou Rites des Tcheou. Traduit par Biot É. T. I–III. Paris: L’Imprimerie Nationale, 1851. Reprinted in China, 1939.
Chi.Cl.VII — The Chinese Classics: With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes. By J. Legge. In Seven Volumes. Vol. V. Part I. Containing Dukes Yin, Hwan, Chwang, Min, He, Wan, Seuen and Ch’ing, and the Prolegomena. Honkong: Lane, Crawford & Co. London: Trübner & Co, 1872. Reprinted in China, 1939.
Chi.Cl.VIII — The Chinese Classics: With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes. By J. Legge. In Seven Volumes. Vol. V. Part II. Containing Dukes Seang, Ch’aou, Ting, and Gae. With Tso’s Appendix; and the Indexes. London: Henry Frowde, Oxford University Press. (S.A.). Reprinted in China, 1939.    
SRU — Podbielkowski Z. Słownik roślin użytkowych. Warszawa. Państwowe Wydawnictwo Rolnicze I Leśne, 1974.
The She — The She-King.  With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes. By J. Legge. Parts I–II. London: H. Frowde, Oxford University Press. [S.a.]. Reprinted in China, 1940.
Xia Nai 1976 — Hsia Nai. Notes on the System of the Twenty-Eight Hsiu and the Solar Zodiac in China // Каогу сюэбао, 1976. № 2. С. 57–58.
 
S. Kuczera
 
One Trait of the Ancient and Early Mediaeval China Life
 
ABSTRACT: The article discusses the problem of preserving food and dead bodies with ice, related religious activities (sacrifices) and religious and philosophical concepts, linking them to the space and and astronomical phenomena.
 
ПРИМЕЧАНИЯ